Filosofia_1

17. Французское просвещение о связи человека и социальной среды, частного и общего интереса, о разумном эгоизме.Материалестические идеи гольбаха, гассенди, Ламетри, Гельвеция.

Концепции человека и общества в трудах мыслителей эпохи Просвещения Центральное место в философии Французского Просвещения занимает проблема человека. При всех различиях основным социально-философским понятием французских просветителей стало понятие «природа человека». Человек рассматривался ими как всецело физическое, природное, материальное существо. Поэтому главным моментом философской антропологии французских просветителей явилось отрицание дуалистической природы человека и утверждение положения о его материальном единстве. Рассмотрение природы психических процессов и умственных способностей человека стало основным в работах Клода Гельвеция «О человеке, его умственных способностях и его воспитании» и Жюльена Ламетри «Человек-машина». Отвергая теологическое учение о душе, французские материалисты считали, что ощущение, мышление, «все способности души» всецело зависят от «телесной субстанции», разрушение которой ведёт к прекращению всей психической деятельности человека. Душа, по мнению Ламетри, - это лишённый содержания термин, которым здравый ум обозначает ту часть нашего организма, которая мыслит. Он подчёркивает зависимость всех способностей души от особой организации мозга и всего тела. Отвергая религиозный дуализм в понимании человека, Ламетри рассматривает человека как особым образом организованную сложную машину, наделённую способностями мыслить, чувствовать, ощущать. Он не отрицает и роли воспитания в организации человека-машины. В отличие от Ламетри Дидро разделяет теорию врождённого нравственного начала английского просветителя А. Шефтсбери. Важнейшим проявлением морального чувства Дидро считал стремление к взаимной любви и поддержке, к добродетели. Но природная склонность к добру не исключает, по мнению Дидро, морального воспитания, которое лишь укрепляет естественную добродетель и формирует нравственные качества человека. В работе «Элементы физиологии» Дидро рассмотрел обширный естественно-научный материал, который послужил ему основанием для вывода о естественном происхождении жизни, эволюции животного мира, формировании психики человека. На примере Ламетри и Дидро можно видеть, что изучение естественных наук в целом оказало существенное влияние на стиль философского мышления французских просветителей. С позиций умеренного деизма рассуждал о слабости и ничтожности человека Вольтер. В «Трактате о метафизике» и «Философских письмах» он отстаивает «материальность души и сознания» человека, а понятие человеческой судьбы трактует на основе естественнонаучного детерминизма. Ограничивая свободу Бога, он отстраняет его от предопределения человеческой судьбы. Человек подчинён законам природы и в этом состоит его судьба и несвобода. Вольтер считает человека общественным существом, «социальным животным», которое испытывает потребность в обществе. Социальные свойства, по мнению Вольтера, есть основной признак человека.

Своеобразное понимание сущности человека на основе материалистического сенсуализма выдвинул К. Гельвеций. Он считал, что у человека всё сводится к ощущениям. Поэтому движущими силами его деятельности и поведения являются физические удовольствия и страдания. Но так же, как и Ламетри, он не отрицает «всемогущества воспитания». Философская антропология французских просветителей была тесно связана с их социально-философскими воззрениями. Выступая против теологического объяснения общественных процессов, они утверждали доминирующую силу просвещённого человеческого разума в истории. Из этого принципа французские просветители выводили главный идеал «просвещённого правления».

Осуждая жестокий «деспотизм на троне», Ламетри предлагает пересмотреть принципы социальной жизни людей на просветительских началах: «на весах мудрости и общества». В этом пересмотре главную роль он отводил философии, которая, по его словам, оказывает значительное влияние на общественное благо, являясь «светом разума, законов и гуманности». Только разум, «просвещённый светом фи лософии», утверждал Ламетри, способен дать твёрдую опору для построения справедливого общества. Ламетри в работе «Анти-Сенека, или Рассуждение о счастье» утверждал, что люди от природы вероломны, коварны, злы и потому дурных людей всегда больше, чем добродетельных, живущих своим собственным благом ради общества. В связи с этим характерной чертой цивилизации он называет постоянный конфликт между прирождённой «злобностью» людей и добродетелями, которые культивируют общество. Точка зрения Ламетри совершенно неприемлема, оказалась для Ж.-Ж. Руссо, который, напротив, считал, что человек по природе доброе и хорошее существо и что единственно его собственные учреждения делают его злым и дурным. В своей диссертации «Рассуждение о науках и искусствах» Руссо показал противоречивый характер развития цивилизаций. Он противопоставляет своей эпохе – эпохе сословных привилегий и лицемерия, - простоту, невинность и добродетель первобытных людей.

В самом значительном своём труде «Об общественном договоре, или Принципы политического права» Руссо, как и все французские просветители, утверждает концепцию гражданской свободы. Считая равенство естественным состоянием человеческого общества, Руссо главную причину неравенства видит в возникновении частной собственности. В целях смягчения неравенства Руссо предлагает ввести прогрессивный налог, ограничить переход имущества и капитала по наследству, освободить от налогов тех землевладельцев, которые имеют лишь самые необходимые средства труда. Руссо отстаивал в целом утопическую идею социального эгалитаризма

– устранение неравенства путём уравнительного распределения между всеми относительно равной частной собственности. Реализация свободы и равенства, возможна, по его мнению, лишь при республиканском образе правления, так как только в республике подлинным творцом законов является сам народ.

П. Гольбах свою социально-философскую концепцию тесно увязывает с этической. Он отвергает идеализирование Руссо первобытного состояния общества как «счастливого прошлого» и считает, что подобное «естественное состояние» является надуманным и противоречащим человеческой природе, так как человек всегда существовал в обществе. Сущность общества Гольбах видел, прежде всего, в удовлетворении жизненных потребностей и интересов людей, в их стремлении к счастью.

Источник пороков и бедствий общества Гольбах толкует с просветительских позиций. Это непонимание людьми своих действительных интересов, невежество, заблуждения, незнание путей, которые могли бы привести к благополучию. росветительские позиции в понимании источников развития общества отстаивал Жан Антуан Кондорсе. Он считал законным неравенство как следствие права собственности и развивал идеи полной свободы торговли. Естественные права индивидов Кондорсе усматривал в трёх аспектах: (1) право личной собственности на необходимые вещи для удовлетворения естественных потребностей; (2) право частной собственности на вещи, созданные трудом человека; (3) право на землю, приведённую человеком в пригодное для земледелия состояние. Важной стороной социально-философской концепции просветителей был просветительский пацифизм. Осуждение агрессивности, экспансионизма, захватнических войн стало основным лейтмотивом произведений Вольтера, Ш. Монтескьё, П. Гольбаха. Рассматривая войну, как состояние тревог и насилий, «противоположное счастью общества», французские просветители выступали против прославления тех честолюбивых монархов, которые предпочитают нести в другие страны опустошение и смерть. У французских просветителей не было единства в вопросе об источниках социальных противоречий и катаклизмов, присущих обществу. Если Руссо видел этот источник в возникновении частной собственности, то Вольтер, Гельвеций, Гольбах, напротив, считали, что не частная собственность, а природное неравенство сил и способностей людей, действия тиранов и несправедливых правителей приводят к неравномерному распределению общественного богатства. Предлагая преобразовать общество на принципах разума и справедливости, французские просветители отстаивали в целом пути мирного реформирования общества, идущего сверху от «просвещённых правителей».

18. Французское просвещение. Антиклерикализм и свободомыслие Вольтера. Концепция общественного прогресса Кондорсе. Дидро о свободе и отчуждении человека, развитии цивилизации. Монтескье: географический детерминизм, классическая формула разделения властей.

Одним из первых выдающихся французских просветителей, выступивших против религии и церкви, был Вольтер (1694-1778). В 1722 г. Вольтер пишет философскую поэму "За и против", в которой дает торжественное обязательство "священный развенчать обман". С того времени вплоть до последних дней своей жизни философ не прекращал титанической борьбы с религией, создав десятки антиклерикальных произведений всех жанров. Произведения Вольтера неоднократно конфисковывались и сжигались. Его дважды заключали в Бастилию, долгие годы он провел в изгнании, подвергаясь непрерывным нападкам со стороны духовенства и властей. Почти до самой смерти въезд в столицу Франции Вольтеру был запрещен, и последние 20 лет жизни он провел в усадьбе Ферне, расположенной на франко-швейцарской границе.

Трудно переоценить заслуги Вольтера в критике религии, но нельзя забывать и об исторической ограниченности этой критики, ее непоследовательности. Сражаясь с религиозными предрассудками, Вольтер не только не отрицал существования бога, но и требовал поклонения ему. Но бог Вольтера, разумеется, ничего общего не имел с триединым богом христианства. Это некое высшее, разумное существо, которое "существует вечно само по себе и является причиной всех других существ". Бог выступает у Вольтера как конечная первопричина мира, как активная сила, сообщившая материи движение и упорядочившая ее. Вместе с тем деизм Вольтера имел ярко выраженную этическую и социальную подоплеку. Вера в бога должна, по его мнению, быть основой нравственности. Религия, идея бога, утверждал он, необходимы так же, как необходимы законы. "Это узда", -неоднократно подчеркивал Вольтер. Причем главное назначение узды -сдерживать народные массы, "чернь", как выражался Вольтер, от посягательств на собственность и интересы имущих классов. Фраза, брошенная Вольтером: "Если бы бога не было, его бы следовало выдумать", - предельно кратко выражает сущность его двойственной и противоречивой позиции по отношению к религии, недостатки его свободомыслия. Вопрос об общественном прогрессе не нов. Он затрагивался и специально рассматривался многими мыслителями - от Тюрго и Кондорсе до Тойнби и Ясперса. Они по-разному трактовали общественный прогресс, сам подход к его рассмотрению был у них не одинаков. Не обошла этого вопроса и русская мысль. У русских мыслителей он приобретал особую актуальность в связи с их поиском исторического пути России, выявлением места России в отношении Запада. Специфика философского знания такова, что философские проблемы не могут быть решены однажды и раз навсегда. Они вновь и вновь встают в процессе развития общества, человечества и требуют нового осмысления, приобретая высшую важность на переломных этапах истории. В особенности это относится к проблемам, прямо затрагивающим жизнь и развитие общества. К числу последних принадлежит и проблема, связанная с трактовкой общественного прогресса.

Общественный прогресс есть, прежде всего, определенная идея. Вопрос заключается в том, какова реальность, стоящая за этой идеей? Всякая идея имеет свою историю - она когда-то возникла, а затем, возможно, претерпевала определенную трансформацию. И история идеи, в особенности ее возникновение, обычно проливает свет на природу питающей ее реальности. Географический детерминизм — концепция, согласно которой географические условия предопределяют специфику экономической, социальной и политической жизни государств, формируют национальный дух и национальный характер. Наиболее последовательно концепция географического детерминизма разработана в книге Шарля Луи Монтескье «Дух законов». Монтескье заимствовал физиологические основы своего учения из вышедшей в 1733 г. работы Джона Арбетнота о влиянии воздуха, но широкое применение этого учения к жизни государства и общества было заслугой Монтескье. Было достижением, основываясь на возросших географических знаниях своего времени, вновь обратиться к систематическому решению вопроса, который, опираясь на попытки античных авторов, ставили и на который довольно примитивно отвечали еще Боден и другие. Но интерес Монтескье был прикован прежде всего к непосредственным, часто очень грубо понимавшимся отдельным связям между климатом, народным характером и законодательством. Философ объяснял манию англичан к самоубийству климатом (в этом ему предшествовал аббат Дюбо); полагал, что открыл в климатических различиях между Европой и Азией «великую причину слабости Азии и силы Европы, свободы Европы и рабства Азии». Раздвоение между природой как разумом и природой как детерминирующей принудительной силой может считаться главной темой его мышления. Он не урегулировал этот внутренний конфликт и не смог последовательно и органично провести учение о климате. «Климат, — возразил ему Вольтер в статье „Климат“ в „Философском словаре“, — обладает определенной силой, но сила правительств во сто крат больше, а религия, объединенная с правительством, еще сильнее». Свой классический вид доктрина разделения властей приобретает в теории Ш.Монтескье. Идеализируя английскую систему правления, развивая идею Дж.Локка, Монтескье заключает, что только разделение властных функций между разными государственными органами способно обеспечить плюралистическое согласие в обществе, права и свободы человека, верховенство права в жизни государства. Ш.Монтескье уже не выделяет

законодательную власть как основную, он подчерк ивает разделение трех властей, каждую из которых образуют различные группы людей. Новым этапом в становлении теории разделения властей стали работы Ш.Монтескье, которые оформили положение о трех властях. До него ни левеллеры, ни Дж.Локк не выделяли еще особой судебной власти, хотя отправление правосудия у них фактически обособлялось. Развив теоретические основы доктрины разделения властей, Ш.Монтескье выдвинул идею о «равновесии» и взаимных «сдержках» властей, а также высказал мысль о том. Что в органах государственной власти должны быть представлены все сословия общества. Разумное государство, по Ш.Монтескье, теоретически должно основываться на принципах разделения властей, взаимного сдерживания властей от произвола, распределения верховной власти между различными социальными слоями общества.

Всоответствии с конституционным проектом Ш.Монтескье законодательная власть являлась лишь выражением «Общей воли государства...». Основное назначение — выявить право и сформировать его в виде положительных законов государства, обязательных для всех граждан.

Вотличие от судебной власти, законодательная и исполнительная власти, также имеющие правовой характер, могут злоупотреблять властью, допускать произвол. Поэтому эти две власти, по мнению Ш.Монтескье, должны быть не только разделены, но и наделены правом приостанавливать и отменять деятельность друг друга. Каждая из властей должна не только отправляться особыми органами, но и одни и те же лица не могут совмещать деятельность

в различных органах власти. Исполнительная власть, согласно конституционному проекту Ш.Монтескье, выступ ает в качестве органа, реализующего общую волю государственной власти. Ее предназначение — лишь исполнение законов, установленных законодательной властью. Одновременно, во избежание злоупотребления властью, исполнительная власть наделяется правом приостанавливать принятые законы (право вето) и определять время действия законодательного собрания. В свою очередь, законодатель определяет и контролирует границы и средства деятельности исполнительной власти.

И законодательная и исполнительная власти реализуют общие дела государства, тогда как судебная власть карает преступления и разрешает столкновения частных лиц. Учитывая специфику этого рода деятельности, он утверждал, что «судебная власть в известном смысле не является властью», поэтому в его конституционном проекте судебная власть не сдерживается никакой другой властью.

19. Культурно историческая концепция Руссо: происхождение социального неравенства, теория общественного договора, и народного суверенитета, критика цивилизации.

Свое творчество Руссо начал как автор философских трактатов «Трактат о науках и искусствах» (1750) ставил целью определить общественную и нравственную роль наук и искусств. Руссо приходит к выводу, что их развитие оказывает самое пагубное воздействие на общественную жизнь и мораль. Он обращается к современности и утверждает, что расцвету наук и искусств соответствует развращенное состояние общества: в этом обществе гибнет личность, испорчены нравы, забыта естественная добрая природа человека, и все это во имя ложных благ цивилизации. В историческом обзоре влияния наук и искусств на жизнь отдельных народов (древних египтян, греков, римлян, византийцев) он отмечает, как постепенно под влиянием роскоши, цивилизаций развращались нравы и угасали добродетели. Пока Руссо осуждает цивилизацию только с этической точки зрения.

«Рассуждение о причинах и основаниях неравенства среди людей» (1755) свидетельствует о том, что Руссо увидел оборотную сторону буржуазного прогресса. Он исследовал причины бедственного положения народных масс и понял, что его источником является неограниченное господство частной собственности. Как все просветители, Руссо исходил из положения, что естественное состояние предшествует появлению законов и государств. Он рассматривает последовательные этапы в развитии человечества и начинает с изучения дикаря, «естественного человека» и «естественного состояния». Для него дикарь — это хорошо организованный представитель животного мира, которым руководят два инстинкта — самосохранения и сострадания. По природе дикарь не зол: ему свойственны простые, легко удовлетворяемые физические потребности; простейшие психические акты дикаря, связанные с ограниченными потребностями, мягки и сдерживаются состраданием, выполняющим в «естественном состоянии» роль закона. По природе, утверждает Руссо, «люди равны, словно звери». Их отличают лишь природные свойства, но эти различия не оказывают влияния на жизнь дикарей. Дикарь лишен инстинкта общественности, он не создан природой социальным существом; у дикарей нет языка, они не ведут «оседлого» образа жизни. Дикари не знают, что такое «твое» и «мое», и, как следствие этого, им не знакомы зависимость и раболепство. Этот период Руссо называет «детством человечества» и утверждает, что так люди жили веками и природа не готовила их для общественной жизни.

Но, в отличие от других животных, человек обладает способностью совершенствоваться, что стало причиной дальнейшего развития человечества и происходило под влиянием внешних причин: в поисках новых средств добывать пропитание люди начинают объединяться в маленькие общества, жить оседло; у них появляются язык, первые примитивные орудия. Теперь становятся более заметными их природные физические и умственные различия. Законов в этих сообществах еще нет, но уже появились общественное порицание и кровная месть. Это был долгий и, по мнению Руссо, самый счастливый период в развитии цивилизации, названный им «юностью человечества». Однако первые признаки цивилизации (появление огня, изобретение орудий труда, оружия для защиты и нападения) вносят известное расслоение среди людей и порождают неравенство. Чем больше развивается материальная и духовная культура, тем больше люди отделяют себя от природы. Неравенство становится характерной чертой общественного устройства.

Неравенство утверждается с появлением собственности, особенно на землю. Для охраны собственности постепенно появляется авторитарная власть, государство, которое было плодом договора собственников между собой. Так, государство юридически устанавливает власть сильных над слабыми, немногих над многими. Этот период в жизни людей Руссо называет «дряхлостью человечества». Руссо замечает, что прогресс человечества — это прогресс неравенства в двух его видах: в различии природных свойств индивидов и в общественном плане (неравенство сословное и имущественное; именно в последнем и заключается, по мысли Руссо, источник современных общественных бед). Руссо диалектически обнаруживает антагонистический характер прогресса, он видит противоречия в социальном развитии, в смене форм общественных отношений и доказывает, что рост цивилизации сопровождается усилением политического неравенства и эксплуатацией народа. Руссо предлагает реформы, чтобы избежать «одряхления» человечества. Он исходит из убеждения, что современные ему люди, испорченные цивилизацией, уже не могут вернуться к «естественному состоянию». Собственность стала незыблемой основой общества; уничтожить, отнять ее нельзя, поэтому Руссо предлагает распределить ее равномерно, чтобы предупредить чрезмерное накопление и обнищание. Тем самым он проповедует эгалитарный социализм.

«Общественный договор» (1762) — это трактат по истории и теории государственного права, в нем Руссо выразил свои социально-политические воззрения. По существу, это подробно изложенная идеальная конституция, которая, по убеждению писателя, может обеспечить любому государству максимум свобод и равноправие граждан. Руссо считает, что главное — не в форме государственного правления, а в характере отношения власти с населением страны. В основе любого государства должен лежать общественный договор между правительством и народом Цель этого договора — благо всех граждан; он гарантирует основные их права — свободу, равенство, неприкосновенность собственности. Абсолютная власть принадлежит народу, а законодатель — лишь агент общей воли. Любое правительство должно быть под постоянным контролем народа и может быть им упразднено, если оно нарушит договор. Народ же, имея суверенные права, обязан их уважать, быть преданным принципам религии, морали, выполнять законы Тех, кто не повинуется общей воле, не исполняет гражданских обязанностей, общество принуждает к повиновению.

Подлинной энциклопедией руссоизма стал роман «Юлия, или Новая Элоиза» (1761). В названии романа Руссо обращается к имени возлюбленной знаменитого средневекового философа Пьера Абеляра: трагическая история их любви была хорошо известна его современникам. Роман эпистолярный: форма писем придавала его повествованию ощущение достоверности, правдивости и помогала глубоко проникнуть в мир человеческих переживаний. Это также философский роман, наиболее полно раскрывший мировоззрение Руссо. В нем с наибольшей четкостью проявился и творческий метод Руссо: основные проблемы — культ добродетели и природы — решаются в романе с помощью «сердечного воображения»; герои романа стали идеальным воплощением концепции человека в понимании Руссо; чувствительный аспект проявляется в описании волнений сердца, патетики любви, отчаяния страсти; в романе выражена душа автора, его повествование «жжет бумагу».

Важное место отводится в романе и аспекту социальному: Руссо — решительный противник социального неравенства, сословных предрассудков. Именно тема неравенства общественного положения легла в основу фабулы романа, в котором повествуется о любви дворянки Юлии и ее учителя-философа скромного плебея СенПре. Сословные предрассудки подвергаются прямому осуждению (особенно в письмах Эдуарда Бомстона, друга Сен-Пре, которые представляют собой целые трактаты). В романе, главным образом в письмах Сен-Пре из Парижа, критикуется современная цивилизация: вежливость и культура французов служат лишь их порокам, всюду царят ложь и лицемерие. Особенно яростно критикуются семейные нравы; брак во Франции предстает в романе только сделкой, а семья — фасадом, прикрывающим разврат. В письмах Сен-Пре, наблюдавшего жизнь диких народов во время кругосветного путешествия, восхваляется «естественное состояние» человека, живущего на лоне природы.

20. Общая характеристика философии канта. Дуализм, агностицизм. Этика категорического императива. Учение о праве, государстве, гражданском обществе. Философия истории как моральная теология.

Несколько оценочных суждений относительно философской позиции Канта в целом. Кант является родоначальником немецкой классической философии. Позиция Канта наиболее рельефно отражает всю специфику немецкой классической философии - половинчатость, непоследовательность, заключает в себе сочетание как рационалистической, так и антирационалистической ориентации. Это имеет место при обсуждении самых отвлеченных проблем. Рационалистическая и антирационалистическая ориентации обнаруживают социально-политическую направленность. Кант разительно отличается от французских философов 18 века. Социально-политическая ориентация замаскирована абстрактно-всеобщим способом постановки и рассмотрения проблем.

Французские философы открыто нападают на церковь и государство, доходя до неприкрытого атеизма. Кант тоже ставит перед судом разума все проблемы, показывая несостоятельность идей перед лицом чистого разума. Но дальше «я вынужден ограничить позиции разума, чтобы дать место вере». Только половина позиции Канта - рационалистическая позиция. Вторая половина - приверженность иррациональной вере. Он пытается привлечь практический разум - но не для рационального обоснования, а для объяснения (чтобы объяснить долженствование).

Сопоставим Канта с французами. В «Критике чистого разума» продемонстрировано, что ни душе, ни бессмертию, ни Богу нет места. Но французы шли до конца. Кант привержен религии. Ориентация на разум соотносится, так же как у французов, с революцией. У Канта - то же самое, приветствовал французскую революцию, рационализм тоже соотнесен с приверженностью революционным идеалам. Вторая ориентация - реакционная, охранительная. У Канта не столь ярко видно в силу различий между католической Францией и протестантской Германией. Протестантизм - религиозное освящение буржуазных ценностных ориентаций. Религиозная ориентация. Дальше принципа доброй воли не пошел. Содержательная сторона жизнедеятельности человека выносится за скобки.

Двойственность его позиции выражена концептуально, в дуализме на абстрактном уровне. Противоречивый характер дуализма составляет истинное величие Канта как философа. В силу двойственности своей позиции Кант смог заострить философские проблемы так, что после него их нельзя было не замечать. Не было бы и Фихте, Шеллинга, Гегеля, Фейербаха. Дуализм Канта оказался заряженным ружьем, которое дало всю немецкую классическую философию. Острота постановки мировоззренческих и философских проблем.

Резко заострил проблему соотношения мышления и бытия. В Этом заслуга Канта сопоставима с тем, что говорилось в связи с Декартом. Более остро поставил проблему соотношения мышления и бытия, подчеркнув наличие априорных форм рассудочного мышления. В отличие от Декарта, обосновал наличие априорных форм, опираясь на глубокий анализ математического знания и теоретического естествознания. Более аналитичен. Подчеркнул качественную специфику теоретического знания - более резко, чем это делали рационалисты. В самом опыте он обнаружил наличие тех априорных форм, которые он охарактеризовал. Ссылка эмпириков на то, что все из опыта, не проходит.

Резко подчеркнул активно-творческую природу сознания. Особенно ярко - при подчеркивании априорности форм чувственного созерцания и категорий рассудка. Разум диктует законы природе, разум активен, создает весь мир и себя.

Разум принадлежит субъекту. Позиция Канта содержит в себе сильную субъективноидеалистическую тенденцию. У Декарта она только обозначена. Кант ее тщательно разрабатывает, построил всю картину феноменального мира как субъективноидеалистическую. И тенденция объективизма. В трансцендентальной эстетике подчеркивает объективность математического знания. Объективность - синоним сочетания свойств всеобщности и необходимости. Выражается в априорности, трансцендентальности главных форм чувственного созерцания и категорий рассудочного мышления. Трансцендентальность - это интерсубъективность, одинаковость для всех субъектов. Проявляется тенденция объективизма. Признание мира вещей в себе. Противоречивость не могла остаться незамеченной,

последователи пытались освободиться от нее, но сами впадали в противоречия. Фихте сначала боготворил Канта.

В"Критике практического разума" Кант изложил самостоятельную этику долга, которая лежит в основе такого размышления: разум познает природу, ее явления с помощью опыта, он не может быть ограничен рамками чисто априорного знания. Но разум может определять волю человека и его практическое поведение. Человек не свободен от законов природы, но благодаря своему "познающему" характеру (человек как индивидуальность) он свободен и следует в пределах теоретического разума. Закон морали, которому он должен подчиняться, и есть категорический императив. Он не дает человеку права на вознаграждение за свою моральность, зато дает уверенность в Боге как гаранте моральности

Вкниге "Критика чистого разума" Кант стремится опровергнуть все чисто рациональные доказательства существования Бога. Он ясно показывает, что у него другие основания для веры в Бога. Позднее они излагаются им в «Критике практического разума» (1786). Но сейчас его цель полностью негативная.

Имеется, говорит он, только три доказательства существования Бога посредством чистого разума. Это онтологическое доказательство, космологическое доказательство и физико-теологическое доказательство.

Онтологическое доказательство, как он его излагает, определяет Бога как ens realissimum, наиболее реальное бытие, то есть субъект всех предикатов, которые принадлежат бытию абсолютно. Теми, кто верит в правильность доказательства, утверждается, что, поскольку «существование» является таким предикатом, этот субъект должен иметь предикат «существования», то есть должен существовать. Кант возражает на это, что существование не есть предикат. Сотня талеров, которые я лишь воображаю, может иметь все те же предикаты, как сотня реальных талеров. Космологическое доказательство гласит: если что-либо существует, то абсолютно необходимое Существо должно существовать; теперь я знаю, что я существую, следовательно, абсолютно необходимое Существо существует, и оно должно быть ens realissimum. Кант утверждает что последним шагом в этом доказательстве снова является онтологическое доказательство, и оно, следовательно, опровергается тем, что уже было сказано.

Воснове учения Канта о праве и государстве лежит постулат: поступай так, чтобы максима твоей воли могла бы быть в то же время принципом всеобщего законодательства. Кант утверждает, что каждое лицо обладает совершенным достоинством, абсолютной ценностью.

Главную цель учения о государстве и праве Кант видит в том, чтобы поднять, возвысить право из мерзости окружающего его бесправия. Он считает, что необходимо возвысить право над государством. А государство, по Канту, должно быть органом защиты прав личности. Личность может потребовать от государства того же, что и государство от личности. Здесь, как мы видим, Кант развивает идею взаимной ответственности государства и личности. Он обосновывает и раскрывает сущность идеи правовой государственности в целях охраны индивидуальных прав личности.

Принцип приоритетности неотчуждаемых прав личности и положение о необходимости их законодательного закрепления (в юридическом законодательстве) вытекают из всей этико-правовой концепции Канта. Притом эти права служат как бы критерием легитимности всех юридических актов, вытекающих из воли законодателя. Обоснование своих положений Кант строит на двух категорических (безусловных) императивах (веления или запреты).

Важное значение Кант придавал проблеме правопонимания и ее точной формулировке. «Вопрос о том, – писал он, – чту такое право, представляет для юриста такие же трудности, какие для логики представляет вопрос, чту такое истина. Конечно, он может ответить, чту согласуется с правом, т. е. с тем, чту предписывают или предписывали законы данного места и в данное время. Но когда ставится вопрос, справедливо ли то, чту предписывают законы, когда от него требуется общий критерий, по которому можно было бы распознать справедливое и несправедливое, – с этим он никогда не справится, если только он не оставит на время в стороне эти эмпирические начала и не поищет источника суждений в одном лишь разуме... Право – это совокупность условий, при которых произвол одного [лица] совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего закона свободы».2 Кант выводит следующий всеобщий правовой принцип: «Всеобщий правовой закон гласит: поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом».3

Кант связывает право с правомочием принуждать. Он утверждает, что «все неправое препятствует свободе, сообразной со всеобщим законом, принуждение же препятствует свободе или оказывает ей сопротивление. Следовательно, когда определенное проявление свободы само оказывается препятствием к свободе, сообразной со всеобщими законами (т.е. неправым), тогда направленное против такого применения принуждение как то, что воспрепятствует препятствию для свободы, совместимо со свободой, сообразной со всеобщими законами, т.е. бывает правым; стало быть, по закону противоречия с правом также связано правомочие применять принуждение к тому, кто наносит ущерб этому праву».4

Как же согласовать этот главный принцип права с категорическим императивом? Кант различает право в широком и в узком смыслах слова. «Строгим правом (правом в узком смысле слова) можно назвать лишь совершенно внешнее право. Оно основывается, правда, на осознании обязательности каждого по закону, но для того чтобы определить в соответствии с этим произволом строгое право, чтобы быть чистым, не должно и не может ссылаться на это осознание как на мотив; поэтому оно опирается на принцип возможности внешнего принуждения, совместимого со свободой каждого, сообразной со всеобщими законами... С любым правом в узком смысле этого слова (ius strictum) связано правомочие принуждать. Но можно мыслить себе еще и право в более широком смысле (ius latum), где правомочие принуждать не может быть определено никаким законом. – Этих истинных или мнимых прав имеется два: справедливость и право крайней необходимости; из них первая допускает право без принуждения, второе – принуждение без права, и легко заметить, что такая двусмысленность покоится, собственно говоря, на том, что бывают случаи сомнительного права, для решения которых нет никакого судьи».5

С одной стороны, Кант разграничивает моральное и легальное поведение, право с объективной стороны и право с субъективной стороны. Моральным можно назвать такое поведение, которое продиктовано внутренним осознанием долга. Правовое же поведение основано на выполнении предписаний закона, независимо от внутренних мотивов субъекта. Моральное поведение – сфера мотивов, в основе которой лежит особая моральная справедливость. Право — внешнее поведение; в основе его — внешние проявления воли. Здесь мотивы не важны. Власть не должна указывать, как поступать личности, и не должна регулировать свободу мысли. Государство не может задавать этические каноны. В сферу мотивов поведения, душевных побуждений, по Канту, государство не должно вмешиваться, нельзя заставлять человека быть счастливым и свободным.

Право с объективной стороны заключается в подчинении всех общему моральному закону, а право с субъективной стороны характеризуется тем, что каждый должен согласовывать свой произвол (свободу) со свободой (произволом) каждого другого человека.

С другой стороны, Кант связывает нравственность и право, так как в основе права заложен нравственный принцип категорического императива, но мир права и мир морали нельзя отождествить, так как они автономны.

21. Фихте: философия – наука наук. Я как исходный пункт мышления. Единство разума и воли.

Фихте никогда не пользовался как мыслитель широкой популярностью. Если сравнить литературу о Фихте с литературой о Шопенгауэре или Гербарте, то получится контраст тем более поразительный, что оба упомянутые нами мыслителя были слушателями Фихте и обязаны ему весьма многим, особенно Шопенгауэр. Популярность Гербарта основана главным образом на его педагогических сочинениях, а колоссальный успех Шопенгауэра зависел частью от художественного мастерства его стиля, частью от пикантной приправы пессимизма. В теории познания великая заслуга Фихте заключается в провозглашении неотделимости субъекта и объекта друг от друга и в указании на то, что последовательное развитие критического идеализма должно привести к критическому солипсизму. Представители этого последнего направления выделились из неофихтеанской фракции Кантовской философии (Шуберт-Зольдерн). В области практической философии чрезвычайно важна связь, установленная Фихте между этикой и социализмом: он первый понял и доказал, что экономический вопрос тесно связан с этическим. Не менее свежи и социально-педагогические идеи Фихте: они нашли себе отголосок в исследовании Наторпа. Можно думать, что и для будущих поколений послужит ярким светочем «священное Вестово пламя метафизического мышления» (слова Лассалля о Фихте). Метафизика Фихте (мы имеем здесь в виду главным образом его «Наукоучение», в первоначальном его виде) сложилась под влиянием главным образом трёх факторов: Влияние предшествующих философских систем Психологические мотивы Общественная потребность в создании социальной философии «Я» как некоторая непрестанная духовная деятельность, необходимость сразу и моральная, и логическая, необходимость и мыслить, и действовать, ибо и мышление есть уже деятельность — вот что служит для Фихте началом философии: «Im Anfang war die That». Непрестанная деятельность духа есть нечто самоочевиднейшее, ибо в процессе познания нельзя отвлечься от «я» и его деятельности. Все дальнейшее содержание познания есть дальнейшее необходимое проявление этой активности нашего «я». Познание не есть неподвижная схема законов и форм мысли, данная нашему уму извне статически: оно всегда есть живой процесс, который нужно рассматривать динамически. Теория познания есть в то же время и теория деятельности, ибо все законы и все содержание познания извлекаются активностью духа из его собственной сущности. Итак, я есмь; это положение заключает в себе не только указание на первоосновной факт сознания, но в нём заключается также и указание на некоторый основной закон мышления — закон тождества.

Что значит «я есмь?». Это значит: «я» есмь «я». Каково бы ни было случайное эмпирическое содержание моего сознания, я несомненнейшим образом сознаю тождественность моего «я» с самим собой. Равным образом «я есмь» заключает в себе и основную категорию нашей мысли — категорию реальности. Я могу сомневаться в реальности чего угодно, только в реальности «я» сомневаться нельзя, ибо оно и есть основа реальности. Но установление активностью духа несомненного факта реальности «я» — «полагание я» — возможно лишь при предположении, что этому «я» противостоит нечто представляемое, сознаваемое им, для него, «субъекта», служащее «объектом». Таким образом, «я» предполагает нечто противостоящее ему — «не-я». Но понятия «я» и «не-я» находятся одно по отношению к другому в противоречии; следовательно, с противоположением «я» и «не-я» теснейшим образом связан и закон противоречия («Я не есть Не-я» — «А не есть не А»), а также категория отрицания, на последнюю же опираются суждения, в которых мы противополагаем субъект и предикат. Но «не-я» противостоит нашему «я» и ограничивает его, так же, как последнее ограничивает «не-я»; следовательно, обе стороны в процессе познания — субъект и объект — не безграничны, но взаимно ограничивают свою деятельность: «я» противополагает в «я» делимому (то есть ограниченному) «я» делимое «не-я».

Таковы «три основных положения» теоретической философии Фихте: Тезис антитезис синтезис

представляющие в своей последовательности диалектический процесс вскрытия противоречия и его «снимания» следующим за ним актом духа.

В третьем положении «я» и «не-я» взаимно ограничивают друг друга и сочетают в своём взаимоотношении свои противоположные свойства; в нём заключена категория ограничения или определения, ибо всякое определение есть синтез разнородного. Но в то же время в нём заключён и закон основания, в силу которого мы подводим видовые понятия под родовые, объединяя частное, различное в общем. Но, как уже было замечено, познание есть процесс: «я» не созерцает просто «не-я», они заимодействуют, при чём «я» играет активную роль (полагая «не-я»), а «не-я» — пассивную. На первый взгляд может показаться, что противоположность между ними качественная, то есть что «не-я» есть нечто абсолютно sui generis по сравнению с «я». Такова точка зрения догматизма, рассматривающего «не-я» — внешний мир — как нечто абсолютно чуждое нашему «я». Догматики реализма впадают здесь в иллюзию: продукт творческой деятельности духа они принимают за потустороннюю реальность. На самом деле между «я» и «не-я» противоположность количественная: объекты познания представляются в большей или меньшей степени близкими нашему самосознанию, более или менее отчетливо сознаваемыми, но в конце концов все они принадлежат нашему «я». Творческий дух порождает «не-я», проектирует его перед нами, является причиной его кажущейся независимости от сознания — объективности, а его деятельность создаёт то устойчивое в изменчивых атрибутах «не-я», что представляет субстанциальность вещей. аким образом, из взаимоотношения субъекта и объекта вытекают категории взаимодействия, причинности и субстанциальности. Однако почему же мы так склонны рассматривать «не-я» как нечто внешнее по отношению к нашему сознанию, существующее помимо его? Почему мы воображаем, будто за чувственной оболочкой явлений скрывается косная, материальная субстанция, являющаяся причиной нашего знания о явлениях внешнего мира? Право, как видно из сказанного выше, составляет промежуточную ступень между природой и равственностью. Правовой порядок соприкасается с природой, будучи механизмом духовных сил; но он соприкасается и с моральной свободой, образуя путь к её осуществлению. Нравственный закон есть закон реализации свободы. Но он не есть пустое моральное предписание; деятельность, заключающаяся в преодолении косности природы, её противодействия духу, составляет самую сущность нашего «я», без которой невозможно даже истинное познание; следов., нет абсолютной непримиримости между природой и свободой. «Я» хочет установить в своём стремлении к свободе гармонию между желанием и достижением. Низшим, грубейшим импульсом к деятельности «я» является стремление к счастью; но в нём природа порабощает нас, мы являемся жалкой игрушкой страстей, отдаваясь чувству приятного. Освобождение от этого примитивного влечения составляет первый необходимый шаг к свободе. Полное освобождение духа от косного начала природы неосуществимо; нравственная деятельность есть лишь непрестанный progressas in indefinitum в подчинении «не-я» нашему «я». Полное поглощение «не-я» нашим «я» есть невозможность, ибо эти понятия соотносительны: мораль есть асимптотическое приближение к абсолютной свободе. Сознание нравственного долга, голос совести в нас непогрешим: для лица, обладающего разумом и, следовательно, дающего себе отчёт в нравственном долге (разум и сознание долга неотделимы друг от друга), ошибка совести невозможна. Ф. полагает, что нравственные заблуждения и грехи проистекают вследствие того, что разум и совесть под влиянием аффектов замутняются, но он убежден, что ясное и отчетливое сознание долга не может совмещаться с его неисполнением. Конфликт разума и воли для него, как и для предшествующих рационалистов, представляет психологическую невозможность

(Платон, Декарт). «Video meliora proboque — deteriora sequor» не принимается им в соображение. Сознавать свой долг и действовать наперекор ему — «это было бы чем-то воистину дьявольским; но это невозможно».

23. Фейербах: антропологический материализм. Критика религии. Диалектика отношений я - ты. Гуманистическая этика любви.

Идеолог радикальных демократических кругов немецкой буржуазии в период подготовки и совершения революции 1848 г. в Германии, Фейербах восстановил материализм в его правах. Прежде чем стать материалистом, Фейербах прошел школу гегелевской философии. Однако он вскоре обнаружил ее ограниченность. Фейербах возродил франко-британское материалистическое мировоззрение. Старая, идеалистическая философия, говорил Фейербах, состояла в союзе с теологией, новая философия опирается на достижение естествознания.

Природа - основа всего сущего, учил Фейербах. Особенность философии Фейербаха состоит в том, что это антропологический материализм. Критикуя гегелевскую философию за пренебрежение живым человеком, за игнорирование чувств как источника познания, Фейербах за исходный пункт своего учения принимает живого человека. В этом и состоит, по мысли Фейербаха, его антропологический подход к философии.

Фейербах отвергает идеалистическое учение о первичности мышления по отношению к бытию. Он доказывает, что сознание человека является особым свойством мозга, что оно в конечном счете вторично по отношению к материи.

Однако антропологизм Фейербаха имел и свою отрицательную сторону. Она состояла в том, что человек понимался им преимущественно как физиологическое, биологическое, а не как общественное существо. Между тем реальный человек не может рассматриваться вне общества, вне общественных отношений. Поэтому, как только Фейербах подходит к вопросам общественной жизни, обнаруживается идеализм в его понимании общества. В понимании же природы он был последовательным материалистом.

Фейербах, признавая познаваемость мира, резко критиковал агностицизм. Исходным в процессе познания он считал ощущение, дающее человеку, по его мнению, все необходимые сведения об окружающем мире. Сильной стороной материализма Фейербаха было то, что он решительно подчеркивал связи идеализма с религией, обнаружил их гносеологические корни, выступал с резкой критикой религии. Однако Фейербах отверг учение о диалектике. В этом заключался один из крупных недостатков в его воззрениях.

При всех ограниченностях, свойственных философии Фейербаха, его материализм оказал большое влияние на дельнейшее развитие философской мысли.

В основе религии лежит вера в догматы, тогда как в основе философии - знание, стремление раскрыть действительную природу вещей. Поэтому первейшую задачу философии Фейербах видел в критике религии, в разоблачении тех иллюзий, которые составляют сущность религиозного сознания. Религия и близкая к ней по духу идеалистическая философия возникают, по мнению Фейербаха, из отчуждения человеческой сущности, посредством приписывания богу тех атрибутов, которые в действительности принадлежат самому человеку.

Согласно Фейербаху, для освобождения от религиозных заблуждений необходимо понять, что человек - не творение бога, а часть - и притом наиболее совершенная - вечной природы. Он писал: ”Мое учение или воззрение может быть поэтому выражено в двух словах: природа и человек. С моей точки зрения, существо, предшествующие человеку, существо, являющиеся причиной или основой человека, которому он обязан своим происхождением и существованием, есть и называется не бог - мистическое, неопределенное, многозначащие слово, а природа - слово и существо ясное, чувственное, недвусмысленное. Существо же, в котором природа делается личным, сознательным, разумным существом, есть и называется у меня - человек”. Ф. Энгельс писал о сочинении Фейербаха ”Сущность христианства”: ”Природа всегда существует независимо от какой бы то ни было философии. Она есть та основа, на которой выросли мы, люди, сами продукты природы. Вне природы и человека нет ничего, и высшие существа, созданные нашей религиозной фантазией, это - лишь фантастические отражения нашей собственной сущности” Согласно Фейербаху, для освобождения от религиозных заблуждений необходимо

понять, что человек - не творение бога, а часть - и притом наиболее совершенная - вечной природы. Он писал: ”Мое учение или воззрение может быть поэтому выражено в двух словах: природа и человек. С моей точки зрения, существо, предшествующие человеку, существо, являющиеся причиной или основой человека, которому он обязан своим происхождением и существованием, есть и называется не бог - мистическое, неопределенное, многозначащие слово, а природа - слово и существо ясное, чувственное, недвусмысленное. Существо же, в котором природа делается личным, сознательным, разумным существом, есть и называется у меня - человек”. Ф. Энгельс писал о сочинении Фейербаха ”Сущность христианства”: ”Природа всегда существует независимо от какой бы то ни было философии. Она есть та основа, на которой выросли мы, люди, сами продукты природы. Вне природы и человека нет ничего, и высшие существа, созданные нашей религиозной фантазией, это - лишь фантастические отражения нашей собственной сущности”.

Материализм Фейербаха существенно отличается от материализма XVIII века, поскольку, в отличие от последнего, не сводит всякую реальность к механическому движению и рассматривает природу не как механизм, а скорее как организм. Он характеризуется как антропологический, так как в центре внимания Фейербаха - не отвлеченное понятие материи, как у большинства французских материалистов, а человек как психофизическое единство, единство души и тела. Исходя из такого понимания человека, Фейербах отвергает его идеалистическую трактовку, при которой человек рассматривается прежде всего как духовное существо. Согласно Фейербаху, тело в его целостности как раз и составляет сущность человеческого ”Я”. Духовное начало в человеке не может быть отделено от телесного, дух и тело - две стороны той реальности, которая называется организмом. Человеческая природа, таким образом, толкуется Фейербахом преимущественно биологически, и отдельный индивид для него - не исторически-духовное образование, как у Гегеля, а звено в развитии человеческого рода.

Критикуя идеалистическую трактовку познания и будучи недоволен абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственному созерцанию. Полагая, что ощущение составляет единственный источник нашего познания. Только то, что дано нам через органы чувств - зрение, слух, осязание, обоняние, - обладает, по Фейербаху, подлинной реальностью. С помощью органов чувств мы познаем как физические объекты, так и психические состояния других людей. Фейербах не признавал никакой сверхчувственной реальности и отвергал возможность чисто отвлеченного познания с помощью разума, считая последнее изобретением идеалистической спекуляции.

Антропологический принцип Фейербаха в теории познания выражается в том, что он поновому интерпретирует само понятие ”объект”. По Фейербаху, понятие объекта первоначально формируется в опыте человеческого общения, и поэтому первый объект для всякого человека - это другой человек, ”Ты”. Именно любовь к другому человеку есть путь к признанию его объективного существования, а тем самым к признанию существования вообще внешних вещей.

Из внутренней связи людей, основанной на чувстве любви, возникает альтруистическая мораль, которая, по убеждению Фейербаха, должна встать на место иллюзорной связи с богом. Любовь к богу, согласно немецкому философу, есть лишь отчужденная, ложная форма подлинной любви - любви к другим людям.

24. Основные этапы развития и национальные особенности русской философии. Космизм и религиозный характер русской философии. Русская идея как проблема самопознания отечественной культуры и философии.

По общепринятому мнению, русская философия в основном занимается проблемами этики. Это мнение неверно. Во всех областях философии – гносеология, логика, этика, эстетика и история философии – велись исследования в России до большевистской революции. В более позднее время действительно русские философы особенно интересовались вопросами этики. Начнем с гносеологии – науки, имеющей жизненно важное значение для решения всех других философских вопросов, так как она рассматривает их характер и пути их исследования.

Врусской философии широко распространен взгляд о познаваемости внешнего мира. Этот взгляд часто выражался в своей крайне форме, а именно в форме учения об интуитивном непосредственном созерцании объектов как таковых в себе. По–видимому, русской философии свойственно острое чувство реальности и чуждо стремление рассматривать содержание внешних перцепций как нечто психическое или субъективное.

Русские философы отличаются такой же высокой способностью к спекулятивному мышлению, как и немецкие. Как позитивизм, так и механический материализм нашли в России широкое распространение. Однако в России, как и

вдругих странах, без сомнения, все еще продолжает существовать тенденция к таким взглядам среди инженеров, врачей, адвокатов и других образованных людей, не сделавших философию своей профессией. Следует отметить, что эти люди всегда составляют большинство. Но лишь немногие из русских философов – профессионалов были позитивистами и материалистами.

Врусской философии стремление к цельному познанию и острое чувство реальности тесно сочетается с верой во все многообразие опыта как чувственного так и более утонченного, дающего возможность глубже проникнуть

встроение бытия. Русские философы доверяют интеллектуальной интуиции, нравственному и эстетическому опытам, раскрывающим нам высочайшие ценности, но, прежде всего, они доверяют религиозному мистическому опыту, который устанавливает связь человека с богом и его царством.

Ряд русских мыслителей посвятил свою жизнь разработке всеобъемлющего христианского мироздания. В этом состоит характерная черта русской философии. То что развитие русской философии нацелено на истолкование мира

вдухе христианства, говорит о многом: русская философия, несомненно, окажет большое влияние на судьбы всей цивилизации. В общественной жизни любое идеологическое движение развивается со своей противоположностью.

Русская философия, прежде всего, резко и безоговорочно онтологична. Русскому уму совершенно чужд всякий субъективизм, и русский человека меньше всего интересуется своим собственным узколичным и внутренним субъектом. Этот онтологизм однако (в противоположность Западу), заостряется в материи, что характерно для него еще со времен мистической архаики. Самая идея божества, как они развивались в русской церкви выдвигает на первый план элементы телесности, в чем П.Флоренский находил специфику русского православия в отличии от византийского. В дальнейшем в связи с вырождением мистики эта «софийская» философия постепенно теряет свою религиозную сущность. Еще в самом конце XIX века русский философ В.Соловьев указал на «религиозный материализм», «идею святой телесности», дающей возможность утверждать не только всемирное божество, но и максимальную энергию всего материального и, в частности, чисто человеческой воли и действия. Поэтому нет ничего удивительного или непонятного в словах Писарева о том, что «ни одна философия в мире не привьется к русскому уму так прочно и так легко, как современный здоровый и свежий материализм».

Второй чертой русской философии, тоже восходящей к мистической архаике, является идея соборности. Соборность – это свободное единство основ церкви в деле совместного понимания ими правды и совместного отыскания ими пути к спасению, единство, основанное на единодушной любви к Христу и божественной праведности. Так как верующие вместе любят Христа как носителя совершенной истины и праведности, то церковь есть не только единство многих людей, но и единство, в котором каждая личность сохраняет свою свободу. Это возможно только в том случае, если такое единство зиждется на бескорыстной, самоотверженной любви. Любящие Христа и его церковь отказываются от всяческого тщеславия, личной гордости и усваивают разумную проницательность веры, раскрывающей значение великих истин откровения. Соборность – это есть единение Духа (по Хомякову). Человеку не испытавшему этого единения в Духе невозможно понять и уразуметь в чем же отличие соборности от коллективности и общинность азиатский обществ или солидарности обществ западных. [9]

Отсюда вытекает, что как только русская философская мысль начинала касаться отдельной личности, то есть ставить этические вопросы, то они сразу превращались в идеологию этого общественного подвижничества и героизма. Проблема личности - одна из главных теоретических проблем в истории русской философии. Всестороннее её исследование является важной национальной особенностью философской мысли. Проблема личности концентрирует в себе основные вопросы политической, правовой, нравственной, религиозной, социальной и эстетической жизни и мысли. Место личности в обществе, условия её свободы, структура личности, её творческая реализация

представляет собой целостный процесс развития идей. Тема проблемы личности проходит в тех или иных формах через многие этапы истории русской философской мысли. Однако наиболее интенсивно эта проблема разрабатывалась

вXIX - начале XX века в различных изданиях, которые отличались богатством содержания.

Традиции русской религиозно-философской мысли, идущая от славянофилов и Владимира Соловьева, узнавшая свой расцвет в первое десятилетие нашего века, «возрождением», сейчас никак не может считаться покрытой мраком

забвения. Разнообразные труды от академических штудий до популярных статей посвящаются ей в немалом числе и в различных странах – даже в России. Что еще важнее, она, несомненно, служит одним из основных духовных влияний, определяющих идейные процессы в современном русском самосознании. Интерес к ней велик и продолжает расти. Но при всем этом несомненно и другое – едва ли сегодня думают, что эта традиция еще жива и продолжается. Скорее ее

рассматривают как явление, связанное с определенным кругом лиц определенным периодом, а нынче сполна завершившие свой путь и принадлежащие истории.

Вполне ли оправдано это общепринятое восприятие? Невозможно всерьез судить о состоянии и судьбе русской религиозно-философской традиции, не задаваясь вопросами о ее внутренней истории и внутренней логике, как-то:

какие здания имела перед собой традиция? Сумела ли их исполнить? Все ли сказала, что имела сказать?

Чтобы ответить на них, необходимо понять, в чем было существо и смысл осуждаемой традиции как духовного феномена, состоящего в контексте национального, культурного развития, с одной стороны, и европейского философского с другой. Эта работа интроспекции, самосознания философской традиции – и в этой работе наша традиция, не долго жившая, успела продвинуться не очень значительно. Чаще всего выражался взгляд, по которому общее значение религиозно-философского движения заключалось в отходе интеллигенции от материалистического и позитивистского мировоззрения и возвращения ее в церковь. Такое суждение справедливо, но, вместе с тем, и существенно неполно. Оно выражает не столько внутренний смысл традиции, сколько ее прикладной, социальный аспект, если бы значение русской

философии, действительно, ограничивалось лишь этим, пришлось бы ее отнести в разряд средств социальной терапии, отвращающих нигилистическую интеллигенцию от других наклонностей и занятий. Выяснить же значение и смысл традиции на более глубоком уровне, затрагивающим ее истинное существо возможно лишь на основе определенной философской позиции или модели, описывающей соответствующие духовные феномены. Будет естественным, если такую модель мы попытаемся отнести к той самой традиции, путь которой желаем осветить. Как нетрудно увидеть, общие принципы и установки традиции имплицируют вполне определенное понимание ее особенной природы, и шире – природы философского процесса в России. Это понимание можно резюмировать в виде ряда основных положений.

1.Философский процесс в России, становление и жизнь самобытного российского философствования, не есть отдельный и автономный процесс, но один из аспектов (моментов, «качествований», если употребить термин Л.П.Карсавина) процесс исторического существования российской культуры, в котором последняя выступает как единый субъект, наделенный способностью к изменению и само отнесению.

2.Существо исторического процесса включает в себя раскрытие, развертывание, актуализацию некоторого исходного содержания, и сточных начал исторического существования культурного субъекта. В каждом из аспектов раскрытие источных начал совершается своим специфическим образом.

Вчастности, философский аспект процесса (если таковой присутствует) имеет своим содержанием философское освоение (осмысление, претворение, препарирование) его истоков, выступающих здесь как опытный материал, как феноменальная основа и почва философствования.

3.В случае субъекта российской культуры духовным истоком цельного процесса является Православие, во всей своей совокупности своих сторон: как вера и как Церковь, как учение и как институт, как жизненный и духовный уклад.

4.В итоге, существо отмеченного содержание философского процесса в России с необходимостью включает в себя освоение, проработку Православия средствами и в формах философского разума. Российская философская традиция не может не исходить из опытной почвы Православия.

Вистории русской мысли, сыздавна обозначались и борются два течения.

Первые – это те, кто остались духовно с народом в его православной церкви и во всяком случае не отделялись от него в его верованиях в живого Бога. Это:

Жуковский, Алексей Толстой, Пушкин, Тютчев, Соловьев, Достоевский, Пирогов, Лев Толстой. Второе противоречивое идейное течение, считающее в своих рядах большинство прогрессивных публицистов и общественных деятелей, усвоило себе рационалистически-атеистическое мировоззрение, господскую веру русской интеллигенции. Это неверие есть действительно вера в научность, в рационализм, в неверие. Наше русское неверие обычно остается на уровне слепой наивной веры. Особенность русского духовного развития, имеющую свои исторические и бытовые причины, с обычной своей проницательностью указал Достоевский, сделавший русский и мировой атеизм как бы своей специальностью «атеистом все же легко сделаться русскому человеку, легче чем всем остальным во всем мире». И наши не просто становятся атеистами, а непременно уверуют в атеизм, как бы в новую веру, никак не замечая, что уверовали в нуль. Происходит это не все ведь от одних скверных, тщеславных чувств, а из боли духовной, их жажды духовной, из тоски по высшему делу, по крепкому берегу.

Россия отражает идеи и настроение, религиозной веры решительнее и прямолинейнее, чем даже Запад, отражает на себе и ту мировую духовность, духовную драму богоборчества и богоотступления, составляющую нерв новой истории, перед чем бледнеют и отступают на передний план все великие и политические и социальные интересы.

Почему это драма? Духовная борьба определяется усилиями человечества «устроиться без Бога навсегда и окончательно» или по словам Достоевского «умертвить Бога». В мысля, в чувствах, в интимной жизни во внешнем его устроении, в науке, в философии идет эта борьба. Хороня Бога в своем сознании, они вынуждаются хоронить и божественное в своей душе, а божественное есть действительная, реальная природа человеческой души. Жить во времени для вечности, переживать в относительном абсолютное и стремиться дальше всякой данности, дальше всякого данного содержания сознания, этому признан человек, и это стремление есть живое богооткровение в нас. Человек сознает в себе силу и волю вмещать абсолютное содержание, расти и расширяться, становясь живым образом абсолютного, образом и подобием Божьим. Эта жажда высшего содержания жизни рождала и рождает религиозную веру.

Упразднив религию Бога, человечество старается изобрести новую религию, при чем ищет божеств для нее в себе и кругом себя, внутри и вне; пробуются поочередно: религия разума, религия человечества Канта и Фейербаха, религия социализма, религия чистой человечности, религия сверх человечного и т.д. В душе человечества, теряющего Бога, должна непременно образоваться страшная пустота, ибо она может принять ту или иную доктрину, но не может заглушить в себе голоса вечности, жажду абсолютного содержания жизни.

Одно из двух: или человек действительно есть такое ничтожество, ком грязи, каким его изображает материалистическая философия. Но тогда непонятны эти притязания на разум, науку; или же человек есть богоподобное существо, сны вечности, носитель божественного духа и возможность всякого в том числе и научного, познания объясниться именно этой природой человека. Другими словами, это значит, что достоинство науки и ее права не ограничиваются, а только утверждаются религиозным учением о человеке, а вместе с устранением последнего подрывается и первое. Наука опирается на религию.

Предположение, что наука действительно разрешает все вопросы может быть основано практически только на суммарной вере в силу науки вообще, в научный метод, научный разум. Следовательно, говорить и думать о постройке целостного научного мировоззрения, из которого вовсе была исключена вера, невозможно. Итак, наука не в состоянии ни заменить, ни упразднить религиозной веры, ни даже не может сама защитить свое существование против набегов бесшабашного скептизма, без молчаливого или открытого признания религиозных предпосылок, именно веры в объективный разум.

Но если даже наука остается беззащитной против скептицизма, то тем беззащитнее оказываются современные суррогаты религии, в которых роль божества отводится человечеству, и основной догмат которых состоит в учении, в прогрессе.

Религиозный кризис личности и мировоззрения нигде не переживается с такой трагической мучительностью и роковой силою, как у нас, хотя, может быть, он и слабо еще сознается. Это объясняется, отчасти общими свойствами русской души и той особенной жгучестью, с которой она относится к вопросам религиозного сознания, затем специфическими чертами интеллигентской психологии с ее слабостью традиций и исторических связей, ее теоретичностью и доктринамизмом. Если духовная анемия имела скрытый или хронический характер в обычное время, то они обострятся в эпохи исключительные.

25. Историософия Чаадаева. Культурно-исторические типы Данилевского.

Всякий мыслитель, собирающийся вынести на суд публики свои философскоисторические построения, должен был определить свое отношение к тому, что было сделано просветителями. Не был исключением в этом плане и Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856), приходившийся внуком кн. М.М. Щербатову. Основное его произведение

— «Философические письма» (1829—1830) — было написано по-французски не только из-за отсутствия устоявшейся и общепринятой русскоязычной философской терминологии, но прежде всего в надежде на публикацию за границей. При жизни Чаадаева из восьми писем было издано только первое в 1836 году. И эта публикация сделала его известным. Популярность письмам придали как обстоятельства их создания, так и суггестивная манера изложения, способ преподнесения материала, намеренно провокативная интерпретация русской истории, что осознавал и сам Чаадаев, именуя свои соображения «парадоксами» и «странными новостями». «Философические письма» непосредственно не посвящены философии истории. Сам Чаадаев называл их письмами о «религиозном чувстве» или «мыслями о религии», а самого себя — «христианским философом». Тем не менее, проблема русской и европейской истории, отношение к философии истории занимают у Чаадаева важное место. Он постоянно возвращается к историографическим вопросам и дает им историософское толкование.

Принимаясь за изложение своих взглядов, Чаадаев исходил из идеи, что формы повседневной жизни или «бытовые образцы», «инстинкты» создают народ, придают ему неповторимые черты, делают его личностью. Именно из анализа повседневной жизни у Чаадаева и вырастает столь яркое и прежде всего сохраняющееся в памяти противопоставление Запада России, русской истории европейской.

Народы Западной Европы, утверждает Чаадаев, как раз и представляют собой такие личности, несмотря на все свое своеобразие, они имеют «общее лицо, семейное сходство». Чаадаев даже говорит о «физиологии европейца». Все это — результат общих форм повседневной жизни, отражающей и повторяющей постоянно из века в век одни и те же представления. Для европейцев это представления о долге, справедливости, праве, порядке. Но эти представления не возникают на пустом месте. Они черпаются из истории и создаются в истории, точнее в тех первоначальных событиях, из которых складывается общество. История Запада говорит о постоянном прогрессе европейских народов. И этот прогресс в первую очередь ощутим в повседневной жизни. Чаадаев даже склонен обожествлять Запад, считая, что в нем уже

вкакой-то мере реализовалось Царство Божие. Западная цивилизация рождает у Чаадаева утопические настроения и дает ему основание мечтать о создании в будущем «нового общества» на принципах прогресса, то есть на тех принципах, которые уже реализуются в европейской жизни и реализовались в истории Запада.

Характеристика России дается Чаадаевым через противопоставление Западу. Он намеренно приводит гипертрофированные оценки русской истории и жизни. Русский народ, согласно его взглядам, оказался вне истории, по крайней мере, у России нет достойной истории, у истоков создания общества и государства нет ярких, героических событий. Начало русской истории тускло и безлико, его последующий ход столь же не примечателен. Оказавшемуся на обочине исторического процесса русскому народу «не было никакого дела до великой всемирной работы», поэтому мы лишь «пробел в интеллектуальном порядке». Не принадлежа ни Востоку, ни Западу, русские оказались «межеумками», «чужими для самих себя», «незаконнорожденными детьми» истории. Ничем, не отличившись в истории, России остается лишь преподать «урок» всему остальному миру. В чем этот урок, Чаадаев умалчивает. Причина такого печального исторического итога «нашей своеобразной цивилизации» кроется, на взгляд Чаадаева, в неправильном устройстве повседневного быта. Выход из плачевного положения, в котором оказалась Россия — ориентация на Запад. Судьба России теперь зависит от судьбы Запада.

Всякий народ, рассуждал Чаадаев, личность, индивидуальность, воспитываемая историей. Народ обладает историей также как отдельный человек — биографией. Основная воспитательная роль в этом процессе отводится русским мыслителем христианству. Более того, он прямо отождествляет исторические народы с христианскими. Христианство воздействует на индивида и на народы, прежде всего в повседневности, через «мелочи жизни», придавая быту порядок и методичность. Для христианской религии, о которой говорит Чаадаев, характерны два момента: единобожие или «высшее начало единства» и традиция или «непосредственная

передача истины в непрерывном преемстве ее служителей». Исторически христианство сложилось как церковь, то есть как определенная социальная система, воспринимаемая верующими в качестве царства истины среди людей. В то же время церковь представляет собой нравственную силу, в ней воплощен принцип единства. Церковь устанавливает духовную дисциплину, задает «режим для души и для тела». Именно в обыденной жизни формируются те «навыки сознания», на основе которых «созревают зачатки добра». Христианство посредством церковной организации действует на двух уровнях: индивидуальном и историческом. Христианская философия реализуется как в нравственных постулатах, так и в истории церкви. Воздействуя на индивидуальное сознание, христианство воспитывает личность в повседневности. Воздействуя на общее сознание, оно воспитывает народ в истории. Но в каждом из этих случаев (и в отношении индивидуального, и в отношении общего сознания) осуществляется влияние невидимой силы. Мы можем наблюдать ее проявление в истории и в конкретном человеке, но не способны непосредственно ощущать ее.

Единственное, что мы можем признать, так это внешний характер действия такой силы. Она не доступна познанию, она принадлежит другому, неведомому нам миру. Ограниченность познания, провозглашаемая Чаадаевым, неслучайна; она следствие общего принципа, властвующего, по его мнению, в нашем мире — принципа подчинения. То, что доступно познанию, идет от опыта, дающего достоверность понятий, и от разума, который, на первый взгляд, спонтанен, независим, свободен, самостоятелен. Однако на самом деле это не так. Познавая, разум не должен вменять ни предмету познания, ни самому себе принцип и закон бытия. Напротив, он должен подчиниться этому принципу, должен принять этот закон. Возможность познания кроется

в«покорности ума». Сила разума состоит в его подчинении. Реальность — вне нас, истина трансцендентна; мы должны перед ней преклониться. Истина доступна не сильному, а слабому, подчиняющемуся ей. Таков же и закон нравственной жизни. В мире действуют две силы. Одна из них несовершенна, это сила внутри нас,

проявляющаяся как самозаконность разума и приводящая к ошибкам и заблуждениям. Другая сила — вне нас, она совершенна и никогда не ошибается. Итак, наша задача и в жизни, и в познании, и в истории состоит в том, чтобы подчиниться высшей внешней силе. Высшая сила осознается, а не ощущается. Результат такого осознанного подчинения — единство и всеобщность. Ими обладают наука и религия. Это объективное единство. Мы можем наблюдать его в двух плоскостях: как единство индивидуального сознания и как единство истории. Оба они создаются этой высшей силой.

Проблема генезиса сознания органично вписывается в историософскую схему Чаадаева. Размышляя в духе просветительской философии, Чаадаев полагает, что сознание культивируется, воспитывается, задается. У истоков сознания лежит гипотетическая беседа Бога с человеком. Именно тогда в человеческое сознание были заложены первые идеи, или «первоначальные понятия»: о Высшем Существе, о добре и зле, о справедливом и несправедливом. Однако необходимо иметь в виду, что это идеи не врожденные, а привнесенные. Действие высшей силы дискретно; оно проявляется в определенные эпохи и непосредственно влияет на определенные индивидуальные сознания. Такие личности и эпохи будут в подлинном смысле историческими. «Первоначальные понятия» привносятся извне, внушаются отдельным людям. Далее эти понятия нужно сохранить для других людей и передать другим поколениям. Вот здесь и включается в работу социальная организация церкви, признаваемая Чаадаевым главной исторической силой. В соответствии с развиваемой им логикой, русский мыслитель провозглашает в качестве основных исторических лиц пророков и

религиозных деятелей, то есть тех, через кого, по его мнению, действует высшая сила. Итак, сознание изначально не обладает «первоначальными понятиями», оно формируется благодаря языку и общению. «Мысль человека есть мысль рода человеческого», — утверждает Чаадаев. Значение религиозной традиции в этом процессе незаменимо. В ней сконцентрирован «опыт поколений», «сокрытый опыт веков»; по сути, она и есть история.

Действие внешней высшей или божественной силы способны воспринимать лишь единицы, на которых Божество действует непосредственно. Все же остальные воспринимают высшую силу опосредованно, благодаря разуму. В зависимости от ориентации либо на внешнюю, либо на внутреннюю силы, разум различается как субъективный и объективный. Субъективный разум, или созданный, искусственный, основан на человеческой свободе; это разум во времени. Объективный разум есть отражение внешней, божественной силы; он понимается Чаадаевым как воспроизведение человеческим сознанием мысли Бога. Такой разум формируется традицией и есть, в сущности, разум исторический. Он проявляется и действует в истории через некоторые народы. Так у Чаадаева вырисовывается мессианская идея. Не все народы являются историческими, но только избранные Провидением. К избранным народам принадлежат европейцы, в то время как Россия, оставаясь христианской страной, но, не принадлежа к католическому миру, остается вне истории. В истории действуют народы-личности. Они узнаваемы и отличимы друг от друга; они имеют так сказать, свое лицо, обладают только им присущим «принципом жизни», придающим единство и своеобразие всем формам их исторического существования. Биологическая метафора, развиваемая Чаадаевым, побуждает его говорить о возрасте народов, об их исторических чувствах, то есть памяти, которая удерживает полученные в пору «юности» сильные впечатления, определяющие в дальнейшем характер такого исторического народа. В истории и через историю, согласно Чаадаеву, происходит воспитание человеческого рода.

Итак, история понимается Чаадаевым как история религиозных убеждений и интересов, как история идей, которые передаются традицией через определенные народы и личности. Все это позволяет Чаадаеву рассуждать о «религиозном единстве истории». Прогрессивным развитием отмечены только европейские народы. Этот прогресс — заслуга христианства, ориентирующегося на духовные интересы, которые, в отличии от интересов материальных, бесконечны. Только христианские народы являются на данном этапе народами историческими. Именно поэтому Чаадаев отождествляет современную философию истории с вопросом о европейской цивилизации. Данилевский был приверженцем органистической теории с ее ориентацией на натуралистические методы исследования. Он начал развивать идею о подчинении исторического бытия тем же законам, каким подчиняется природа. Он рассчитывал заменить «искусственные системы», господствующие в исторической науке на естественные, обращая внимание на разнообразие исторической жизни. Естественная модель позволяет объяснить исторический процесс максимально объективно (совокупность разнообразия индивидуальных форм жизни народов и т. д.). Данилевский исходил из теории множественности и разнокачественности человеческих культур.

Вопросы разнообразия человеческого бытия, которых касался Данилевский, в XIX веке оказались на периферии социально-философской науки.

По мнению Данилевского, в истории не было ни одного единовременного общечеловеческого события, поэтому деление на древнюю, среднюю и новую историю слишком условно.

Данилевский выделил следующие культурно-исторические типы (самобытные цивилизации):

1)Египетский

2)Китайский

3)Ассирийско-вавилонский, финикийский, древнесемитский

4)Индийский

5)Иранский

6)Еврейский

7)Греческий

8)Римский

9)Аравийский

10)Германо-романский, европейский

К ним можно добавить два американских (мексиканский и перуанский), погибших наильственной смертью.

Среди этих типов Данилевский различал уединенные и преемственные.

Он считал, что ни один из этих типов не может прогрессировать бесконечно. По теории Данилевского, на долю народа выпадает 3 роли:

1)Положительная деятельность культурно-исторического типа

2)Разрушительная деятельность, придающих смерти одряхлевшие цивилизации

3)Служение чужим целям в качестве «этнографического материала»

Данилевский выделил общие черты, принадлежащие культурно-историческим типам – законы культурно-исторического движения:

1)Всякое племя или семейство народов, характеризующееся отдельным языком, составляет самобытный культурно-исторический тип, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и уже вышло из младенчества.

2)Дабы цивилизация могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы, принадлежащие к тому или иному культурно-историческому типу, пользовались политической независимостью.

3)Начала цивилизаций одного типа не передается народам другого типа, каждый тип вырабатывает их для себя.

4)Цивилизация достигает расцвета только при разнообразии этнографических элементов.

5)Период роста может быть сколь угодно продолжителен, тогда как период расцвета относительно короток и, по аналогии с растениями, «истощает раз и навсегда их жизненную силу».

Выделил три основных формы взаимодействия цивилизаций:

1)Пересадка (колонизация) – политическая или религиозная экспансия развитых государств. Предлагает повсеместное распространение единственной формы цивилизации любыми средствами и методами.

2)Прививка (ассимиляция) – форма воздействия одного народа на другой, которая без учета культурной особенности создает условия для использования народа.

3)Удобрение – плодотворное воздействие развитой цивилизации на только еще складывающийся народ.

Данилевский делает вывод, что цивилизация тем разнообразнее и богаче, чем разнообразнее народности, входящие в образование типа.

Закон культурноисторического типа гласит – период цивилизации каждого типа короток и вторично не наступает. Он оканчивается, когда народы, составляющие тип, выработали свою творческую энергию.

26. Философские идеи Толстого и Достоевского.	27. Философия всеединства Соловьева и идея истории как богочеловеческого
В истории мировой культуры всегда существовали глубокие связи между философским	процесса. Философия Булгакова: обоснование целостного христианского
и художественным творчеством. Особенно глубоко и органично философские идеи	мировоззрения.
представлены в литературе. Древнейшие памятники философской мысли часто имеют	Всеединство, по Соловьеву, есть идеальный строй мира, предполагающий
литературно-художественную форму, в том числе поэтическую. И в дальнейшем	воссоединенность, примиренность и гармонизированность всех эмпирических
философские идеи продолжают играть существенную роль в различных национальных	несогласованных, конфликтных элементов и стихий бытия. “Я называю истинным или
литературных традициях. Так, например, трудно переоценить философское значение	положительным всеединство такое, — писал Соловьев, — в каком единое существует
немецкой литературы (Гете, Шиллер, романтики) и ее связи с немецкой классической	не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство
философией. Есть все основания говорить и о философичности русской литературы.	подавляет или поглощает входящие в него элементы, само оказывается таким образом
Метафизические темы присутствуют в русской поэзии 19 в. (прежде всего у Ф.Тютчева)	пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает эти элементы, осуществляясь в них
и, конечно, в творчестве крупнейших русских поэтов начала 20 в. (Вяч. Иванова,	как полнота бытия”. Если “положительное всеединство” потенциально объемлет собой и
А.Белого). Русская литература всегда сохраняла органическую связь с традицией	человека, указывая ему цель и смысл жизни, следовательно, сущность человека не
философской мысли: русский романтизм, религиозно-философские искания позднего	может быть редуцирована, сведена к каким-либо частным его определениям и т.п.
Гоголя, творчество Достоевского и Толстого. Именно творчество этих двух великих	Отсюда истинная суть человека есть живое осуществление такого всеединства, которое
русских писателей получило наиболее глубокий отклик в последующей отечественной	не только созерцает умом, но само действует в мире как вполне конкретный, но “новый
философии, в первую очередь - в русской религиозной метафизике конца 19-20 вв.	духовный человек”. Осуществление “живого всеединства”, по Соловьеву, свершилось в
Философское значение художественных творений Ф.М.Достоевского (1821-1881)	лице Христа. Оно явилось для людей “как высшая сила, которая овладела ими, но
признавали многие русские мыслители. Уже младший современник и друг писателя	которою они не овладели”. Соловьев уточняет: в том хаосе, которым являлся мир
философ Вл.С. Соловьев призывал видеть в Достоевском провидца и пророка,	далекого прошлого, истиной Христа овладели “немногие” человеческие души
'предтечу нового религиозного искусства'. В 20 столетии проблема метафизического	(“избранные”, по Достоевскому). И христианская идея свободного человеческого
содержания его сочинений - это особая и очень важная тема русской философской	единения, всемирного братства снизилась до “христианства домашнего”, лишь до
мысли. О Достоевском как гениальном художнике-метафизике писали Вяч. Иванов,	индивидуальной жизни немногих душ человеческих. Для основного же большинства
В.В.Розанов, Д.С.Мережковский, Н.А.Бердяев, Н.О.Лосский, Лев Шестов и др. Подобная	Христос как живое воплощение всеединства, гармонии идеального и материального
традиция прочтения творчества Достоевского отнюдь не превращала его в 'философа',	стал далеким и непостижимым фактом. Так христианская идея стала формализмом
создателя философских учений, систем и т.п. 'В историю русской философии	церковной организации, безуспешно пытающейся одухотворить общество, социальные
Достоевский входит не потому, что он построил философскую систему, - писал	отношения, самого человека верой в “чудо, тайну, авторитет”, повторяя Достоевского,
Г.В.Флоровский, - но потому, что он широко раздвинул и углубил самый метафизический	писал Соловьев. В таком “храмовом, неистинном христианстве” человек, по мысли
опыт...	философа, находится в еще большем духовном рабстве, нежели язычник перед силами
И Достоевский больше показывает, чем доказывает... С исключительной силой показана	природы. Философия идеализма (от Декарта до Гегеля), восстав против
вся глубина религиозной темы и проблематики во всей жизни человека'.	лжехристианства, освобождает, по Соловьеву, разум от химер и тем самым открывает
Метафизические идеи и проблемы ('проклятые вопросы') наполняют жизнь героев	путь христианской истине. Богочеловечество, богосовершенство искать надо не в
Достоевского, становятся неотъемлемым элементом сюжетной ткани его произведений	окружающем мире, но в самом человеке, в его “свободно-разумной личности”.
('приключение идеи'), сталкиваются в 'полифоническом' (М.М.Бахтин) диалоге позиций и	Благодаря “рациональной философии” к этой идее человек должен прийти “от себя,
мировоззрений. Эта диалектика идей ('симфоническая диалектика') менее всего имела	сознательно, свободно”. Французский материализм восстановил материю и развил
отвлеченный характер. Она, в художественно-символической форме, отразила глубоко	значение материального начала в мире и человеке. С точки зрения Соловьева, тем
личный, духовный, можно сказать, экзистенциальный опыт автора, для которого поиск	самым материализм также послужил христианской истине о воскресении и вечной жизни
истинных ответов на 'последние', метафизические вопросы был смыслом жизни и	тел.Разнонаправленными путями философия идеализма и материализма, “делая
творчества. Именно это имел ввиду Лев Шестов, когда утверждал, что 'с неменьшей	человека вполне человеком”, восстановила его полноту божественного всеединства.
силою и страстью, чем Лютер и Киркегард, выразил основные идеи экзистенциальной	Теперь, по Соловьеву, остаются задачи практического осуществления всеединства для
философии Достоевский'.	человечества в целом, чтобы христианство стало “всечеловеческим миром”, где
	исчезнут национальный эгоизм, вражда, разделение человечества на соперничающие
Испытав в молодости влияние социалистических идей, пройдя через каторгу и пережив	народы.Об “истинности” христианства как осуществлении “всечеловечества”,
глубокую мировоззренческую эволюцию, Достоевский как художник и мыслитель в своих	объединяющем народы не только верой, но и “всемирным общим делом”, Соловьев, в
романах и публицистике будет следовать тем идеям, в которых он видел суть	частности, говорит во второй речи памяти Достоевского (1882). Главным окончательным
философии христианства, христианской метафизики. Его христианское миросозерцание	условием такой Бесчеловечности является свобода, гарантом которой является Бог,
воспринималось далеко не однозначно: имели место как резко критические (например,	совершенный человек Христос и “бесконечность души человеческой” Мысль Соловьева
со стороны К.Н.Леонтьева), так и исключительно позитивные характеристики (например,	об изначальной свободе воли, данной человеку, различные аспекты замысла философа
у Н.О.Лосского в книге Достоевский и его христианское миропонимание). Но одно	о воссоединении бытия со всей очевидностью являются производными библейской
бесспорно: изображая в своих произведениях взлеты и падения человека, 'подполье' его	мифологемы сотворения человека, Эдема. Всеединство как принцип бытийного
души, безграничность человеческой свободы и ее соблазны; отстаивая абсолютное	устроения, строящегося из многоразличных элементов, связанных и сообразных так, что
значение нравственных идеалов и онтологическую реальность красоты в мире и	часть тождественна целому, по преимуществу является философской экзегетикой,
человеке; обличая пошлость в ее европейском и российском вариантах;	рационализированным толкованием новозаветной символической характеристики
противопоставляя материализму современной цивилизации и разнообразным	цельного и совершенного устроения (“да будет Бог во всем” (1 Кор. 15, 28). Так
утопическим прожектам собственную веру в путь Церкви, путь 'всесветного единения во	философия всеединства, предполагающая укорененность здешнего бытия в
имя Христово', Достоевский искал ответы на 'вечные' вопросы, выразив с огромной	божественном, включается в русло религиозной философии как “светского богословия”.
художественной и философской силой присущий христианской мысли антиномизм, ее	дной из важных философских проблем для Булгакова была проблема истинного
несводимость к каким-либо рациональным схемам.	принципа, на котором должно быть основано устройство общественной жизни. Среди
Религиозно-философские искания другого крупнейшего русского писателя, Льва	наиболее известных его работ, посвященных этой проблеме, была книга “Два града”
Николаевича Толстого (1828-1910) отличались последовательным стремлением к	(1911). Отойдя от марксизма, Булгаков оценивает его как человекобожие, возведение
определенности и ясности (в существенной мере - на уровне здравого смысла) при	человеческого рода в ранг бога, и одновременно как теорию, “бесцеремонно”
объяснении фундаментальных философских и религиозных проблем и, соответственно,	относящуюся к человеческой индивидуальности. Если христианство, по мнению
своеобразным исповедально-проповедническим стилем выражения собственного	Булгакова, заставляя человека ощутить в себе бессмертный дух, пробуждает личность,
'символа веры'. Факт огромного влияния литературного творчества Толстого на русскую	указывает для каждого человека путь его собственного развития, внутреннего роста, то
и мировую культуру бесспорен. Идеи же писателя вызывали и вызывают неоднозначные	социализм Маркса упраздняет индивидуальность, ставя во главу общественные
оценки. Они были восприняты как в России (в философском плане, например,	отношения, сводит личность к “социальным рефлексам” и заимствует мессианскую
Н.Н.Страховым, в религиозном - 'толстовством' как религиозным течением), так и в мире	идею, заменив понятие “избранного народа” на пролетариат с его особой
(в частности, очень серьезный отклик проповедь Толстого нашла у крупнейших	революционной миссией, а сатану на класс капиталистов с его непреодолимой
деятелей индийского национально-освободительного движения). В то же время	склонностью к накоплению. Тем не менее, социализм способен стать средством для
достаточно широко в российской интеллектуальной традиции представлено критическое	осуществления “требований христианской этики”, но для этого он должен отказаться от
отношение к Толстому. О том, что Толстой был гениальным художником, но 'плохим	атеизма и экономического материализма, ибо рост материального благополучия в
мыслителем', писали в разные годы Вл.С.Соловьев, Н.К.Михайловский, Г.В.Флоровский,	обществе без развития духовного добра приводит лишь к трагедии. По мнению
Г.В.Плеханов, И.А.Ильин и др. Однако, сколь бы серьезными подчас ни были аргументы	Булгакова, “принципиально христианский социализм вполне возможен”, в нем
критиков толстовского учения, оно безусловно занимает уникальное место в истории	социальное равенство и социальная справедливость соединены с религиозным
русской мысли, отражая духовный путь великого писателя, его личный философский	откровением и стремлением личности к абсолютному добру — божественному началу.
опыт ответа на 'последние', метафизические вопросы.	Булгаков пытался провести свои идеи в жизнь, участвуя в 1906 г. в создании Союза
	христианской политики и будучи избранным как беспартийный “христианский социалист”
Глубоким и сохранившим свое значение в последующие годы было влияние на	во вторую Государственную думу в 1907 г. Критикуя революционный марксизм, Булгаков
молодого Толстого идей Ж.Ж.Руссо. Критическое отношение писателя к цивилизации,	не мог не обратить внимание на роль русской интеллигенции в российской
проповедь 'естественности', вылившаяся у позднего Тостого в прямое отрицание	общественной жизни. Он отмечает ее индифферентизм к религии и веру в науку,
значения культурного творчества, в том числе и своего собственного, во многом	научный прогресс, отвращение к духовному мещанству, а также чувство “виновности
восходят именно к идеям французского просветителя. К более поздним влияниям	перед народом”, создающим материальные ценности и ведущим тяжелую жизнь.
следует отнести философию А.Шопенгауэра ('гениальнейшего из людей', по отзыву	Относительная оторванность интеллигенции от жизни развила в ней такие черты, как
русского писателя) и восточные (прежде всего буддистские) мотивы в шопенгауэровском	“мечтательность, иногда прекраснодушие, утопизм”. Однако, считает Булгаков,
учении о 'воле' и 'представлении'. Впрочем, в 1880-е годы отношение Толстого к идеям	стремление интеллигенции к идеалу социальной справедливости сродни религиозным
Шопенгауэра становится критичней, что было не в последнюю очередь связано с	поискам “Града Божия” на земле, так же, как и последние, она ищет не “прочного
высокой оценкой им Критики практического разума И.Канта (которого он характеризовал	земного благополучия”, а истины и добра. Булгаков постулирует связь религии и
как 'великого религиозного учителя'). Однако следует признать, что кантовские	философии, утверждая, что философия должна быть служанкой, но не богословия, как
трансцендентализм, этика долга и в особенности понимание истории не играют сколько-	это было принято в средние века, а религии в целом, так как философия исследует мир,
нибудь существенной роли в религиозно-философской проповеди позднего Толстого, с	используя данные чувственного опыта, которые для получения своего значения должны
ее специфическим антиисторизмом, неприятием государственных, общественных и	соединяться с опытом религиозным, лежащим в основе откровения. Религиозно-
культурных форм жизни как исключительно 'внешних', олицетворяющих ложный	философская онтология Булгакова впервые сформулирована им в двух книгах —
исторический выбор человечества и уводящих от решения главной и единственной	“Философия хозяйства” и “Свет невечерний”. Вслед за В. Соловьевым Булгаков исходит
задачи - нравственного самосовершенствования. В.В.Зеньковский совершенно	из концепции, что Бог, абсолютное — это всеединство, нет и не может быть ничего вне
справедливо писал о 'панморализме' Толстого.	Бога, того, что ограничивало бы своим бытием божественное бытие. Бог творит мир из
	ничто, полагая тем самым бытие сотворенных вещей: мир пронизан “божественными
Этическая доктрина писателя носила во многом синкретический характер. Он черпал	энергиями”, которые и составляют основу его бытия. В бытие Бог реализует себя, творя
вдохновение из различных источников - трудов Руссо, Шопенгауэра, Канта, из буддизма,	мир, он осуществляется в нем и в этом смысле мир — это становящийся Бог. Между
конфуцианства, даосизма. Но фундаментом собственного религиозно-нравственного	богом и миром, соединяя их и не являясь ни тем, ни другим, находится София —
учения этот далекий от ортодоксальности мыслитель считал христианскую мораль.	идеальная основа мироздания, предмет божьей любви, всеединство, которое приемлет
Основной смысл религиозного философствования Толстого и заключался в	любовь бога, вечная Женственность. София — это и органическое единство идей всех
своеобразной этизации христианства, сведения этой религии к сумме определенных	сотворенных существ: по Булгакову, любое существо имеет свою идею, которая
этических принципов, допускающих рациональное и доступное не только философскому	является его сущностью, Софией, поэтому каждый живой организм имеет две стороны;
разуму, но и обычному здравому смыслу обоснование. Собственно, этой задаче	отрицательную — материю, низший субстрат, отдельную часть раздробленного на
посвящены все религиозно-философские сочинения позднего Толстого - Исповедь,	объекты материального бытия; и положительную, софийную, идеальную. Мир — это
Царство Божие внутри вас, О жизни и др. Избрав подобный путь, писатель прошел его	иерархия идейных существ, каждое из которых жаждет “софийного осияния».
до конца. Его конфликт с Церковью был неизбежен и, конечно, носил не только
'внешний' характер: критика им основ христианской догматики, мистического богословия,
отрицание 'божественности' Христа и пр. С наиболее серьезной философской критикой
религиозной этики Толстого в свое время выступали Вл.С.Соловьев (Три разговора) и
И.А.Ильин (О сопротивлении злу силою).

28. Философский интуитивизм: Лосский, Франк. Иррационализм Шестова.

Лосский называет свою теорию познания интуитивизмом. Этим словом он обозначает учение о том, что познанный объект, даже если он составляет часть внешнего мира, включается непосредственно сознанием познающего субъекта, так сказать, в личность и поэтому понимается как суще­ствующий независимо от акта познания. Подобного рода со­зерцание других сущностей такими, какими они являются сами по себе, возможно потому, что мир есть некое органи­ческое целое, а познающий субъект, индивидуальное челове­ческое я — некое сверхвременное и сверхпространственное бытие, тесно связанное с целым миром. То отношение субъ­екта ко всем другим сущностям в мире, которое делает интуицию возможной, Лосский называет гносеологической координацией. Это отношение как таковое не есть познание. Для того чтобы объект не только был бы связан с я, но также был им познан, субъект должен направить на объект целую серию интенциональных (целевых) умственных актов — осознания, внимания, дифференциации и т. п.

По теории интуиции, чувственные качества объекта — цвета, звуки, тепло и т. п. — являются транссубъективными, другими словами, принадлежат к реальным объектам внеш­него мира. Они рассматриваются как умственные и субъек­тивные качества последователями причинно-следственной теории восприятия, согласно которой стимулирование орга­нов чувств лучами света, воздушными волнами и тому по­добным есть причина, производящая содержание воспри­ятия.

Лосский разработал координационную теорию восприя­тия; он разделяет взгляд, выраженный Бергсоном в «Материи и памяти», на ту роль, которую играют физиологические процессы в восприятии. Суть этого взгляда состоит в том, что стимулирование отдельного органа чувств и физиоло­гический процесс в коре головного мозга служат не причи­ной, производящей содержание восприятия, но только сти­мулом, побуждающим познающее я направлять свое вни­мание и акты различения на реальный объект внешнего мира.

Внешние объекты координируются с познающей лично­стью в их целостности, во всей бесконечной множествен­ности их содержания, но все это богатство объекта связано с человеческим я только подсознательно. Мы познаем только бесконечно малую часть объекта, а именно только те его стороны, которые представляют для нас интерес и которые мы распознаем на фоне действительно существующего и со­хранившегося в памяти содержания бытия. Так как чело­веческие силы ограниченны, то мы не можем сразу совершить бесконечное число актов распознавания. Таким образом, наше восприятие как осознание объекта в различенной фор­ме есть лишь отбор объекта; следовательно» наше познание всегда отрывочно. Различия в восприятии одного и того же объекта разными личностями обычно возникают благодаря тому факту, что отбор всего содержания сторон объекта, которое вызывается из подсознательного в сферу сознатель­ного и познания, производится разными людьми по-разному; поэтому два наблюдателя будут часто находить глубоко раз­личное содержание в одном и том же объекте.

Лосский, признавая учение Бергсона о памяти как фанта­зии, истолковывает память как непосредственное созерцание субъектом своего прошлого как такового. Следовательно, иллюзии и галлюцинации можно истолковать как субъективный синтез сохранившихся в памяти транссубъективных данных прошлого опыта.

Лосский обозначает термином идеальное бытие, в платоновском смысле этого термина, все то, что не имеет ни про­странственного, ни временного характера. Идеальное бытие включает в себя содержание общих понятий таких отношений, как, например, связь между качеством и его носителем, количественные формы и отношения (число, единство, множество и т. п.) и т. д. Все явления, т. е. что дано в форме времени или пространства, Лосский называет реальным бытием. Реальное бытие может возникнуть и получить систе­матический характер только на основе идеального бытия. Для того чтобы подчеркнуть эту сторону своего мировоз­зрения, Лосский называет свою теорию идеальным реализмом. Кроме идеального и реального бытия, существует также металогическое бытие, иначе говоря — бытие, выходящее за пределы законов тождества, противоречия и исключенного третьего, например Бога. Идеальное бытие — это объект интеллектуальной интуиции (умозрения). Оно созерцается непосредственно, как оно есть, в самом себе; отсюда вытекает, что дискурсивное мышление не противоположность интуиции, а ее разновидность. Металогическое бытие является объектом мистической интуиции.

Интуитивизм Лосского глубоко отличается от интуити­визма Бергсона. Согласно Бергсону, реальное бытие ир­рационально, тогда как Лосский считает рациональную, систематическую структуру бытия существенной стороной реальности, наблюдаемой путем интеллектуальной ин­туиции.

Познавательные акты совершаются сверхвременным и сверхпространственным деятелем, субъектом. Это не гносео­логическое я в системе Риккерта или трансцендентальное я в системе Гуссерля, но индивидуальное человеческое я, которое творит свои индивидуальные умственные акты внимания, воспоминания, желания и т. п. Будучи сверхпростран-ственным и сверхвременным, человеческое я есть идеальная сущность и может быть обозначено термином субстанции или, ради большей ясности, термином субстанциальный деятель. Субстанциальные деятели творят не только позна­вательные акты, но и все события, все процессы, другими словами, все реальное бытие: напев мелодии, переживание, вызванное чувствами или желаниями, — это проявление некоторого я. Действия притяжения и отталкивания, дви­жения в пространстве производятся человеческими существами, а также электронами, протонами и т. п., поскольку в их основе положен субстанциальный деятель.

События, принимающие форму времени, а не простран­ственную форму, составляют психические процессы. События, протекающие в пространстве и во времени, являются телесной реальностью. Если же они включаются в процессы отталкивания, то становятся материально телесными.

Человеческое я — это деятель, производящий не только психические, но и материальные процессы притяжения и отталкивания, которые образуют его телесную сферу, или, выражаясь точнее, человеческое тело — результат сотрудничества между человеческим я и целым рядом других субстаниальных деятелей на низшей стадии развития. Следовательно, нет ни малейшей необходимости допускать, как это сделал Декарт, две различные субстанции, одну из которых как причину умственных, а другую

— материальных процессов. Принимая динамистическую теорию материи, т. е. признавая, что материальная реальность — не субстанция, а только процесс создания чувственных качеств и актов отталкивания и притяжения, можно понять и допустить, что один и тот же деятель — источник как психического процесса (например, отвращение от гниющего растения), так и материального процесса (отталкивание этого растения). Субстанциальный деятель — идеальная, сверх пространственная и сверхвременная сущность и как таковая выходит за пределы разxичия между психическими и материальными процессами: это «метапсихофизическая» сущность (этот термин употребляет В. Штерн в своей книге «Person und Sache» — «Личность и вещь»).

Будучи сверхвременным, субстанциальный деятель может устанавливать соотношение между прошедшим, настоящим и будущим; он осуществляет свои активные действия на осно­ве прошедшего, пережитого им ради будущего, которого он желал, иными словами, его действия целенаправлены

.Франк Невозможно разработать систематическое философское мировоззрение, в особенности

религиозного характера, без теории познания. Самобытные русские мыслители до и после славянофилов всегда были склонны утверждать, что познающий субъект непосредственно воспринимает транссубъективную реальность. Эта теория непосредственного восприятия была детально разработана Н. Лосским, который назвал ее интуитивизмом. Он назвал свою первую работу по этому вопросу «Обоснованием интуитивизма» (СПБ, 1906), перво­начально опубликованную в журнале «Вопросы философии и психологии» в 1904—1905 гг., как пропедевтику в теорию познания. Так как он строил свою теорию познания исключительно на анализе сознания, то считал, что

теорию ходимо дополнить метафизической концепцией органического единства мира, которая объяснила бы возможность интуиции, т. е. непосредственного восприятия. Концепция такого рода стала бы основой «онтологической теории познания». Лосский разработал такую концепцию в своей книге «Мир как органическое целое» (1917), которая впервые была опу­бликована в «Вопросах философии и психологии» в 1915 г. В то же самое время Франк работал над своей книгой «Пред­мет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания». В письме к Лосскому Франк пишет, что в книге «Обоснование интуитивизма» исходным пунктом служит факт интуиции, но условия этого факта остаются без объяснения; целью его книги является открытие онтологических условий возможно­сти интуиции как непосредственного восприятия реально­сти, независимой от наших познавательных актов. Франк объясняет возможность интуиции, указывая, что индиви­дуальное бытие коренится в абсолюте как «всеединстве», вследствие которого каждый объект еще до всякого познания его находится в непосредственном контакте с нами, посколь­ку мы «слиты с ним не через посредство сознания, а в самом нашем бытии» (177). Абстрактное логическое познание возможно только благодаря интуиции этого всеобъемлющего единства. Логически определенный объект есть объект, подчиненный законам тождества, противоречия и исключенного третьего: это — А в отличие от всего прочего, т. е. от не А. Таким образом, определенность А мыслима только как «образующая часть комплекса (А+не-А)». Такое соотношение может иметь свою основу только в целом, которое выхо­ит за пределы определенностей А и не-А и, следовательно, является металогическим единством (237), т. е. единством, не подчиненным закону противоречия. Оно принадлежит сфере «единства или совпадения противоположного» (cоinciden-tia oppositorum) или, скорее, в нем не существует никаких противоположностей, так что «закон противоречия не нарушается здесь, но просто неприменим сюда» (220). Из этого единства только могут дифференцироваться определенности; поэтому логическое познание возможно лишь на основе другого, металогического познания, на основе «интуиции целостного бытия» (204, 241). Это целостное бытие есть абсо­лютное единство или всеединство (239); оно не соотносится со множественностью, но содержит множественность себя; следовательно, оно — единство единства и множественности (257; 320).

Для Шестова характерен крайний скептицизм, источником которого явился идеал нереализуемого сверхлогического абсолютного познания. В своей книге “Апофеоз беспочвенности” Шестов опровергает взаимно противоречивые научные и философские теории, оставляя читателя в неведении. В своей книге “Афины и Иерусалим” Шестов противопоставляет рациональное мышление, восходящее еще к греческой философии, сверхъестественному библейскому представлению о вселенной, которое отрицает закон противоречия. Идея всемогущества Бога приводит Шестова, как и средневекового философа Петра Дамиани, к утверждению, что Бог мог сделать так, чтобы никогда не было прошлого; например, в его власти предопределить, чтобы Сократ не выпил чашу с ядом в 399 г. до новой эры.

29. Человек и история в философии Бердяева. Смысл истории. Размышления о судьбе России. Критика коммунизма.

Понимание человека как в его сложившихся к настоящему моменту признаках и свойствах, так и в представлениях, характерных для русской религиозной философии, возможно лишь в пределах исторического подхода.

Данное обстоятельство, в его постоянно присутствующей конкретности, учитывалось в первую очередь представителями русской религиозно-философской мысли, когда велась речь о человеке. Философия истории поэтому выступает для некоторых из них единственным средством изображения человека, возможностью объективной демонстрации его сущностных сил и духовного появления. Философия истории, отождествляемая нередко с историческим познанием, призвана раскрыть природу «исторического», поскольку последнее всегда окрашено индивидуальностью и конкретностью, а потому неизбежно обращено к человеку – единственному творцу реальной истории.

Такая ориентация, конечно, имела определенные исторические корни. Их истоки обнаруживаются как в отечественной культуре, так и, без особого труда, прослеживаются в мировой философской традиции. Рубежный период XIX и XX столетий породил обостренное и даже болезненное внимание к человеческой ретроспективе. В это время в качестве неотъемлемого признака исторического познания человека вновь выступает обращение к традиции и преданию как средствам, обеспечивающим сохранность обычаев – первооснов жизни – и способствующим их передаче от поколения к поколению. Только при условии усвоения и развития исторически выработанных формул жизни эволюция человечества получает возможность реализоваться непрерывно и по восходящей линии.

Современник многих русских религиозных философов, яркий мыслитель, наиболее выразительно представивший испанскую философию, Мигель де Унамуно писал: «Память – вот что определяет неповторимость личности, так же как предание составляет основу коллективной личности народа». Творчество сторонников русской религиозной философии, при всей его самобытности и оригинальности, осуществлялось не на пустом месте, исходило не только из родной почвы. Оно впитывало в себя все богатство интеллектуальной атмосферы, созданной мировой культурой.

«Русская мысль», – писал Бердяев, – в течении XX века была более всего занята проблемами философии истории. На построениях философии истории формировалось наше национальное сознание. Построение религиозной философии истории есть, повидимому, призвание русской философской мысли. Самобытная русская мысль обращена к эсхатологической проблеме конца, она окрашена апокалипсически. В этом отличие ее от мысли Запада».

Не будем вдаваться в обсуждение вопроса о правомерности обозначения русской философии как эсхатологической и апокалипсической. Наряду с Бердяевым подобных характеристик придерживались и другие мыслители. Впрочем, были и отрицающие однозначность историософского устремления. В приведенном высказывании философа содержится важное указание, помогающее яснее воспринять многозначность и противоречивость в подходах к человеку, просматриваемых сквозь узоры многоплановой канвы этой проблемы. Оно же состоит в утверждении исторической природы человека, обнаруживаемой как в его собственной эволюции, так и в изменениях взглядов на него, формируемых историческим развитием науки и философии.

Именно философия истории берет человека в конкретной полноте его духовной сущности. Психология, физиология, и другие области знания, которые тоже имеют дело с человеком, рассматривают его не конкретно, а с отдельных лишь сторон. Для философии истории человек предстает в совокупности действия всех мировых сил, то есть в величайшей полноте, в величайшей конкретности.

Иногда можно встретить мнение, что русская религиозная философия исключила из анализа общественного развития материальные факторы, что все внимание ее было сосредоточено на познании духовной действительности. Это заблуждение.

Материальная основа общества, бытие во всех его формах – предмет постоянного и неослабного интереса русских мыслителей. Особенность его в том, что материальные силы общественного движения берутся в неразрывном единстве с духовным фактором. Без учета влияния последнего невозможно приступить к изучению общества и человека, недостижима целостная картина человека.

Вистории, действительно, важную роль играют материальные, экономические факторы, но материальный фактор, как элемент исторической действительности, и сам имеет глубочайшую духовную почву и обладает духовной силой. Поэтому вся экономическая жизнь человечества зиждется на духовной основе.

Нередко бывает так, что материально-экономический подход в итоге сводит на нет влияние духовных устремлений и побуждений человека, из исторического процесса в конце концов устраняется душа. Издержи сугубо материалистического подхода к социальным явлениям начинают постепенно признаваться. Сегодня не редкость – критические соображения по поводу искусственного разделения философии на материализм диалектический и исторический. В результате такого членения, прочно укоренившегося и в педагогической практике, философия распалась как целостное образование, утратилась неразрывная в действительности связь между элементами философской системы, призванной как раз выявить и понять именно целостность реальной жизни, раскрыть механизм связей, поддерживающих совокупное и непрерывное развитие человека.

Иначе теряется смысл восприятия человека как явления исторического. Он исчезает как творец собственной истории. А именно последнее обстоятельство позволяет наиболее эффективно продвинуться в понимании человека. Ибо человек – в высочайшей степени историческое существо. Человек находится в историческом, как историческое находится в человеке, и разрыв их невозможен.

Впостижении единства различных уровней жизни во многом может и должна помочь философия, посредством которой и устанавливается тождество между человеком и историей. Задача состоит в том, чтобы раскрыть взаимное влияние судьбы человека и метафизики истории, показать диалектику их взаимосвязи. Тайна человеческой судьбы дается лишь в обращении к памяти, выступающей своеобразным хранилищем «энергетических ресурсов» личности, она, и только она, делает ее единой целостной реальностью. При этом нельзя полагаться лишь на исследование исторических документов и источников. Духовная связь поколений хотя и отражается в них, но не исчерпывается ими. Вот почему важнейшее место в процессах духовной жизни народа, формирования человеческой личности занимают предания и традиции.

Внутренняя историческая память может быть вплетена в историческую судьбу человека не иначе, как посредством исторического предания. Конечно, исторический процесс с точки зрения его объективности, беспристрастного отношения к нему предстает как документированное развертывание событий. Наполнить его присутствием живого человека позволяет философия, которая одухотворяет и преображает личность.

Н. А. Бердяев подчеркивает: «Поэтому истинная философия истории есть философия победы истинной жизни над смертью, есть приобщение человека к другой, бесконечно более широкой и богатой действительности, чем та, в которую он ввергнут непосредственной эмпирией. Если бы для индивидуального человека не существовало путей приобщения к опыту истории, то как жалок, пуст и смертен по всему своему содержанию был бы человек!»

30. Философский иррационализм. Основные идеи философии жизни: Дильтей, Бергсон, Зиммель, Ницше, Шпенглер.

Иррационализм (лат. irrationalis — неразумный, нелогичный) — философские концепции и учения, ограничивающие или отрицающие, в противоположность рационализму, роль разума в постижении мира[1][2]. Иррационализм предполагает существование областей миропонимания, недоступных разуму, и достижимых только через такие качества, как интуиция, чувство, инстинкт, откровения, вера и т. п. Таким образом, иррационализм утверждает иррациональный характер действительности.

Иррационалистические тенденции в той или иной мере присущи таким философам, как Шопенгауэр, Ницше, Шеллинг, Кьеркегор, Якоби, Дильтей, Шпенглер, Бергсон.

Философия жизни, родоначальником которой является Фридрих Ницше (1844-1900), сформировалась во второй половине ХІХ века в Германии и Франции К данному направлению относятся В Дильтей, А Бергсон, О. Шпенглер, Г.Зиммель и многие другие философы.

Начальный толчок развитию философии жизни дало осмысление идеи А. Шопенгауэра, изложенных в его знаменитом сочинении "Мир как воля и представление". В данной работе предпринималась попытка выйти за рамки панлогизма, классического рационализма и культурно-исторического оптимизма Представления А Шопенгауэра о воле как основе мира, о мире как представлении о жизненной силе как детерминанте человеческого бытия оказали существенное влияние на становление философии жизни. Можно оказать, что для философии жизни отправной точкой мышления были не бог, дух, идеи, но "действующий человек"

Врамках данного направления была предпринята попытка объяснить мир из человека, из особенностей его экзистенции и ценностных ориентации. Такая установка определила круг проблем, наиболее значимых для философии жизни вопросы антропологии, культурологии философское осмысление жизни в творчества. Ведущими категориями данного направления являются "жизнь" и "воля", которые, фактически, заменяют собой категорию бытия. Жизнь трактуется как первичная реальность, целостный процесс, дальнейшая дифференциация которого дает все разнообразие явлений и событий. При этом в данном философском направлении категория жизни достаточно неопределенна и допускает многочисленные варианты понимания от определения жизни как воли к власти (Ф Ницше), жизненного порыва (А. Бергсон), до ее понимания как потока переживаний (Г. Зиммель). В трактовке категории жизни проявляется одна из особенностей этого направления философии попытка сочетания философской рефлексии с конструктивными идеями естествознания.

Вучении Ницше можно выделить 5 основных идей:

1)Воля к власти

2)“Смерть бога”

3)Нигилизм

4)переоценка ценностей

5)Сверхчеловек

Ницше считается основателем направления “философия жизни”, реальность понимается как форма жизни, сущность которой можно постичь интуитивно. Жизнь провозглашается абсолютной ценностью. Развитие жизни определяется двумя началами: Апполонистическим (бог гармонии) и Дионистическим (бог вина, стихия, хаотичная жизненная сила).

“Воля к власти”, “По ту сторону добра и зла”, “Антихристианин”, “Так говорил заратустра”. Основа всякой эволюции - воля к власти, это воля к мощи, самоутверждению. Воля человека не может быть свободной или не свободной, она может быть сильной или слабой. Воля - это аффект (инстинкт)Свобода воли - это аффект превосходства по отношению к повинующемуся.

Философию жизни Бергсона называют еще ИНТУИТИВИЗМОМ Бергсона, рассматривая его как представителя интуитивизма - течения философии, усматривающего в интуиции единственно достоверное средство познания. Хотя интуитивистские тенденции присущи многим философам и философским направлениям прошлого, как специфическое течение интуитивизм возникает на рубеже XIX-XX веков, будучи разновидностью иррационализма.

Интуицию Бергсон противопоставляет ИНТЕЛЛЕКТУ, трактуя его как орудие оперирования с "мертвыми вещами" - материальными, пространственными объектами.

Под "философией жизни", Дильтей понимает "определенные переходные ступени между философией и религиозностью, литературой и поэзией", более свободные формы философии, близкие к жизненным потребностям человека. К мыслителям, представляющим такой стиль философствования, Дильтей относит Марка Аврелия, Монтеня, Эмерсона, Ницше, Толстого. Но "философия жизни" в дильтеевском понимании не означает более некую философию о жизни как о наиболее близко ее касающемся предмете. Новый принцип методической строгости Дильтей видит в том, что философствование должно исходить из жизни: "Главный импульс моей философской мысли -желание понять жизнь из нее самой". решение вопроса о том, что должно стать исходной отправной точкой мышления, источником живого, целостного опыта, диктует и сам принцип философствования: отказ от всех внешних по отношению к жизни — "трансцендентных" положений, опору только на то, что "дано" самой жизнью.

31. Философия экзистенциализма: теоретические истоки и общая характеристика. Ясперс, Сартр, Камю.

Экзистенциализм (фр. existentialisme от лат. existentia — существование), также философия существования — направление в философии XX века, акцентирующее своё внимание на уникальности иррационального бытия человека. Экзистенциализм развивался параллельно родственным направлениям персонализма и философской антропологии, от которых он отличается прежде всего идеей преодоления (а не раскрытия) человеком собственной сущности и большим акцентом на глубине эмоциональной природы.

В чистом виде экзистенциализм как философское направление никогда не существовал. Противоречивость этого термина исходит из самого содержания «экзистенции», так как она по определению индивидуальна и неповторима, означает переживания отдельно взятого индивида, не похожего ни на кого.

Эта противоречивость является причиной того, что практически никто из мыслителей, причисляемых к экзистенциализму, не был в действительности философомэкзистенциалистом. Единственным, кто чётко выражал свою принадлежность к этому направлению, был Жан-Поль Сартр. Его позиция была обозначена в докладе «Экзистенциализм — это гуманизм», где он и предпринял попытку обобщить экзистенциалистские устремления отдельных мыслителей начала XX века.

Согласно экзистенциальному психологу и психотерапевту Р. Мэю, экзистенциализм не просто философское направление, а скорее культурное движение, запечатлевающее глубокое эмоциональное и духовное измерение современного Западного человека, изображающее психологическую ситуацию, в которой он находится, выражение уникальных психологических трудностей, с которыми он сталкивается.[1][2]

Основная категория философии экзистенциализма — это экзистенция.

Вфилософии существования нашёл отражение кризис оптимистического либерализма, опирающегося на технический прогресс, но бессильный объяснить неустойчивость, неустроенность человеческой жизни, присущие человеку чувство страха, отчаяния, безысходности.

Философия экзистенциализма — иррациональная реакция на рационализм Просвещения и немецкой классической философии. По утверждениям философовэкзистенциалистов, основной порок рационального мышления состоит в том, что оно исходит из принципа противоположности субъекта и объекта, то есть разделяет мир на две сферы — объективную и субъективную. Всю действительность, в том числе и человека, рациональное мышление рассматривает только как предмет, «сущность», познанием которой можно манипулировать в терминах субъекта-объекта. Подлинная философия, с точки зрения экзистенциализма, должна исходить из единства объекта и субъекта. Это единство воплощено в «экзистенции», то есть некой иррациональной реальности.

Согласно философии экзистенциализма, чтобы осознать себя как «экзистенцию», человек должен оказаться в «пограничной ситуации» — например, перед лицом смерти.

Врезультате мир становится для человека «интимно близким». Истинным способом познания, способом проникновения в мир «экзистенции» объявляется интуиция («экзистенциальный опыт» у Марселя, «понимание» у Хайдеггера, «экзистенциальное озарение» у Ясперса), которая являет собой иррационалистически истолкованный феноменологический метод Гуссерля.

Значительное место в философии экзистенциализма занимает постановка и решение проблемы свободы, которая определяется как «выбор» личностью одной из бесчисленных возможностей. Предметы и животные не обладают свободой, поскольку сразу обладают сущностью, эссенцией. Человек же постигает свою сущность в течение всей жизни и несёт ответственность за каждое совершённое им действие, не может объяснять свои ошибки «обстоятельствами». Таким образом, человек мыслится экзистенциалистами как строящий себя «проект». В конечном счёте, идеальная свобода человека — это свобода личности от общества.

Вэкзистенциализме, согласно Р. Мэю, человек воспринимается всегда в процессе становления, в потенциальном переживании кризиса,[7] который свойственен Западной культуре, в которой он переживает тревогу, отчаяние, отчуждение от самого себя и конфликты[8].

Человек является способным мыслить и осознавать своё бытие, а следовательно, рассматривается в экзистенциализме как ответственный за своё существование. Человек должен осознавать себя и быть ответственным за себя, если он хочет стать самим собой.[9] На первый взгляд, страх не имеет какого-либо глубокого философского значения, но

именно экзистенциалисты, подробно разобравшись в нем, пришли к выводу, что страх

— это что-то значительно глубже, чем простое переживание, вызванное внешними раздражителями.

Прежде всего, экзистенциалисты разделяют понятия страха и боязни. Боязнь всегда предполагает наличие какой-либо определённой угрозы. Боятся, например, людей, обстоятельств, условий, явлений и т. д. То есть источник боязни всегда определён. Иначе страх. Какой-либо предмет, который возбуждает страх, отсутствует. Человек не может даже сказать, что его страшит. Именно в этой неопределённости и проявляется основное свойство страха. Это чувство возникает без какой-либо видимой и определённой причины. Из-за этого человек и не способен оказать сопротивление, так как неизвестно, откуда страх наступает. Тогда кажется, что он подходит со всех сторон и от него не скрыться, потому что даже не известно от чего бежать.

Вбольшинстве случаев страх считается негативным явлением, но экзистенциалисты придают ему позитивный окрас. Они говорят, что страх потрясает человека во всех его жизненных отношениях. Он необходим нам для того, чтобы вытянуть человека из размеренного, бездумного проживания жизни. Именно страх даёт возможность абстрагироваться от всех ежедневных проблем, забот и посмотреть на все происходящее со стороны. Страх подобен огню, он сжигает все несущественное и временное; он отвлекает человека от всего мирского. Только тогда проявляется истинное существование.

Кьеркегор утверждает:

страх — это головокружение свободы[10] Во время этого чувства все незначительное отступает на задний план, а остается само

существование. Когда человек поднимается над бездумным проживанием — он понимает, что большинство его ценностей, ориентиров и жизненных отношений — ошибочны. Прежде он был ими несом, но теперь словно отторжен от них, теперь он целиком опирается только на самого себя, и лишь в этом проявляется истинная свобода.

Как следствие, страх у экзистенциалистов становится наивысшим достижением человека, так как только в нем открывается истинное существование (по другой терминологии Страх переводится как Тревога)[10].

32. Философия Хайдегерра. Понятие метафизики и ее основная проблема. Быте человека в мире. Язык – дом бытия. Подлинное и не подлинное существование.

Философия Хайдеггера основана на соединении двух фундаментальных наблюдений мыслителя. Во-первых, по его наблюдению, философия на протяжении более чем 2000летней истории уделяла внимание всему, что имеет характеристику «быть» в этом мире, включая и сам мир, но забыла о том, что это значит. В этом заключается хайдеггеровский «бытийный вопрос», который красной нитью проходит через все его работы. Одним источником, который повлиял на его трактовку этого вопроса, были труды Франца Брентано об использовании Аристотелем различных по смыслу понятий бытия. Свой главный труд, «Бытие и время», Хайдеггер открывает ситуацией из диалога «Софист» Платона, показывая, что Западная философия игнорировала понятие бытия, потому что считала его смысл самоочевидным. Хайдеггер же требует от всей западной философии проследить все этапы становления этого понятия с самого начала, что мыслитель называл «деструкцией» (Destruktion) истории философии.

Во-вторых, на философию оказало сильное влияние знакомство Хайдеггера с философией Э.Гуссерля, который не был сильно заинтересован вопросами истории философии. Например, Гуссерль считал, что философия должна выполнять свое назначение как описание опыта (отсюда и известный лозунг — «назад к самим вещам»). Но Хайдеггер понимал, что опыт всегда «уже» имеет место в мире и бытии. Гуссерль трактовал сознание интенциально (в смысле того, что оно всегда направлено на что-то, всегда о чём-то). Интенциональность сознания трансформировалась в системе Хайдеггера в понятие «заботы». Структуру человеческого бытия в её целостности Хайдеггер обозначает как «заботу». Она представляет собой единство трех моментов: «бытия-в-мире», «забегания вперед» и «бытия-при-внутримировом-сущем» и является базисом хайдеггеровской «экзистенциальной аналитики», как он обозначил её в «Бытии

ивремени». Хайдеггер считал, что для описания опыта нужно сначала найти то, для чего подобное описание будет иметь смысл. Таким образом Хайдеггер выводит свое описание опыта через Dasein, для которого бытие становится вопросом. В «Бытии и времени» Хайдеггер критиковал абстрактный метафизический характер традиционных путей описания человеческой экзистенции, таких как «рациональное животное», личность, человек, душа, дух или субъект. Dasein не становится основанием для новой «философской антропологии», но понимается Хайдеггером как условие возможности чего-либо похожего на «философскую антропологию». Dasein по Хайдеггеру — это «забота». В отделе экзистенциальной аналитики Хайдеггер пишет, что Dasein, которое находит себя заброшенным в мир среди вещей и Других, находит в себе возможность и неотвратимость собственной смерти. Необходимостью для Dasein является принять эту возможность, ответственность за собственную экзистенцию, что является фундаментом для достижения аутентичности и специфической возможностью для избегания «вульгарной» и жестокой временности и публичной жизни.

Единство этих двух мыслей в том, что обе они непосредственно связаны с временем. Dasein заброшено в уже существующий мир, что означает не только временной характер бытия, но и влечет за собой возможность использования уже устоявшейся терминологии Западной философии. Для Хайдеггера, в отличие от Гуссерля, философская терминология не может быть оторвана от истории использования этой терминологии, поэтому истинная философия не должна избегать конфронтации вопросов языка и значения. Экзистенциальная аналитика «Бытия и времени», таким образом, явилась только первым шагом в хайдеггеровской «деструкции» (Destruktion) истории философии, то есть в трансформации её языка и значения, что делает экзистенциальную аналитику всего лишь своего рода частным случаем (в том смысле, в котором, например, Специальная теория относительности является частным случаем ОТО).

Метафизика (др.-греч. τὰ μετὰ τὰ φυσικά — «то, что после физики»[1]) — раздел философии, занимающийся исследованиями первоначальной природы реальности, мира и бытия как такового

.Метафизические вопросы Что есть причина причин? Каковы истоки истоков? Каковы начала начал?

Что есть «непосредственное», «наличное»? Где — буквально или понятийнотопологически — эти начала располагаются? Отчего они не усматриваются «просто», что мешает и мешает ли им что-то быть видимыми «непосредственно», без дополнительных «операций»?

Каковы требования к «операциям», исполнение которых могло бы гарантировать получение достоверных ответов на эти вопросы? Кто или что вообще ставит эти вопросы (почему эти вопросы вообще существуют)?

опросу о смысле бытия посвящена работа "Бытие и время". Экзистенциальная аналитика показала, что к искомому смыслу бытия нельзя прийти путем вопрошания сущего. Анализ здесь-бытия как привилегированного сущего, ставя вопрос о сути бытия, раскрывает, скорее, Ничто экзистенции. Радикальную критику классической метафизики дает Хайдеггер во "Введении к метафизике" (1956).

Классическая метафизика от Аристотеля до Гегеля и Ницше делала то, невозможность чего показал экзистенциальный анализ: она искала смысл бытия, исследуя сущее. Став физикой, метафизика "забыла" о бытии, более того, "забыла" о самом забвении. Платон, по мнению Хайдеггера, ответствен за деградацию метафизики к физике. Философыдосократики (Анаксимандр, Парменид, Гераклит) понимали истину как самораскрытие бытия, что подтверждается этимологически (от греч. Aletheia, где lantano — скрывать, а

— отрицание, что вместе означает непотаенность). И все-таки отвергнутое Платоном понятие истины как несокрытости перевернуло все вверх ногами. Бытие он основал на истине так, что мышление, а не бытие стало устанавливать отношения между содержанием и идеями. Таким образом, бытие должно было оконечиться и соотнестись с человеческой мыслительной способностью и языком.

Верно, что мы, говорящие, используем язык, но верно и то, что именно наследие из слов, логических правил, грамматики и синтаксиса полагает непреодолимые границы тому, что мы можем сказать. Однако пользуясь языком, мы говорим о сущем, а не о бытии. Бытие раскрывает себя не через сущее, даже если это привилегированное Dasein, а только по инициативе самого бытия. В этом и состоит знаменитый хайдеггеровский "поворот".

Человеку не дано проникнуть в смысл бытия. Он не хозяин сущего, а скорее пастух бытия. Его достоинство в том, чтобы быть "позванным самим бытием для охраны его истины". А это значит, что философию надобно вызволить из тисков "гуманистической" деформации, дабы вернул, ей "тайну" бытия и первородную способность к самораскрытию.

Так где же бытие приоткрывает свою тайну? Раскрытие случается в языке, но не в научном, а в поэтическом. "Язык — дом бытия. И в нем обитает человек. Мыслители и поэты — хранители этого обиталища". "Бытие все еще ждет, когда же оно станет делом человеческой мысли. Как бы ни определяли люди сущность живого разума (ratio animalis) — способностью оперировать понятиями или пользоваться категориями, — любое действие разума предполагает, что до всякого восприятия сущего само бытие уже проявилось и сбылось в своей истине. Ведь и в понятии живого существа уже заложена трактовка жизни, неизбежно опирающаяся на трактовку сущего как жизни — zoe + physis... Метафизика отгораживается от того простого и суще¬ственного обстоятельства, что человек принадлежит себе постольку, поскольку слышит требование бытия... благодаря этому у него есть язык как обитель, оберегающая присущую ему экстатичность. Попадание в просвет бытия я называю экзистенцией. Только человеку дан этот род бытия, который не просто возможность разума, в нем суть человеческая хранит источник своего определения".

В языке, читаем мы в эссе "Гельдерлин и сущность поэзии" (1937), поэту раскрывается дар бытия, им, поэтом, говорящего. Важно поэтому уметь услышать бытие, отдаться (Gelassenheit) в его власть и стать свободным для восприятия истины. Как свобода, так

иистина равным образом — дар бытия, и его инициатива — открыться человеку.