Приложение

В вышеприведенной главе, которую мы добавили к этой книге для ее второго издания в 1963 году, я использовал нумерацию произведений из Наг-Хаммади, принадлежащую Дорессу. Она, так же как и другая нумерация Г.-Ч. Пэча, между тем была заменена нумерацией Мартина Краузе, которая опирается на подробную опись тридцати кодексов278. В нумерации Краузе римскими цифрами обозначен Кодекс (в той же последовательности, как и в Коптском музее в Каире), следующие арабские указывают отдельный Трактат, которые начинаются с 1 номера в каждом Кодексе. Следующее соответствие облегчит читателю переделку нумерации Дорес-са на теперь ставшую стандартной систему ссылок.

1=111,1; 2=111,2; 4=111,4; 6=IV,1; 7=IV,2; 12=V,5;

19-IX,3; 27=VII,1 и 2; 36=11,1; 39=11,4; 40=11,5.

Полная опись теперь состоит из пятидесяти трех или более Трактатов (против сорока девяти, сосчитанных Дорессоми Пэчем) наприблизительно подсчитанное изначальное количество в 1350 или более страниц, из которых сохранилось около 1130 (плюс номера фрагментов). Прогресс, сделанный в исследовании и публикации этого обширного материала с тех пор, как была написана эта глава, отражен до некоторой степени в исправленной Дополнительной библиографии (с. 351), которая была подготовлена для третьего тиража этого издания.

Эпилог: гностицизм, экзистенциализм и нигилизм

В этой главе я предполагаю в духе эксперимента обрисовать сравнение между двумя движениями, или позициями, или системами мысли, сильно разделенными во времени и пространстве, и, по-видимому, несопоставимыми на первый взгляд: одна из наших дней, концептуальная, изощренная и чрезвычайно «современная» (отнюдь не просто в хронологическом смысле); другая — из таинственного прошлого, мифологическая, незрелая — нечто, казавшееся причудливым даже в ее собственное время и никогда не допускавшееся в респектабельную компанию нашей философской традиции279. Я утверждаю, что эти две системы имеют нечто общее, и что это «нечто» таково, что его исследование, при анализе их сходства и отличия, может привести в результате к лучшему взаимному пониманию обеих.

Говоря «взаимному», я допускаю определенную кругообразность процедуры. Мой собственный опыт может пояснить, что я имею в виду. Когда много лет назад я обратился к изучению гностицизма, я нашел, что точка зрения, оптика, так сказать, которую я получил в школе Хайдеггера, дала мне возможность увидеть те стороны гностической мысли, которые я пропускал прежде. И я был в значительной степени поражен этим знакомством, по-видимому, крайне необычным. Ретроспективно я склонен верить, что, в первую очередь, именно волнение при смутном ощущении родства завлекло меня в гностический лабиринт. Затем, после долгого путешествия по этим далеким землям, возвращаясь к моей собственной современной философской сцене, я нашел, что то, что я узнал там, заставило меня лучше понять берег, от которого я отправился. Углубленные размышления о древнем нигилизме помогли (мне по крайней мере) понять и определить роль и значение современного нигилизма: точно так же, как этот последний первоначально снабдил меня средством для опознания своего безвестного родственника в прошлом. И именно экзистенциализм предоставил мне способы исторического анализа, потому что сам был заинтересован в его результатах. Соответствие его категорий специфическому материалу было предметом для размышления. Они совпали, как будто были сделаны по одной мерке, а были ли они сделаны по одной мерке? С самого начала я считал, что это совпадение просто результат их предположительной общей достоверности, которая обеспечивала, по-видимому, их пригодность к интерпретации любой человеческой «экзистенции». Но затем мне пришло в голову, что пригодность категорий в данном случае, скорее, может быть обязана самому типу «экзистенции» в обоих случаях — тому типу, который производит категории и который так хорошо им соответствует.

Это похоже на случай с адептом, который считает, что он обладает ключом, отпирающим любую дверь: я пришел к этой определенной двери, я вставил ключ, и вот! — он подошел к замку, и дверь широко распахнулась. Так ключ доказал свою ценность. Только позже, когда я перерос веру в универсальный ключ, я действительно начал удивляться, почему же на самом деле ключ так хорошо срабатывает в этом случае. Мне удалось подобрать правильный ключ к правильному замку? Если это так, то что же есть такого между экзистенциализмом и гностицизмом, что открывает последний при прикосновении первого? При таком подходе к решению, который казался до того верным, он сам превратился в вопрос, нуждающийся в ответе.

Итак, встреча двух систем, начавшаяся как встреча метода с материалом, закончилась для меня возвращением к позиции, согласно которой экзистенциализм, претендующий на выражение основ человеческого существования как такового, является философией специфической, исторически обусловленной ситуацией человеческого существования. Аналогичная (хотя в других отношениях очень иная) ситуация в прошлом дала начало аналогичной же реакции. Объект моего исследования превратился в наглядное доказательство, демонстрирующее и случайность нигилистического опыта, и его необходимость. Вопрос, поставленный экзистенциализмом, не теряет таким образом своей серьезности; но должная перспектива обретается при понимании той ситуации, которую он отражает и которую ограничивает обоснованность некоторых из этих проникновений в самую суть.

Иными словами, герменевтические функции поменялись местами — замок подошел к ключу, а ключ — к замку: «экзистенциальное» прочтение гностицизма, столь основательно оправданное его герменевтическим успехом, привлекает как свое естественное дополнение испытание «гностическим» прочтением экзистенциализма.

Более двух поколений назад Ницше сказал, что нигилизм, «этот самый роковой из всех гостей», «стоит перед дверью». Тем временем гость вошел и больше не является гостем, и, насколько это касается философии, экзистенциализм представляет собой попытку их сожительства. Живущий в подобной компании живет в кризисе. Истоки кризиса уходят корнями в семнадцатый век, когда сформировалась духовная ситуация человека Нового времени. Среди особенностей, обусловивших эту ситуацию, есть одна, с пугающим смыслом которой первым столкнулся Паскаль и изложил ее со всей силой своего красноречия: одиночество человека в физической вселенной современной космологии. «Брошенный в бесконечную безмерность пространств, которых я не знаю и которые не знают меня, я испугался». «Которые не знают меня» — большая, чем внушающая благоговейный страх безграничность космических пространств и времен, большая, чем количественная диспропорция, незначительность человека как величины в этой обширности, «безмолвие», то есть безразличие этой вселенной к человеческим стремлениям — незнание дел человеческих со стороны того, в чьих рамках должны нелепо совершаться все дела человеческие, — которое образовывает в результате полное одиночество человека.

Как часть этого итога, как образец природы, человек только тростник, в любой момент подлежащий уничтожению силами безмерной и слепой вселенной, в которой его существование, помимо определенно слепой случайности, не менее слепо, чем могла бы быть случайность его уничтожения. Как мыслящий тростник, однако, он не является частью этого итога, не принадлежит ему, но радикально отличен, несоизмерим: поскольку res extensa (протяженная вещь, протяженное бытие — прим. ред.) действительно не думает, так учил Декарт, и природа ничто иное, как res extensa — тело, материя, внешнее величие. Если природа ломает тростник, она делает так не думая, тогда как тростник — человек — даже сломанный, осознает, что он уничтожен. Он единственный в мире думает, не из-за того, что он часть природы, а несмотря на это. Так как он больше не разделяет смысла природы, за исключением чисто механической принадлежности к ней через тело, так и природа больше не разделяет его внутренние заботы. Таким образом то, благодаря чему человек есть высшее во всей природе, его уникальное отличие, разум, больше не приводит к высшей интеграции его бытия со всеобщностью бытия, но, напротив, отмечает непроходимую пропасть между ним и остальным существованием. Отстраненная от общности бытия в едином целом, его сознательность делает его лишь чужестранцем в мире, и взвешенное обдумывание каждого действия говорит об этой полной чуждости.

Таково положение человека. Уходит космос, с имманентным логосом которого я мог почувствовать родство, уходит порядок целого, в котором человек имел свое место. Это место представляется теперь совершенно бессмысленным и случайным. «Я боюсь и поражаюсь, — продолжает Паскаль, — найти себя здесь скорее, чем там, поскольку там нет никакого разума, почему здесь скорее, чем там, почему теперь скорее, чем потом». «Здесь» всегда присутствовал разум, пока космос определялся как естественный дом человека, то есть, постольку поскольку мир понимался как «космос». Но Паскаль говорит об «этом отдаленном уголке природы», в котором человеку следует «чувствовать себя потерянным», о «небольшой тюремной камере, в которой он считает себя квартирантом, я имею в виду (видимую) вселенную»283. Совершенная случайность нашего существования в схеме лишает ее некоего гуманного смысла как возможного критерия для понимания нас самих.

Но там это в большей степени ситуация, чем просто настроение бесприютности, заброшенности и страха. Безразличие природы также означает, что природа не имеет отношения к результатам. С изгнанием телеологии из системы естественных причин природа, сама бесцельная, прекратила предоставлять какую-либо поддержку человеческим стремлениям. Вселенная без внутренней иерархии бытия, какой является вселенная Коперника, покидает ценности, онтологически неподдерживаемые, и самость оказывается полностью предоставленной самой себе при суждении о значениях и ценностях. Значение больше не находится, но «даруется». Ценности больше не видятся в свете объективной реальности, но постулируются как подвиги оценки. Как функции воли, цели являются единственно моим собственным творением. Воля заменяет видение; временный характер действия вытесняет вечность «бога в себе». Это ницшеанская стадия данной ситуации, поверхность которой разрушил европейский нигилизм. Теперь человек остается наедине с самим собой.