О. Вишневський Сучасна укр педагогіка
.pdfВіра як форма пізнання
Зазвичай під "вірою" розуміють певний духовний стан, коли людина готова визнавати дійсним щось таке, що само собою не є очевидним, не може бути засвідченим або доведеним, а отже, – що можна піддати сумніву. Віра в Бога, наприклад, це визнання Його існування і непогрішності Його Авторитету. В цьому разі віра розглядається як акт зустрічі людської душі з Богом [Франк С., 1992: 225].
Еммануїл Кант у своїй "Критиці чистого розуму" стверджував, що навіть у пізнанні звичайних речей присутній елемент віри. Людина сприймає не речі самі по собі, а лише їхні форми. Їхня сутність, справжній зміст до кінця невідомі, вони поза нашим баченням, але ми в них віримо. Зміст того, що нам кажуть, багатьох промов і лекцій, які слухаємо, і навіть цілих наук значною мірою тримається на нашій вірі. "Всяке міркування спочатку ґрунтується на вірі", – писав К.Ушинський [Ушинський К., 1954: Т. 6; 159]. У такій функції віра не лише визначає стійкість наших переконань, але й компенсує недостатність раціоналістичного пізнання. При цьому вона репрезентує не якусь "другорядну", а цілком інакшу, для поведінки людини важливішу форму стосунків з істиною. У певному сенсі "все наше життя ґрунтується на вірі" – на переконаннях, істинність яких не може бути доведена" (С.Франк). Вважається, що віра є природною потребою людини і властивістю її душі (Г.Ващенко). Вона допомагає людині "бачити серцем".
Поняття віри можна визначити і як переживання, зумовлене відчуттям присутності Вищого Начала, що існує реально, спрямовує наше існування і надає йому сенсу. Відчуття і переживання Його присутності має такий же характер, як і відчуття існування власного "Я". До віри людина приходить не через раціоналістичні спекуляції, на які здатні далеко не всі люди, а через інтуїтивне прозріння, через духовне пізнання. Саме тому віра однаковою мірою доступна і неписьменному, і вченому. Стан віри не залежить від культури чи освіти людини.
Потреба віри у християнській філософії обґрунтовується також тим, що Бог є Абсолютний Дух, а тому не може бути пізнаний до кінця. Він взагалі не може бути предметом звичайного пізнання. "Бога не бачив ніхто і ніколи", – пише апостол (Перше соборне послання апостола Івана 4:12). У Бога можна лише вірити.
Російський теолог А.Кураєв розрізняє декілька рівнів стану людської душі, залежно від глибини віри: а) онтологічно нормальний стан, коли все "влаштовано", скеровано до Високого і Вічного, до Головного Ідеалу; б) нижчий рівень – рівень душевної "демократії", що характеризується розкиданістю почуттів, побажань і думок, життя відповідно до вимог зовнішніх обставин, податливість середовищу – при збереженні певної схильності до Добра; в цьому "плюралізмі" помислів час від часу бере верх те, що сильніше діє на людину; в) найнижчий рівень – коли людина повноціло служить якійсь своїй пристрасті. При цьому одні з цих пристрастей можуть виганяти з душі інші. Центральна пристрасть підпорядковує собі людину, практично позбавляючи її свободи. Вважається, що людина на своїй дорозі до Бога неминуче переходить "точку хаосу", коли в її душі розвалюється стара система віри і народжується нова. Хаос може бути і початком падіння людини, і початком її покаяння [Кураєв А., 1992: 45–63].
Віра є вродженою властивістю людини, тим часом як скептицизм – надбанням досвіду. Цей факт добре простежується на розвитку дитини, що народжується з глибокою готовністю до віри. Як підкреслює К.Ушинський, "це дуже важливо для педагога: він повинен дати "поживу" серцю, розумові та вірі, щоб не обкарнати людину; вір в усе, чому розум не суперечить і що корисне в практичному житті". Він радить також облагороджувати потребу віри в людині, розвивати в ній здатність "серцем вірити в правду" [Ушинський К., 1954: Т. 6; 231–232].
Торкаючись педагогічної функції віри, слід, зрештою, відзначити і широту цього поняття.
Дійсно, віра починається з головного – з віри у "найважливіше", для християн – з віри в Бога. Але це почуття скероване також і на цінності нашого буденного життя: "віра в краще майбутнє нашого народу", "віра в себе", "віра в перемогу справедливості", "віра в громадянські основи суспільства", "віра в дружбу", "віра в можливість побудови міцної родини", "довір'я до людей" тощо. Без віри, отже, неможливе не тільки високе, але й повсякденне наше життя. Людина народжується з потребою віри, живе з нею і розвиває її в собі. Кожен із нас несе в собі почуття віри і ділиться цією якістю з іншими людьми, створюючи навколо себе поле духовного спілкування.
Християнська віра як передумова гармонії
Віруюча людина одержує "нагороду" за свою добру поведінку вже при житті – у вигляді гармонії життя. Вона (ця гармонія) реалізується в трьох сферах.
По-перше, це гармонія в стосунках особи з іншими людьми, із зовнішнім середовищем. Вона досягається через християнське розуміння любові: стався до ближнього свого так, як ти б хотів, щоб інші ставилися до тебе. Люди (непомітно для нас) відповідають нам взаємністю, звідси і відоме твердження, що нас оточують такі люди, на яких ми заслуговуємо. У соціальній сфері цей принцип передбачає визнання рівності всіх. Водночас він є також основою утвердження власної гідності: я маю право вимагати, щоб до мене ставилися так, як я ставлюся до інших людей. Врешті-решт, ставлячись чесно до суспільства, влади, громадських організацій, я маю право вимагати, щоб вони так само ставилися й до мене. Таким чином, християнський ідеал любові провадить до основ демократії.
Звичайно, дотримання цього принципу в повсякденному житті нерідко потребує певної жертовності, втрат в особистому сенсі, наприклад, витрат на доброчинність, клопотів в обороні слабшого, відмови від привласнення знайденого на дорозі гаманця тощо. Але ці втрати винагороджуються і то навіть у цьому ж особистому плані: вони сприяють вдосконаленню суспільства, у якому людина живе – її власне життя теж полегшується. Своїми доброчинними вчинками людина робить добрішим навколишній світ, і з цього сама колись скористає.
По-друге, віра в ідеали моралі дає можливість прийти до злагоди і гармонії з власним сумлінням, до внутрішнього душевного комфорту. Опиняючись постійно перед вибором між вигідним злом і невигідним добром, людина може вчинити по-різному. Але, обравши зло,вона вступає в суперечність із власним сумлінням, що довго або й протягом всього життя нагадує про вчинок, спричиняє неспокій в душі, вимагає каяття.
Звичайно, є люди, які навчились приглушувати голос сумління, а іноді навіть обґрунтовувати його "зайвість", зокрема, посилаючись на так звані "вищі цілі". Саме в цей спосіб Гітлер і звільняв своїх солдатів від "химери моралі". Є також люди, котрі сумлінні вчинки вважають порожнім ідеалізмом, свідченням відсутності в людині почуття реалізму i практицизму. Таким чином, різні люди по-різному використовують дар Божий, яким є сумління. Очевидно, однак, що лише віра в ідеали змушує людину слухатися внутрішнього голосу, плекати і розвивати сумління, не отримуючи від цього негайної матеріальної винагороди. Дорожити внутрішньою гармонією означає ставитись справедливо, коли відчуваєш гнів, говорити правду, коли можеш вигідно обдурити, чесно виконувати свою роботу, коли можеш зробити її будь-як і т.п. Не завжди це людині вдається і не завжди вона здобуває перемогу над собою. В цьому сенсі вона постійно в дорозі, постійно прагне цього. І вирішує тут сила віри.
По-третє, через дотримання законів моралі людина домагається гармонії з Абсолютом Добра, з Богом. Вона перестає "боятися" Бога, не очікує кари за вчинене зло. Основу цієї сфери життя становить віра в першу заповідь любові: людина любить Бога понад усе. Бо Він – підстава гармонії. Не йдеться тут про "рабську підлеглість" Вищому Авторитетові, а про прихильність
людини до тих ідеалів, які Він втілює в собі, а, отже, про самовизначення людини у світі і в природі, про основний закон її поведінки. Любити Бога понад усе означає любити Добро і протистояти злу. "Бог є любов, і хто пробуває в любові, пробуває той в Бозі, і в нім Бог пробуває!" (Перше послання апостола Івана 4:16). Повноцінний зв'язок людини з Богом робить її душу не тільки носієм добра, любові, справедливості, правди тощо, а й спонукає до дії, до боротьби за перемогу цих ідеалів.
Гармонія людини і суспільства не в тому, що хтось може піднестися до рівня ідеалу, "злитися" з ним. Надто багато зла навколо нас. Гармонія ж передбачає реалізацію іншої властивості людини: вічного прагнення наблизитись до ідеалу, вічно йти до нього, і саме це прагнення відповідно до першої заповіді любові визначає ставлення людини до інших людей.
У гармонії душевного стану полягає головна мотивація і головна нагорода моральної поведінки. Якщо людина налагодила свої стосунки з навколишнім життям, з власним сумлінням, з Богом, то сумління її спокійне, і вона входить у стан душевного комфорту, одержує спокій душі.
Моральним станом людини визначається моральний стан суспільства. Якщо більшість людей, відчуває гармонію душі, то й суспільство стає гармонійним, урівноваженим. Як правило, це суспільство, в якому панує оптимізм. Життя в гармонійному суспільстві – велика вигода і нагорода, яку людина отримує замість цього за своє самообмеження. У суспільстві моральних людей вона чує себе морально захищеною. І навпаки, якщо суспільство складається з людей, котрі мають релятивістські погляди на мораль і вимірюють усе лише власною вигодою, то в такому хижацькому суспільстві тяжко жити всім. Людина тут не захищена ні морально, ні юридично. Вона залежить лише від волі сильного, чим особливо характеризуються суспільства тоталітарні. Здичавіле суспільство, звичайно, вступає в дисгармонію з іншими суспільствами, що часто стає причиною конфліктів і воєн.
Предмет віри
У християнському світогляді головним джерелом і предметом віри є Бог. Він є абсолютне Добро (Абсолютна Любов, Абсолютний Розум, Абсолютна Краса), і в дорозі до Нього – головне призначення людини: вона від природи наділена прагненням "віднайти" Бога. А тому "наше серце завжди хвилюється, щось шукає, до чогось прагне, кудись тягнеться і рухається, не знаходячи остаточного задоволення..." [Франк С., 1992: 238]. Вважають, що це загальне відчуття Чогось є свідченням Його наявності. За Г.Ващенком, ідея Бога "від природи властива всім людям. Але виявляється і розвивається вона під впливом зовнішніх і внутрішніх причин. Тому в одних людей вона залишається в стані нечинности, у других виявляється в перекрученій формі, у третіх набуває високого змісту й форми і стає наймогутнішим чинником досконалості людини" [Ващенко Г., 1994: 58].
Існує ряд зовнішніх "провідників", які вказують людині дорогу до Бога. Таку функцію виконує Святе письмо, релігії, храми, релігійні звичаї, свята та обряди, спомини дитинства тощо. Такі "провідники" з'являються і в хвилини смертельної небезпеки, іноді цілком випадково, і людина особливо сильно відчуває присутність Бога.
Зрештою, на присутність Бога в людині вказує не лише її прагнення "віднайти" Його, "відкрити" Його для себе, але й наявна лише в людській душі здатність розрізняти добро і зло, а відтак і відчуття Закону Моральності. Г. Ващенко вважав, що мораль і сумління – це голос Божий в душі індивіда. Цей голос стоїть на сторожі ідеального "Я". Водночас він свідчить про нашу причетність до світу вічності [Ващенко Г., 1994: 63].
Прагнення людини наблизитися до Бога, на думку М.Бердяєва, є також джерелом творчих сил людини. Творчість передбачає розкриття в ній глибинного, надлюдського, божественного начала. І
коли людина відривається від цього начала, коли вона закриває в собі доступ до нього і йому доступ до себе, тоді вона розхитує в собі людський образ, втрачає свій зміст, а її воля стає безпредметною [Бердяев В., 1990: 119].
Віра в Бога є головною складовою традиційно християнської системи цінностей, але закони віри, як вже йшлося, поширюються і на соціальні цінності – національні, громадянські, сімейні, особисті. І хоч прийнято говорити про існування різних видів віри, в тому числі і про віру, яка ґрунтується на розумі, все ж віра моральна, яка від Бога, є вічно діючою та визначальною і в суспільних стосунках. Сама наявність влади, права, моральних засад є виразом ідеальної, тобто боголюдської природи людини та суспільства і спирається на "моральному Законі підпорядкування людського життя належному" (С.Франк).
Віруючі, "невіруючі" та атеїсти
У трактуванні проблеми духовного відродження школи фундаментальне значення має усвідомлення різниці між вірою у Вищий Авторитет і різних способів її зовнішнього вияву, тобто того, що може умовно називатися "опредмеченням віри". Прагнення "матеріалізувати" образ Бога і віру в Нього властиве людству з давніх-давен. Від примітивного священного каменя і від нехитрого ритуалу поклоніння йому аж до складної релігійної організації, величних храмів, складних ритуалів, символіки і атрибутики, різноманітної релігійної літератури тощо – все це було і є спробами "опредметити" Божий образ, а точніше уявлення про нього різних людей і соціальних груп. Але при цьому матимемо на увазі, що жоден образ, жоден релігійний ритуал не був і не може трактуватись як тотожний самому Богові. Будь-яка з цих спроб "матеріалізації" образу Бога є обмеженою, недосконалою, відповідає рівню свідомості та культури людей, які її здійснювали. Іноді ці спроби під впливом політичних чи інших зовнішніх чинників можуть нести в собі невдалі вирішення, навіть суперечливі Богові. Це розуміння є особливо важливе, бо часто недосконалість таких рішень використовується як "доказ" відносності, так званої "історичності", "умовності" й вічних істин моралі. На недосконалості способів зовнішнього виразу образу Бога ґрунтувалася у нас атеїстична пропаганда. Справді віруюча людина не надає цим моментам першорядної ваги. Вона трактує все це як умовність, як символи, що нагадують про Нього.
З питанням "матеріалізації" Вищого Авторитету пов'язана проблема надуманої суперечності між вірою в Бога і наукою. Фактично вона простежується лише між наукою і різними способами "опредмечення віри", але такої суперечності не існує між наукою і самою "чистою" вірою, бо це поняття різних вимірів. Можна знайти багато зовнішніх "ненауковостей" у Святому Письмі, у ритуалах, можна вказати на "примітивізм" ікони, символів тощо – все це може суперечити науковим чи естетичним поглядам і нормам. Але вони не є віра, яка стоїть над і поза наукою, що визначається можливостями людини, і яка до того ж постійно міняє свої погляди.
Враховування різниці між вірою в Бога і самою атрибутикою та символікою віри дає ключ до розуміння поглядів людей "невіруючих" та іновірців. Відомо, що у демократичному світі є чимало людей, які релігійними себе не вважають. Як правило, їх визнання ґрунтується на ставленні до зовнішніх моментів віри, наприклад, вони не належать до якоїсь конкретної конфесії, не відвідують церкву і т.п. Проте якщо спитати, чи вірять такі люди в ідеали Добра, Любові, Правди, Справедливості тощо, то виявиться, що дуже часто вони далекі від атеїстичного релятивізму з його войовничим запереченням Бога. Натомість дізнаємося, що вони схильні визнавати існування "надприродної сили" та етичних норм як ідеальних понять. Таким чином, часто в катеґорію "невіруючих" зі своєї чи з чужої волі потрапляють люди, котрі насправді є віруючими в широкому (філософському) розумінні. Такі люди йдуть до Бога власною дорогою і немає підстав відмовляти їм
у цьому праві. З цього приводу згадуємо слова св. Юстина: "Всі, що жили по Слову Божому – християни, хоч і визнавали себе за поганців".
Існує, отже, велика розбіжність між атеїзмом і тим, що в побуті називаємо "невіруванням". Характерною рисою християнина є відчуття Бога. Іноді він може скептично ставитися до конфесійного аспекту релігії, але при цьому активно утримуватися від заперечення Бога. Звернімо також увагу на те, що в західних державах зрілої демократії є чимало давніх і порівняно модерних конфесій і релігійних організацій. Проте всі прихильники цих різних вірувань сходяться на головному – на природному тяжінні до Бога. Атеїзм як ідеологія неприйняття Бога тут не знаходить підтримки. Отож, над головами всіх одна святиня, як сонце однакове для всіх, і всі стоять до нього лицем (Є.Сверстюк).
Різниця між так званим "невіруючим" та атеїстом визначається врешті-решт їхнім ставленням до системи вартостей. "Невіруючий" – це людина, яка певною мірою втратила орієнтацію на Абсолют Добра, несвідомо наблизилась до релятивізму, але все ж залишається в координатах християнських вартостей. Атеїст – це людина, котра орієнтується на цілком іншу, протилежну систему вартостей (часто приховану під образом добра), але насправді очолювану Антихристом. Він заперечує існування Бога, але насправді є віруючим у щось, що не є Ним. Загалом атеїсти – малопоширене явище не лише у суспільстві з міцними християнськими традиціями, але й у такому суспільстві, як наше. Те, з чим ми найчастіше зустрічаємося в нас, – це тип "сплячого", пасивного християнина.
"Не кожному духові вірте..."
Слід відзначити, що у світі поширена також віра в ідеали, які ведуть людину до загибелі – віри в ідеали зла. "Не кожному духові вірте, але випробовуйте духів, чи від Бога вони..." (Перше соборне послання св. апостола Івана. 4. 1). Бог як втілення Добра завжди виступає у власному образі, але пропонує людині не найлегшу дорогу до себе. Зло завжди маскується під добро, під щось таке, до чого людина прагне. Але, на відміну від добра, пропонує і легкий шлях до мети: через гріх, від якого відразу "звільняє". На заохоченні людини "добрими обіцянками" будується вся ідеологія сатанизму та ідолопоклонства, виявом якого є фашизм, комунізм, а також псевдорелігійні секти, про що детальніше мова піде далі. Сьогодні зло шукає собі нові форми виявлення (мафіозні клани тощо). Дух зла "...володіє таємничою здатністю, як іскра пожежі, перескакувати з однієї душі в іншу, він як Фенікс, відроджується з попелу в несподівано нових формах" [Франк С., 1992: 408– 409]. Фашизм, комунізм та всі інші сатанинські ідеології є щодо традиційно-християнських ідеалів завжди опозиційними. Найперше тому, що "богом" у них є щось інше, а відтак, як уже йшлося, вони допускають зло як засіб досягнення "добра". В ідеології марксизму, пережитки якої досі побутують у свідомості людей, в центр уваги поставлено віру в творчу силу зла. Ця ідеологія виступає як вияв розбещеного злочину, що діє у вигляді добра. Чинник віри тут теж посідає головну роль.
Добро і зло діють і в самій людині; боротьба між ними ніколи не припиняється. "Історія суспільства як історія духовного життя є драматичною долею Бога в серці людини" [Франк С., 1992: 75]. Людина – єство вільне, але вона завжди стоїть перед необхідністю вибору між добром і злом – як навколо себе, так і в самій собі. Г.Ващенко вважає, що сьогодні "кожен мусить чітко заявити, чи він з Христом чи з Антихристом" [Ващенко Г., 1997: 135].
Педагогіка в пошуках духовності
Потреба повернення до духовності стає сьогодні предметом уваги всього нашого
суспільства. Доходимо нарешті до переконання, що суспільний процес визначається найперше конкуренцією у сфері ідеалів і прагнень, і, якщо така конкуренція відсутня, то і матеріальне виробництво потрапляє у застій, про що стверджував ще Іван Франко [Франко І., 2004: Т. 3; 416].
Відразу відкинемо примітивне трактування духовності як „туману над річкою”, якого, образно кажучи, можна наловити в кошик і принести в клас та „наділити” дітей. Часто такі можливості шукаємо в літературі, мистецтві тощо. Тим часом очевидно, що й вони черпають духовність з іншого джерела, самі не породжують її, а слугують лише „упаковкою” для неї. Натомість першим і фундаментальним мусимо прийняти визнання, що духовність – це певний стан людини і суспільства, який формується, виробляється важкою працею душі самої людини і самого суспільства, за участю їх власної волі і власних зусиль. Визнаємо також, що людська істота має схильність і потенції до нарощування власного духовного поля. Вона тягнеться до духовності так само, як рослина до світла. І то незалежно від того, якими очима дивимось на духовність – очима християнина чи матеріаліста. „Переконання у високому і святому є переконанням, вродженим духові людському, або, точніше сказати, сутністю людського духу, те, чим дух людський відрізняється від душі тваринної...” [Ушинський К., 1954: Т. 1.; 291]. Як вже мовилось, навіть В.Сухомлинський в добу домінування атеїстичного світогляду підкреслював, що „предметом особливої уваги виховання має бути стан духу вихованця” [Сухомлинський В., 1976: Т.1; 117]. Образи Павки Корчагіна чи шолохівського Давидова мали репрезентувати в той час саме таке поєднання в людині двох начал – матеріального і духовного.
Другою суттєвою особливістю духовності є те, що їй завжди властива певна спрямованість
– націленість на ідеал. Людині характерні вічна схильність стояти обличчям до ідеалу і вічне прагнення наблизитися до нього. „Тварина не має цих ідеальних почуттів, бо вона не має думок, які породжували б їх; тому вона цілком егоїстична. Й у людині ці ідеальні почуття можуть бути придушені або перекриті більш нагальними вимогами й потребами, а проте вони завжди готові прокинутися за першої-ліпшої нагоди” (Юркевич П., 1993: 210]. В основі цієї спрямованості і цього прагнення лежить віра в ідеал. І то теж не залежить від того, якого змісту є цей ідеал. Навіть тоді, коли людина зрікається віри в Бога і оголошує себе атеїстом, вона приречена вірити, не може не вірити. За висловом М. Бердяєва, відходячи від віри в Бога, людина впадає в ідолотропію, у псевдорелігію, класичним взірцем якої була комуністична ідеологія.
До ідеалу і до віри в нього людину веде багато чинників. Наука допомагає їй розуміти зміст ідеалу, мистецтво вказує на його досконалість і красу, релігія – дає відчуття інтимної близькості до нього. До віри в Творця спонукають людину також Великі Таємниці – її народження і її смерть. „Ми мусимо серцем почувати свій ідеал, – писав Іван Франко, – мусимо розумом уяснювати собі його, мусимо вживати всіх сил і засобів, щоб наближуватись до нього” [Франко І., 2004: Т. 3; 417].
Наступним кроком, що веде до розуміння духовності, є вибір предмета віри – самого ідеалу. "Людина не вільна у виборі мати чи не мати їй ідеали, – каже Еріх Фромм, – але вона вільна у виборі між ідеалами і поклонятися руйнівним силам чи розуму і любові". Власне, йдеться тут про певну ієрархічну систему ідеалів, але зміст будь-якої такої системи визначається природою Головного Ідеалу, що займає в ній чільне місце. З нього і розпочинається вибір. У комуністів ним був ідеал комунізму, у фашистів – ідеал нації, в антропократичному світогляді – образ надлюдини („супермена”). У християн таке місце – на вершині ієрархії ідеалів – посідає образ Творця, що втілює в собі поняття Любові і Добра. „Усякий ідеал, – писав І.Франко, – се синтез бажань, потреб і змагань близьких, практично легких, і традиційних для осягнення, і бажань та змагань далеких, таких, що на око лежать поза межами можливого” [Франко І., 2004: Т. 3; 417].
Не підлягає сумніву, отже, що відповідно до традиційно-релігійного світогляду, визнання Бога і віра в Нього є першою і головною передумовою входження нашої сучасної людини у нову для нас європейську цілісну систему цінностей, яку суспільство кладе в основу виховання. „Є
тільки один ідеал довершеності, перед яким схиляються всі народності, це ідеал, що його дає християнство”, – писав К.Ушинський [Ушинський К., 1983: Т.1; 101]. Така орієнтація на Авторитет Бога зумовлена тим, що вплив віри в Нього поширюється на все життя людини, на її моральну, національну, громадську, родинну та індивідуальну поведінку тощо, зумовлює її повсякденний вибір в усіх сферах життя. „Коли душа любить, вона стає подібною до того, що любить”, – наголошує св. Августин. А на думку П.Юркевича, душа людини здатна корегувати себе відповідно до ідеалів, у які вірить, розвиватися під їх впливом [Юркевич П., 1993: 168). До речі, цю точку зору поділяють і чимало відомих психологів, серед яких К.Юнг, Е.Фромм та ін.
Із сказаного вище випливає, що в традиційно-християнському світогляді предметом віри і джерелом духовності є насамперед визнання Творця як абсолютної і визначальної Цінності, а також ієрархія ідеалів моральних, національних, громадянських, родинних тощо. Людина йде до свого призначення, виконуючи найперше свої обов'язки перед всіма людьми на землі, Батьківщиною, своїм найближчим оточенням, своєю сім'єю, нарешті, перед самим собою. Повнота цього духовного служіння залежить саме від стану світогляду і віри, вони визначають стійкість переконань людини. Але завжди силу імперативу мають лише ті вимоги до особистості, які йдуть від шанованого Авторитету, схвалюються Ним і які підкріплені вірою в Нього. "Суть виховання, – писав В.Сухомлинський, – я вбачаю в тому, щоб кожний вихованець, виробляючи свої переконання, загартовував свою волю і силу духу, виявляв себе в активному прагненні до добра, в рішучості досягти ідеалу добра що б то не було. Переконання не можна виробити без боротьби із злом". (Сухомлинський том 2 стор.233). Самим життям доведено, що ні моральність, ні патріотизм не можуть відродитися на ґрунті бездуховності. Неможливі за таких умов ні демократія, ні міцна родина, ні догляд за довкіллям. Занепад віри, як засвідчує історія, завжди супроводжується знеціненням морально-етичних вартостей.
Зрештою, у світлі емпіричних досліджень це останнє твердження може здатися й суперечливими. Як випливає з теорії морального розвитку людини (Л.Кольберг та ін.), поведінка далеко не всіх людей тримається лише на вірі в ідеали. Нерідко люди, які уникають злих вчинків, також здатні на це або зі страху бути покараними, або через небажання переступити існуючі в суспільстві норми, небажання протистояти громадській думці тощо. Проте, стрижнем моральності, в кожному разі стосовно суспільства в цілому, завжди залишається духовність, Моральний Закон, записаний таємничою силою в серці кожної людини. Зародки моральності діють у душі дитини, навіть якщо в моральному розвиткові вона ще не дійшла до усвідомлення свого Високого обов'язку.
Естетичне прагнення як складова духовності
У пізнанні предмета нашої віри і в намаганні збагнути природу духовності великої уваги заслуговує естетичне почуття, що є теж вродженою властивістю людської душі і, на думку К.Ушинського, пов'язане з образом Творця [Ушинський К., 1954: Т.6; 171, 175]. В основі естетичних почувань є прагнення довершеності [Ушинський К., 1954: Т.6; 172]. Звідси йде переконання, що естетичне є почуттям духовним, складовою духовності та, як і вона сама, – „розлите” по всій системі цінностей. Воно підносить людину над рутинністю життя, внаслідок чого вони – цінності – приймаються нею як щось більше, вище, ніж лише правилоподібні норми і вимоги.
Почуття прекрасного і прагнення досконалості часто пов'язують з мистецтвом. Але, як вже йшлося, само воно не творить їх, а, за висловом М.Бердяєва, лише „говорить про тугу за досконалістю і символічно цю тугу виражає” [Бердяєв М., 1990: 106]. Насправді мистецтво слугує чинником матеріалізації прекрасного і досконалого, що адресує їх почуттю без посередництва мови і розуму. На красу, зрештою, може вказувати не лише воно, але й природа і навіть людські
вчинки, якщо вони віддані Високому і Святому. На таку функцію мистецтва вказує і той факт, що воно може слугувати не лише красі і довершеності, але також і їхнім антиподам.
Добро і краса завжди йдуть поруч. Краса – чинник конструктивний, вона несе добро. На їх близькість вказує відомий філософ [Франк С., 1992: 235]. Ця близькість породила і відомий афоризм «Краса врятує світ». Через красу до добра, від естетики до етики таким було гасло древніх. І в цьому загальний сенс духовного мистецтва. Краса і етика настільки близькі, що ще з часів Відродження етика іноді підмінювалася естетикою.
Релігійний досвід і досі осягається через сприймання Краси, що особливо помітно в оздобленні храмів, у проведенні Служби Божої тощо.
Трактуючи естетичне почуття як складову духовності, К.Ушинський підкреслював, що релігія і мистецтво походять „з одного джерела, – особливої людської природи, і, забуваючи це джерело для релігії, ми не можемо залишати його для мистецтва й моралі" [Ушинський К., 1954: Т.6; 174, 230]. Він вважав, що „основи релігії, моралі й мистецтва – одні і ті ж” [Ушинський К., 1954: Т.6; 230], а тому докоряє своїм сучасникам-нігілістам, які махнули рукою на всі три чинники і, знищуючи людину в людині, послідовно знищували релігію, мистецтво, мораль [Ушинський К., 1954: Т.6; 231]. Ця глибока думка стає для нас сьогодні особливо зрозумілою, очевидною і навіть пророчою, якщо взяти до уваги, що справу російських „нігілістів” послідовно завершували більшовики.
Духовність і моральне мужніння людини
Із сказаного вище випливає, що стрижнем духовності у традиційно-християнському трактуванні є насамперед визнання Авторитету Творця і віра в Нього, а відтак визнання і віра в ієрархію ідеалів, які виражають ставлення до навколишнього світу. Це дає підстави ще раз повторити і дещо уточнити дане раніше визначення духовності: духовність – це зумовлена
світоглядом і вірою скерованість людини до Бога і до богоугодно трактованих ідеалів різних рівнів ієрархії, що стосуються релігійного, естетичного, морального, національного, громадського, родинного, особистісного тощо життя людини.
Не може бути виховання та саморозвитку без прагнення людини „змінитися”, „стати кращою, досконалішою”. І головну роль тут відіграє ідеал – цей вічний недосяжний взірець, до якого вона все життя йде, прагне наблизитись, часом падає, очищається і знову йде. Вся сутність виховання в тому, щоб націлити людину на таку дорогу – до Храму – і щоб вона, будучи від природи доброю і злою, все ж намагалася на цій дорозі ставати кращою. Ось чому саме тут – у сфері духовності – маємо джерело мотивації моральної поведінки людини, нормального трактування нею засад патріотизму, демократії, родинності, власних цілей тощо. Людина йде до свого призначення, виконуючи свої обов'язки перед всіма людьми на землі, Батьківщиною, своїм найближчим оточенням, своєю сім'єю, нарешті, перед самою собою. Повнота цього духовного служіння залежить саме від світогляду і віри, вони визначають „діапазон” ідеалів і стійкість переконань людини. Але завжди силу імперативу матимуть лише ті вимоги до особистості, які йдуть від Шанованого Авторитету, схвалюються Ним і які підкріплені вірою в Нього. "Суть виховання, – писав В.Сухомлинський, – я вбачаю в тому, щоб кожний вихованець, виробляючи свої переконання, загартовував свою волю і силу духу, виявляв себе в активному прагненні до добра, в рішучості досягти ідеалу добра що б то не було. Переконання не можна виробити без боротьби із злом". [Сухомлиснкий В., 1976: Т. 2; 233].
Самим життям доведено, що ні моральність, ні патріотизм не можуть відродитись на ґрунті бездуховності. Занепад віри, як засвідчує історія, завжди супроводиться знеціненням моральноетичних цінностей.
Духовність є, отже, єдиною силою і передумовою подолання людиною егоїзму власної натури, поза чим взагалі годі говорити про виховання чи самовиховання. "Позитивно забарвлене
містичне почуття є потужним джерелом наснаги для вибору совістю добра у складних лабетах інстинктів та тиску соціального середовища" [Савчин М., 2001: 95].
Як мовилось вище, для того, щоб утвердилась людська індивідуальність, людська особистість, вона повинна усвідомлювати свій зв'язок з началом вищим, ніж вона сама, вона повинна визнати існування іншого, Божественного начала [Бердяев Н., 1990: 120]. Щоб усвідомити себе, людині потрібно визнати і не себе (Там само). Якщо ж таке усвідомлення чогось Вищого відсутнє, то людина зосереджується на власному „Я”, а згодом відгороджується від світу, замикається у власному ґето [Лосскій Н., 1991: 62–63]. На все, що виступає як „не-я”, вона дивиться зневажливо, бачить його мізерним, жалюгідним, не вартим її уваги. Так формується егоїст, якого чекає важке життя, бо, як йому здається, нікчемні люди, не бачать його „величі”, „значущості” і „заслуг”, всі недооцінюють його.
Домінуючий в окремій людині егоїзм стає джерелом „епідемії” антропоцентризму, який, досягнувши „критичної маси”, стає хворобою суспільною, ба, навіть одержує певне обґрунтування у філософії абсолютних прав людини. Все індивідуальне визнається „святим” і недоторканим. Поняття нації, громади, родини зводиться у ранг засобу задоволення індивідуальних прагнень, стає чимось менш вартісним, ніж окрема людина” [Лосскій Н., 1991: 208].
Альтернативою такого самовиховання і такого життя людини є ситуація, коли вона змалечку відкриває себе чомусь Вищому, найперше Богові Любові і Добра, трактує це Вище як головніше від власного „Я”. Визнання існування Бога логічно виключає спробу людини обожнювати себе з усіма наслідками такого підходу – гордині, погоні за владою і впевненості у володінні істиною. Водночас, – це також веде до визнання рівності людей перед Ним, а відтак і рівності взагалі та до боротьби з расизмом, деспотизмом тощо [Малерб М., 1997: 590]. Це початок її духовного становлення і мужніння. Саме це й мав на увазі Конфуцій, кажучи, що „людина міряється не з ніг до голови, а від голови до неба”.
Віра людини у щось Вище від неї самої є сприятливим тлом для формування механізму її саморегламентації у повсякденній поведінці, а відкритість душі зумовлює можливість і потребу її постійного очищення, образно кажучи „провітрювання” і «вимивання» з неї егоїзму. Авторитет Творця стає головним критерієм ставлення людини до системи цінностей. І саме тому "…віра в святині, віра в ідеали – один з найглибших коренів духовної стійкості, мужності, непохитності, повноти життя, справжнього щастя. Справжня людина починається там, де є святині душі" [Сухомлинський В., 1976: Т. 2; 227].
Орієнтуючись на такі засади, людина виробляє у собі низку якостей, які характеризують її поведінку.
По-перше, вона постійно надає перевагу цінностям духовним над цінностями матеріальними, знаходить у собі сили протистояти природним, біологічним інстинктам і потребам, тримає їх під контролем, домінує над ними. Такі люди не нагромаджують багатства, не кохаються в речах, служать ідеалам. Крайньою формою такого служіння є образ Дон Кіхота.
Якщо ж духовні прагнення в людині поступаються тиранії прагнень матеріальних, то є підстави говорити про втрату людиною духовного стану.
По-друге, духовну людину завжди характеризує чіткий вектор її спрямованості, певна динаміка, вона завжди в дорозі до кращого і це особливо помітно на її вчинках. Вважається, що саме духовність людини є головним чинником нарощування енергії дії, допомагає їй перемагати труднощі, долати у собі кволість і хиткість.
По-третє, націленість на Високе і Святе, назустріч Богові та богоугодним ідеалам, прагнення досконалості завжди благотворно впливають на розвиток таланту, здібностей, творчих сил людини. Вона часто відчуває співучасть у своїй творчій діяльності Сили Вищої. Відсутність же духовності і схильність служити егоїстичним цілям виснажує творчі сили людини
[Бердяев М., 1990: 109], безпредметною стає її воля.
По-четверте, духовність озброює людину критерієм вибору цінностей. Якщо вона спрямована до Бога, то це дає їй „еталон Добра” і спонукає приймати ті цінності, які йому не суперечать, і відкидати все, що йому вороже.
По-п'яте, як підкреслює відомий французький філософ Мішель Малерб, духовний стан суттєво розширює для людини можливості осягнення щастя. Коло її радості і задоволень виходить за межі споживацтва. Духовне щастя іноді – це єдина можлива його форма для людини і відчуття його для неї часто сильніше, ніж радість достатку чи успіху у суспільстві. Це щастя сумісне зі справедливістю, воно має особливу природу [Малерб М., 1997: 593].
Люди, у свідомості яких домінує духовне начало, вельми помітні у суспільному середовищі. Вони схильні до релігійності, глибше відчувають мистецтво і красу, в усіх речах бачать їх містичний бік, легко піднімаються над своїм „Я”, а тому здатні до розумного компромісу з іншими людьми, вміють уявити себе на місці іншої людини, схильні до творчості і оптимізму, принципові у протистоянні злу і відстоюванні вищих цінностей, часто відчувають себе „білими воронами”. За певних умов вони і не ставлять собі за мету „виправити світ”, але ревниво оберігають від зла своє внутрішнє життя.
Відродження віри
Зв'язки людини з її Творцем є головною духотворною силою. Сучасне повернення нашого народу до віри в Бога є не що інше, як лише повернення до норми, до духовного здоров'я, до природовідповідного стану. Потребою віри, зрештою, пояснюється сьогодні масове релігійне всеядство. Бо якщо людина не вірить ні в що, то вона готова повірити в будь-що. І, власне, з цих позицій мусимо ставитися до сил, що протистоять християнізації нашого виховання. Заступаючи християнській вірі дорогу до душі дитини, не допускаючи, зокрема, вивчення релігії, ми тим самим звільняємо в її душі місце для віри в різні сатанинські ідеали, до яких дитина приходить самотужки.
У цьому важкому поверненні до себе з певним недовір'ям ставимося до власної виховної християнської традиції, як до "застарілої", а тому все частіше озираємося на Захід, іноді з підсвідомим прагненням знайти там виправдання і своїм "матеріалістичним" (антихристиянським) поглядам. Проте поверхові спостереження тут можуть виявитися помилковими. То правда, що пересічний громадянин Франції чи США може назвати себе "невіруючим", що він трохи призабув свої духовні цінності і не дуже дбає про своє єднання з Богом. Але він не став і одвертим безбожником. А відтак, це не має прямого стосунку до виховання. Молодь тут виховується найперше на культурі, а в основі європейських культурних надбань лежить християнство. Воно повсюдно – в добре упорядкованих храмах, в літературі, в родинних звичаях, в способі мислення тощо і орієнтує виховні зусилля старшого покоління на християнські засади як на моральні і єдино прийнятні. Бо атеїзм у свідомості європейця завжди трактується як сатанизм, до котрого і "невіруюча" людина тут ставиться негативно. Зрештою, можна взяти до уваги і той факт, що освітні системи цілого ряду європейських держав у сфері виховання молоді дуже тісно співпрацюють з Церквою і практикують викладання релігії як обов'язкового предмета. Про це мова піде згодом.
Нарешті, очевидно, що заморська, імпортована духовність так само невідповідна нашій душі, як заморські фрукти нашому шлункові. Кожен народ витворює свою духовність власними силами і на власному ґрунті – щоб вона відповідала його характерові. І якщо в історії вона зазнає руйнування, то він мусить повертатися назад, до своїх витоків.