3.2. Язык морали

Мораль как мыслительная, идеальная форма объективируется в языке. Лингвистические возможности морали исторически разви­ваются, описываются исторической семантикой и требуют своих историков языка. Мораль можно характеризовать как определен­ный способ использования языка. Это касается и обыденного языка морали, или оценочно-нормативных суждений, посредством кото­рых люди выражают свою нравственную позицию и свое отноше­ние к различным фактам и событиям, и теоретических утвержде­ний, или концептуализации морали в философских и научных сис­темах. Язык морали, или лектон (высказываемое), включает и обы­денные, и теоретические суждения. Вместе с тем они отличаются друг от друга до такой степени, что теоретические лингвистические конструкции могут казаться бессмысленными: так, Эпикуру учителя словесности не могли объяснить, что означает «хаос» у Гесиода, а А. Шопенгауэр с заметным раздражением указывал, что нельзя го­ворить о душе «как о всем известной и хорошо аккредитованной особе, нет, она требует отчета в том, как философы дошли до этого понятия и какое право имеют они делать для него научное упот­ребление»¹ (¹ Шопенгауэр А. Идеи этики. Избранные произведения. М., 1992. С. 74). Философия подвергает критике обыденный язык мо­рали и суждения здравого смысла. Рассогласование между теорети­ческим и обыденным языком морали полезно и допустимо, так как служит просвещению обыденного сознания и возводит его пред­ставления и суждения к осознанным аргументированным убежде­ниям. Философский язык — это специальная и большая проблема² (² См.: Бибихин В.В. Язык философии. М., 1993).

Ценностно нейтральная (академическая) философия, удовлетво­ренная своим искусственным словарем и жаргоном, торжествуя над обычным словоупотреблением, одерживает кажущуюся победу, так как порывает с общественным мнением, уже не солидарна с жизнью общества. Разрушение средствами философии обыденного языка мо­рали означает подрыв корневой системы и депопуляризацию мо­ральной философии. Обыденный язык морали является главным языком общения и носителем такой важнейшей функции морали, как ее способность убеждать, воздействовать на сознание человека идеальным образом.

Ценностный лектон выводит сложный рисунок социальных от­ношений. Так, древние греки, которые особенно ценили и обожест­вляли ткацкое искусство как нечто совершенно необычное и восхи­тительное, приравнивали произнесение слов к процессу ткачества. Создание и использование этого языка необходимо для познания явлений общественной жизни и дается усилием всего общества. Как отметил А. Дюпрон: «Для того чтобы познать явление коллектив­ного порядка, нет другого пути, кроме концентрации усилий соот­ветствующего коллектива. Иными словами говоря, чтобы действи­тельно уловить неуловимое, нужно усилие всего человеческого об­щества»¹ (¹ Дюпрон А. Язык и история. М., 1970. С. 3). И он же подчеркивает, что «речей, надобных для этого, больше, чем лингвистических языков». Так, он указывает на словарь славы (погребальные речи, восхваление оружия), словарь чувств, социальных положений, словарь молчания.

Древним актуальным языком европейской морали, по всей ви­димости, является язык классической культуры, который периоди­чески «вбрасывается» в современность, или «припоминается». Он сохранил свое жизненное начало, искренность и многозначность, человеческую суть. С ним связана целая эпоха от Аристотеля до Данте, которая облагораживала человека, восхищалась им и припи­сывала ему разнообразные достоинства ума и души под именем добродетели. Он очень богат предикативными формами и именами существительными, как бы предрасполагает к формированию отвле­ченных понятий и символов-аллегорий. Он беднее глагольными формами, т.е. средствами отображения деятельности и движения. Это один из универсальных языков, который заключает в себе и способ мироистолкования.

Другой пласт языка морали представлен «библейским языком», соединяющим нравственные и религиозные значения. Изначально это простонародная лексика, способ выражения социально неполноправных, бедных и потому остро нуждающихся в будущем слоев, иносказательный стиль высказывания законспирированных амби­ций, язык притчи — дидактического толкования типичных случаев. В отличие от языка классической культуры, с его подчеркнутой за­висимостью от логики, «библейский язык» как бы нарочно алоги­чен, богат лаконизмами, удачными и незаконченными репликами, выстроен на магии слов, благоговении перед словом, какое возмож­но только у немых перед речевой деятельностью. Этот язык в целом принадлежит нериторической культуре, отличающейся от ритори­ческой культуры Демосфена и Цицерона, где основная масса людей не делает попытки к самостоятельным высказываниям, а слушает и трепещет от возвещенного слова. В данном языке нет инстру­ментов анализа и классификации, как в классическом языке куль­туры, он инертен к социальным терминам. Вместе с тем он содер­жит средства возвышения и выведения в метафизическую плос­кость ординарных явлений, помогает увидеть в морали тайну. О мо­рали говорится как о трансцендентном, о чем можно узнать не прямо, а метафорически и обязательно субъективно, или понять «сердцем». На этом языке можно затрагивать неразрешимые и бо­лезненные проблемы, высказываться о «закрытой возможности», о предмете, для которого нет никаких опытных оснований, мечтать и скорбеть, описывать внутреннюю дисгармонию. Требуется не­большой навык, чтобы постичь и этот универсальный язык в со­временных условиях.

Следующая универсальная лингвистическая модель складывается в XVI-XVII вв., когда язык морали ассимилирует термины из области права и заметно политизируется. Философские и нравственные идеи находят свое выражение в таких понятиях, которые входят, например, в словарь Канта: «природа», «свобода», «суверенитет (автономия)», «мир», «право», «народ», «человечество», «интерес», «всемирная история», «прогресс», «всеобщая мораль», а также в по­нятиях «революция» и «цивилизация». Становится другим понятие мира. Иные контуры приобретает мировоззрение. Такой язык мо­рали часто не удается отличить от юридического языка. Он получает подчеркнуто светский характер. В XIX в. происходит детрансцендентализация основных понятий. Язык морали превращается в ин­струмент гуманистической риторики, выражающей идеалы и цен­ности светского индивидуализма.

Моральные аргументы, как правило, занимают важное место в публичных политических дебатах. Ценностный язык амбивалентен и полисемантичен. Противоречия связаны с самими словами, на­пример справедливость, равенство, общественное благо, которые, в зависимости от контекста, могут означать что угодно. В нравственно-политической, социальной риторике теперь редко прибегают к сократовскому стилю красивой, сильной аргументации, приводя­щей к неизбежным выводам, не дающей спрятаться в иллюзорный мир. Напротив, возникает новая серия «божественных понятий», символизирующих неоспоримые ценности, таких, как «время», «деньги», «рынок», «полезность», «экономика», «экология», «приро­да», «права человека», «свобода личности», «демократия», «закон», «управляемый процесс». Старый стиль пророческой риторики (иногда ее называют параноидальной) рассматривают как «популизм», или экстремистскую фразеологию, призванную мобилизо­вать массы, и считают дурным тоном. Его охотно заменяют «инстру­ментальной риторикой», строящейся на уважении к калькуляции, правилам и процедурам, ожидаемым и возможным последствиям¹ (¹ James M. Jasper. The Politics of Abstractions: Instrumental and Moralist Rhetoric in Public Debate // Social Research (1992). Vol. 59. № 2). В социально-психологическом смысле и с точки зрения языковых стандартов сокращается сфера применения ряда терминов («добро­та», «искренность», «честность», «верность»), которые используют­ся главным образом для экспрессии субъективных оценок. Безуслов­но, употребляемый моральный словарь существенным образом адап­тирован к индивидуалистической европейской морали, развиваю­щейся с XII в. по настоящее время.

Философия в своем историческом развитии, как о том говорит Ю. Хабермас, проходит путь от онтологии к философии сознания и затем — к лингвистическому анализу, или философии языка. Лин­гвистический поворот в философии знаменует разочарование в тео­риях субъективности, поиск объективной реальности, пусть в виде «лингвистического сообщества», преодоление логоцентризма (аб­страктного мышления) в пользу ситуативной или процедурной ра­циональности (действующего разума). Он убежден, что философия языка наряду с феноменологией, марксизмом и структурализмом представляет собой одно из главных направлений в философии постмодернизма.

Лингвистическая философия является кульминацией философ­ской традиции самосознания, критики существующих теорий мора­ли и претендует на решительное преобразование мировоззрения. Э. Геллнер, который весьма критически оценивает плоды и метод лингвистической философии, путь к которой открыл «Логико-фи­лософский трактат» Л. Витгенштейна, отмечает: «Это теория фи­лософии ночного сторожа: философия не должна вносить свой соб­ственный позитивный вклад, но обязана быть всегда на страже про­тив возможных ошибок и злоупотреблений, которые служили бы препятствием к правильному познанию, приводили бы к путанице»¹ (¹ Геллнер Э. Слова и вещи. M., 1962 С. 33-34). Вся прежняя философия с лингвистической точки зрения оказыва­ется патологией языка, а все философские проблемы сводятся к не­надлежащему использованию языковых средств выражения, непо­ниманию языка. Лингвистическая философия устраняет парадок­сальность философского мышления и ведет к тривиализации фило­софских проблем, под видом нейтрализма и объективности их пред­решает.

Начало исследованиям в области исторической лингвистики, сравнительного языкознания и социолингвистики положил немец­кий ученый Вильгельм фон Гумбольдт (1767-1835). Он осуществил по­ворот от философской антропологии к философии языка, стремил­ся превратить языкознание в систематическую науку и даже выдви­нул проект создания энциклопедии языков, «философски обосно­ванного сравнения языков», очевидно, имея в виду гегелевскую «Эн­циклопедию философских наук». Будучи гегельянцем, Гумбольдт рассматривал язык как акт синтеза, или сочетание духа (мыслитель­ных форм) и звука (материального). Согласно Гумбольдту, дух и мысль (интеллект) не могут существовать и развиваться вне языка, «язык есть орган, образующий мысль»² (² Гумбольдт Вильгельм фон. Избранные труды по языкознанию M., 1984. С. 75). Язык есть специфический объект, обусловливающий мыслительную деятельность, связующее начало между человеком и миром: «Интеллектуальная деятель­ность, совершенно духовная, глубоко внутренняя и преходящая в известном смысле бесследно, посредством звука материализуется в речи и становится доступной для чувственного восприятия. Ин­теллектуальная деятельность и язык представляют поэтому единое целое. В силу необходимости мышление всегда связано со звуками языка; иначе мысль не сможет достичь отчетливости и ясности, представление не сможет стать понятием»³ (³ Там же). Язык необходим и в процессе формирования понятий, и в самом акте мышления. С не­обходимостью говорить связано прямохождение человека. Языки ориентированы на оценки, а также являются средством общения и мотивации: «Общение посредством языка обеспечивает человеку уверенность в его силах и побуждает к действию»⁴ (⁴ Там же. С.77). Через язык можно постичь, утверждает Гумбольдт, дух народа и его истори­ческую судьбу.

Лингвистическую проблему ставили также и другие крупные мыс­лители и моралисты, такие, как П. Гольбах, Д. Юм, Дж.С. Милль, Ф. Ницше. Именно в XIX в. язык морали становится объектом по­знания и пристального внимания. Так, Ницше историю развития нравственных понятий и «переворот ценностей» связывает с изме­нениями в языке, например, слово «бедный» становится синонимом слов «святой» и «друг». Фразу — «выражаясь языком морали» — он употребляет в насмешку, подразумевая высказывание заведомой глу­пости. Язык морали при этом оказывается пустым и лживым. Д. Юм истолковывает понятие ответственности таким образом, что оно указывает на суверенитет личности в отношении всех своих поступ­ков, а не на подотчетность другому лицу, т.е. подразумевает мораль­ную ответственность в современном смысле слова. Гегель по-своему истолковывает понятие и слово «дух», отрывает его от богословской лексики. Дж.С. Милль настаивал на обновлении социального языка, чтобы достичь диалога и компромисса между сформировавшейся буржуазией и ранее несамостоятельной и неорганизованной соци­альной силой — рабочими. Философская теория языка придержива­ется принципа антропоцентризма и признает социальную природу языка.

В XX в. проблемами языка занимались такие выдающиеся пред­ставители философии и логики, как Э. Гуссерль, Л. Витгенштейн, М. Хайдеггер, Г. Гадамер, Г. Фреге, Ф. Брентано, Дж. Э. Мур, Д. Остин, Р. Хеар, Э. Кассирер и др. В России этим проблемам уде­ляли большое внимание А.Ф. Лосев, М. Бахтин, П. Флоренский, Б. Яворский. По свидетельству А.Ф. Лосева, никогда ранее филосо­фия языка не занимала такого принципиального места. Он сам вы­двигает свою теорию, или «имясловие», в которой рассматривает слова и имена как определенную социальную действительность, даже полноту этой действительности, отраженный комплекс соци­альных форм, провозглашает нераздельность имени и бытия. Лосев видит в языке орган самосознания человека¹ (¹ Лосев А.Ф. Диалектика имени // Контекст. М., 1993).

В некотором смысле философы возвращаются к старой идее тво­рящего «логоса» (слова), или магическому слову, которое не есть отвлеченное понятие или знак. Слово невозможно оторвать от вещи. Онтологизация слов опирается на давнюю традицию. Так, на­пример, слово «вещь» и слово «вещий» происходят от одного сан­скритского корня «ve», когда-то имели общее значение: владеющий словом (знающий и говорящий) владеет и сущностью (душой) вещи, самим предметом, распоряжается им. Философское языкознание тесно связано с феноменологическим методом, а также с аналити­ческой философией, социолингвистикой и психолингвистикой.

Естественный язык претерпел существенные изменения. Об этих изменениях свидетельствует этимология слов, например, «бить — бояться», «промахнуться — грешить», «прикрывать, прятать — стыд» и т.д. Исходные значения исчезли из практического употребления языка, как если бы их и не было. Естественный язык является фун­даментом для социокультурного языка, или «речей». Этимологичес­кие исследования проясняют историческую эволюцию языка, но не отвечают на вопрос об истинном значении слов, нормах использо­вания языка.

В эпоху модернизма появляются многочисленные языки культу­ры, социокультурный язык дробится на отдельные формы, по ко­торым можно распознать политический трактат и религиозное со­чинение, строгую аналитику и поэтический вымысел, юридический документ и морализирующие рассуждения. Схоластическая «суб­станция» совсем не то же самое, что натурфилософская «субстан­ция» (Спиноза). «Дух» как термин апофатического богословия не тождествен «духу» народа (Монтескье). Реестр перемен в языке мо­рали никем не составлялся. Возможно, язык морали более кон­сервативен, чем принято думать, хотя, как уже отмечалось, он вос­принял политические и юридические термины. Произошла деваль­вация религиозной риторики, но народилась гуманистическая фра­зеология, гуманистическая риторика; гуманистическое тщеславие потребовало высокопарности, возвышенного слога. В возрожден­ческом гуманизме непристойность приобретает свойство правди­вости. Довольно быстро обществу прививается цинизм, и популяр­ными, образцовыми становятся циничные высказывания. Ими гре­шат и моралисты (Ларошфуко), и общественные деятели (Талейран). Сатирические памфлеты высмеяли, по сути дела, несмешное явление, которое Ф. Ницше определил позже как «отравление» (раб­ской моралью) или «люди позволили отравить свое сознание», как болезнь. Без ссылок на плебейскую мораль это означает, что про­изошла подмена моральных ценностей, но она не сказалась на языке морали. Никто из «отравленных» не смог распознать этого несоот­ветствия между моральной психологией, собравшей все «гнилое и вульгарное», и нравственными проповедями. Современный амери­канский философ А. Макинтайр констатирует, что в XIX в. мораль­ная реальность, которую выражал язык долга, добродетели, совести, ответственности, утрачена. В другой обстановке эту же мысль вы­сказал Н.Г. Чернышевский: «Эта мораль — нескладица и ложь», но осуждая на словах, «люди чувствуют не по этой морали». И все, кто думает по этой морали, живут бедно и всегда обобраны и обмануты¹ (¹ Чернышевский Н. Полн. собр. соч. Т. 13. С. 218).

Аналитическая философия и метаэтика обратились к исследова­нию специфики ценностных суждений и прескриптивного языка, определению значения слов «добро» и «должен» как наиболее ти­пичных для морального высказывания. Семантическая проблема вы­явила некорректность этического натурализма и идеализма (мета­физики), вызвала глубокий скептицизм относительно возможности теоретизирования морали, привлекла внимание к лингвистической интуиции и обыденному языку морали. Анализ языка попытались использовать в качестве методологии этики, как средство сдержи­вания скептицизма. Нормативная философская этика оказалась под этим углом зрения как-то особенно беспочвенной и самовлюблен­ной. Природа этических императивов, нормативной рефлексии не­объяснима с точки зрения обыденного нормативного языка и оце­нивания. Слова, которыми располагает философская этика, ничего не описывают из области морали. Этика навязывает чисто словесное решение проблемы морали, не сознавая, что совершает ошибку, ут­верждает не мораль, а внешнее морали, совсем другое. Оказывается, что нормативная этика, в сущности, далека от настоящей жизни, догматична, субъективна, односторонне пристрастна и оторвана от обыденного ценностно-нормативного языка. Дальнейшее совершен­ствование философской этики именно как морального сознания и суждения невозможно без предварительного анализа значений обы­денного языка. Этика обязана исключить все логически неправиль­ные высказывания.

Дж.Э. Мур приступил к анализу слова, но не понятия «добро» и пришел к выводу, что оно не имеет определения в теории. Невоз­можна дефиниция добра, но возможна интуиция и дескрипция добра. Мур защищает обыденное постижение добра и обыденный язык: «Суть предложенной Муром техники опровержения философ­ских высказываний состоит в выявлении их противоречия обыден­ному языку»¹ (¹ Малкольм Н. Мур и обыденный язык // Аналитическая философия. Избран­ные тексты. М., 1993. С 87), Мур «держится обыденного языка и хранит его от любого парадокса. Философствование большинства наиболее влия­тельных философов состояло в их более или менее искусном опро­вержении обыденного языка. Философствование Мура состояло по преимуществу в опровержении нарушителей обыденного языка»² (² Там же. С. 98), «увидеть, что обыденный язык должен быть правильным — значит понять всю важность и оправданность разрушительной деятельнос­ти Мура»³ (³ Там же). Обыденные выражения непротиворечивы, корректны, не могут быть ошибочными. В противном случае ими нельзя было бы пользоваться. Здравый смысл существует, и он истинен. Мур из­виняет парадоксы здравого смысла, но считает философские пара­доксы недопустимыми. Р. Чизолм, напротив, утверждает, что фило­софии парадоксальность высказываний необходима. «Многие фи­лософские высказывания вводят в заблуждение или кажутся более значительными, чем на самом деле; философы действительно могут впасть в словесную путаницу»¹ (¹ Чизолм Р. Философы и обыденный язык // Аналитическая философия. М., 1993. С. 105), но вместе с тем обыденный язык не слишком значим для философии.

P.M. Xeap выделяет этику, которая требует аналитических иди логических исследований, и называет ее по-разному — «логикой этики», «метаэтикой», «теоретической этикой», «философской эти­кой». Она занимается вопросами о добром и должном, о моральных суждениях, о значении моральных слов. Xeap проводит аналогию между словом «добро» и словом «должен» и применяет метод спе­цификации терминов, известный по «Принципам этики» Дж. Мура. Р. Xeap утверждает, что натурализм не пригоден не только для упот­ребления слова «добро» в его моральном значении, но и в каком-либо ином. Особенность ценностных терминов «добро», «правильное», «должное» вообще никак не проявляется в моральном контексте, им безразличен контекст. Философ делает вывод о том, что если слово «добро» не имеет эквивалента и не сводится к чему-то другому, как думал Дж. Мур, то и другие слова («должен», «щенок») незаме­нимы: «если это было бы верно о «добре», это было бы верно от­носительно любого слова, которое провозглашается определимым в терминах других слов»² (² Hare R.M. The Language of Morals. Oxford, 1972. P. 86). Редукция слова ведет к его утрате. Слово «щенок» и слово «молодая собака» являются просто разными сло­вами. Никакая дефиниция не может выполнить главную функцию слова «добро» в языке: «Ценностные термины имеют особую функ­цию в языке, хвалить; и поэтому они не могут быть прямо опреде­лены посредством других слов, которые сами не выполняют этой функции; так как, если бы это делалось, мы лишились бы средств выполнения этой функции»³ (³ Ibid. P. 91). Дефиниция даже мешает нам сделать то, что успешно говорим в обычной речи, используя слова вместе с контекстом.

Моральные термины (добро, должен, правильное), по Хеару, сво­бодно применяются и в дескрипциях, и в оценках-предписаниях. Они имеют и нормативное, и индикативное значения, но ценностный смысл является первичным. Он связан с моральными стандар­тами, или принципами. Ценностный смысл слов оживает, когда воз­никает угроза этим принципам. Ценностно-нормативный язык мо­рали требует одного — делать то, что мы хвалим и считаем лучшим, сообразовывать поступки с принципами морали. Тогда нам понятен собственно моральный смысл слов «добро» и «должен», смысл им­перативности. В остальном ценностные суждения ведут себя логи­чески, как и всякое дескриптивное высказывание. Пока нам не надо делать нечто принципиально нравственное, «говорение» подчинено конвенциональным стандартам. Слова «добро» и «должен» только иногда используются в качестве моральной оценки и императива.

М. Хайдеггер дает высокую оценку гумбольдтовскому определе­нию языка как мировоззрения, действия «самовыражающейся силы духовности». Сам Хайдеггер трактует язык как показывание, «дом бытия». Как ему кажется, он уходит от метафизического представ­ления о языке, от понятийных представлений, от языка называю­щего, противостоящего предметности, устанавливающего какое-то «отношение». Язык несет «весть бытия», отличается от говорения субъективности, языка общения, выходит на сверхчувственное. И только в своей бытийственности он может быть историчным и целостным. Хайдеггер не говорит о естественном языке и даже о европейском понятийном мышлении, которое испортило язык, ев­ропейском языке диалога¹ (¹ Хайдеггер М. Путь к языку. Из диалога о языке // Время и бытие. М., 1993). По Хайдеггеру, язык органичен и бытийственен и говорит то, что он говорит. Язык встроен в более обширный контекст, чем субъект-объектные отношения и понятий­ный ряд.

Лингвистическая философия, как об этом уже говорилось, со­вершает ошибку, подменяя проблему мышления и мировоззрения проблемой корректности теоретических и обыденных моральных высказываний, проблемой логики и терминологии суждений. В дей­ствительности моральный язык (или языки) является конфликтным, фрагментарным (в этом смысле—некорректным), противоречи­вым, т.е. именно таким, каково мышление. Если мышление ошиба­ется, не решается сделать необходимые выводы, подводит исследуе­мые явления под заранее приготовленный шаблон, то и язык пута­ется, лишается выразительных средств, использует неадекватную терминологию. Аналитики пытаются установить консенсус и до­стичь в области языка своего логического идеала, не думая о том, что языковая коммуникация — это только одна из областей общения. Ее состояние зависит от того, что происходит в других областях. Еще Демокрит подметил: кто боится, тот не может думать и после­довательно рассуждать.

Подобно тому как отдельный нравственный поступок обладает полным значением, будучи элементом общественно значимой дея­тельности, так и моральный лектон имеет смысл и внутреннюю ло­гику не сам по себе, а в социальном контексте. Он самым тесным образом связан с естественно сложившимися формами мировос­приятия, с духовными проявлениями, непосредственно вплетенны­ми в человеческую жизнедеятельность, а также и с предметно-прак­тической деятельностью. Следует подчеркнуть, что язык морали, как никакой другой, несет психологическую нагрузку. Он оперирует предложениями, которые содержат имена эмоциональных и воле­вых психических состояний (стыд, досада, сочувствие, радость, по­кой, страх, жалость, восторг и др.). Он оказывает огромное психо­логическое воздействие и служит для сообщения другим чьих-то субъективных переживаний. Это, в сущности, социолингвистичес­кая и психолингвистическая форма, а не просто инструмент.

В моральном языке представлены различные типы мировоззре­ний, обнаруживаются разногласия в оценках и образе мыслей. Не­которые моральные диалекты, «жаргоны», системная терминология выделяются в плазме языка. Это гуманистическая риторика, язык индивидуализма, язык для самовыражения и самовыставления элит, язык манипуляции другими, моральный язык рынка и бюрократии, идиомы полезности, идиомы долга и ответственности, язык прав человека, космополитические термины, язык чести, порока и чис­тоты, язык общения с чужими и др. Вербально-семантические ком­позиции почти не исследованы.

Обыденный язык морали содержит ряд социолингвистичес­ких и психолингвистических форм. Ими являются: 1) экспрессия, 2) гневные речи (инвективы), 3) просьбы (мольба, молитва), 4) по­хвала (панегирик, лесть, самовосхваление), 5) ординарные (пош­лые) суждения, 6) пословицы (афоризмы), 7) бранная речь, 8) суж­дения о несуществующем, 9) суждения о злом и отвратительном, 10) ложные высказывания (обман, клевета), 11) молчание.

Экспрессивность (интонационность) нравственных суждений подчеркивается представителями эмотивизма (А. Айер, Р. Стивен­сон). Более глубокое представление об интонационном оформле­нии речи дает Б.Л. Яворский. Он отмечает, что слово без инто­нации лишено значения, и утверждает, что интонационная речь является проекцией процесса мышления и жизненного волевого импульса. Б. Яворский приводит в пример разные интонацион­ные формы: «а) крестьянское голошение истово трудовой эпохи, б) скандировочная речитация и псалмодия идеологически истовой феодальной эпохи, в) декламация эпохи становящегося абсолютиз­ма, г) фразировка психологической эпохи, объединяющей в одном временном отрезке разложение абсолютистского режима и разви­тие буржуазной идеологии»¹ (¹ Яворский Б.Л. Избранные труды. М., 1987. Т. 2. Ч. 1. С. 45). Он истолковывает режимную речь, рассудочно-декламационный стиль, страстность и эмоциональ­ность речи, ее риторичность. Риторичность Яворский определяет как угодливость процесса мышления и его речевого оформления по отношению к тезису: «Риторичность, злоупотребляя тавтоло­гией и сбивчивыми аналогиями, усиливает впечатление от преподносимого идеологического тезиса с помощью моторных образных ухищрений и этими же ухищрениями запутывает внимание следя­щего за рассудочной логикой мысли, обманывает сознание при по­мощи скользких поворотов мышления, выспренных восклица­ний, многозначительных умолчаний, возвышенных чувствитель­ных сравнений, приводящих в смущение обращений, эффектно воз­буждающих призывов»² (² Там же. С. 104).

В конце XVII — XVIII столетии произошел переход от предмет­ного к абстрактному мышлению. В XVI-XIX вв. сложился светский язык как специальный диалект в общении с религиозными оппо­нентами. Появились новые формы регламентации поведения, сдер­живания истовости и страстности, так называемая режимная речь и рассудочный этикет. Яворский пишет: «Речевая артикуляция вы­работала свои условные маскировки — декламация, пафос речи, три «стиля» речевого оформления (высокий, средний и низкий), свои жанры, угодливую риторичность, подчеркнутую цезурность, возвы­шенность (sublime) исключительных ситуаций — условность для общих речевых изъяснений и для научных трактатов и художест­венных произведений»³ (³ Там же. С. 120). Интонационные формы и стили не явля­ются, субъективно-произвольными, а предзаданы эпохой, если угод­но, навязываются, как навязывается, например, режимная, офици­альная речь. Яворский отмечает, что грация, или грациозность дви­жений, и изысканность, манерность речи широко развились в XVIII в., и раскрывает ее природу: «Грация, т.е. движение, освобож­денное от целенаправленности трудового усилия, противополагает­ся действенному проявлению творческой энергии и является одним из бытовых признаков переходящей эпохи от абстрактных идеалов красоты к эстетству»⁴ (⁴ Там же. С. 58). Существуют параллели между человеческой речью и музыкой. Это два вида интонационной речи.

Моральные отношения связаны с властными отношениями. В языке морали облик властных отношений и субординация ин­дивидов представлены как «гневные слова», «гневные речи», «гнев­ные мысли», выражения гнева. Напротив, зависимость и безвлас­тие выражают себя в «кротких речах», в демонстративном послу­шании. Безусловные требования и обвинения являются монопо­лией власти. Императивы и инвективы предполагают властные притязания и психологию власти. Напротив, подчиненные инди­виды пользуются для выражения своих идей «смиренными просьба­ми», «льстивой речью», избегают повелевающей риторики и резких оценочных суждений. В властных отношениях раскрываются два разных типа фразеологического мышления и стилистики речи.

Властный (повелевающий и судящий) моральный лектон примы­кает к жанру ораторской речи, публичных высказываний. Полити­ческие речи воспринимаются как морализации (Цицерон, Марат, Робеспьер, Гюго), а морализирующие публичные выступления (про­поведи) воспринимаются как социально-политические требования (Савонарола, Лютер). Вербальная деятельность имеет важное зна­чение для укрепления статуса и развития сознания общественных групп.

Упражнение в риторике и знание словесности (в античной, сре­дневековой и буржуазной культурах) свидетельствовали об образо­ванности и высоком общественном положении. Это мог быть «са­лонный разговор», произнесение религиозной проповеди, дипло­матический язык, выступление на форуме или в парламенте, заяв­ления адвоката в судебном разбирательстве. При этом, надо заме­тить, что приниженным социальным слоям предписывалось молча­ние. Так, одним из основных требований к рабу была молчаливость. Болтливость считалась пороком женщин. Юношам и невеждам также рекомендовали молчать. Выслушивать высказывания млад­ших, несведущих и низких по положению в обществе считалось ос­корбительным. Вербальная деятельность социальных низов и дис­криминируемых групп оценивалась как безнравственная, «бесстыд­ные речи», «пустые речи», «наглая брань», ропот, подстрекательст­во и заговор, кощунство, «злые языки» и т.п. Тем большее недоуме­ние вызвал сын простого плотника, который явился со словами «Я говорю вам».

Другим было молчание эзотериков: молчание лучше и удивитель­нее всех словествований. Сознание тайны наделяло их чувством пре­восходства и спокойствием среди житейских мелочей. Им запреща­лось говорить о ценностях. Это след магических предрассудков. Вместе с тем это фетишизация ценностей и неумение их обсуждать. Этическая дискуссия предполагает логические методы и каким-то образом связана с теоретичностью мышления, чего и недоставало эзотерикам-визионерам.

Иногда монахи и схимники давали «обет молчания». Молчание связано с аскетизмом. Порой молчание налагали в качестве епити­мьи на провинившегося монаха. «Обет молчания» можно встретить и среди зароков, которые давали рыцари. Афазия рассматривалась как метод покаяния и самоуничижения, концентрации воли, а гово­рение — как отвлечение от мысли и действия. В религиозной среде молчание-немногословие всегда очень ценилось. Суесловие наруша­ет тишину и говорит о праздности, тем более что церковный рег­ламент не разрешает самовольно высказываться. Ведь даже право произносить проповеди даруется папой. Поэтому речевым событи­ем являются схоластические споры, накаляющие страсти и выплес­кивающие на аудиторию даже площадную лексику.

Теоретиком этического молчания выступает Л. Витгенштейн. Со­гласно Витгенштейну, этика (ценностные суждения) выводит за пре­делы мира и языка: «Этот выход за пределы, за стены нашей клетки, совершенно, абсолютно безнадежен. Этика, поскольку она основана на желании сказать нечто об идеальном (предельном, абсолютном) смысле жизни, абсолютном добре, абсолютной ценности, такая этика не может быть наукой. Все, что она говорит, ничего не при­бавляет к нашему знанию в любом смысле этого слова... она есть свидетельство устремленности человеческого сознания»¹ (¹ Витгенштейн Л. Лекция по этике // Общественные науки за рубежом. Фило­софия М., ИНИОН. 1991, № 3. С. 90). Л. Вит­генштейн развил позитивистскую критику метафизики, и кульмина­цией его теории стало отрицание возможности метафизических истин, всех метафизических суждений как бессмысленных. Как от­мечает Б. Страуд, «внутри всей сферы осмысленного просто не ос­танется места для метафизических предложений. Метафизика явля­лась попыткой выйти за пределы науки и поэтому должна была выйти за пределы осмысленного»² (² Страуд Б. Аналитическая философия и метафизика // Аналитическая фило­софия. Избранные тексты М., 1993 С. 164). Метафизические моральные цен­ности неизъяснимы, по Витгенштейну. Их лицезрят молча.

К языку морали относятся проклятия, клятвы, заклятье. Изна­чально клятва и проклятие одно и то же. Они обладают магической силой. Заклинания так и остались главным образом магической 'формулой, комментарием к магическим действиям. Клятва являет­ся утверждением о ценностях, намерениях и личной ответствен­ности. В проклятиях высказывается недоброжелательство, нена­висть, резкое осуждение кого-либо. Проклятия адресованы обидчику, выражают чувства обиженных, касаются наиболее ценного И дорогого, например, «чтоб ты сгорел», «чтоб тебе не увидеть дома и детей». К проклятиям человек относится творчески, может «за­гнуть забранки» невиданные. Проклятия обнажают существенный конфликт сторон.

Моральные сентенции передаются также пословицами. Й. Хейзинга отметил, что пословицы всегда метки и содержательны, мысль находит в них общее и естественное выражение: «Звучащая в по­словице мудрость порою проста; порою глубока и исполнена благо­желательности; чаще всего пословица иронична; она добродушна и обычно довольствуется малым. Она никогда не проповедует сопро­тивление, она всегда успокаивает. С улыбкой или снисходительным вздохом она позволяет торжествовать корыстолюбцу и оставляет безнаказанным лицемера»¹ (¹ Хейзинга Й. Осень средневековья.: Соч. В 3 т. М., 1995. Т. 1. С. 232). Пословицы показывают тот сектор мо­рали, в котором пороки уживаются с добродетелями. Они не бывают яростными гонителями порока, оставляют ригористический тон.

Целый пласт в языке морали представлен жалобами, просьбами и молитвой. Это выражения душевной муки, а именно скорби, стра­ха, чувства отверженности, уныния и подавленности. В их основе чувство нужды. Это дух, требующий общения. Молитва становится частью религиозной жизни. Молящийся, как и добродушно ирони­зирующий, не высказывает критического отношения к действитель­ности. В словах молитвы и молитвенной речи предъявлены и опи­саны человеческие страдания, надежды, страх изоляции и одиноче­ства, стремление к полноте духовной жизни, протест против своей ограниченности, потребность в утешении и, конечно же, благодар­ность.

Молитва есть внутренняя речь в уединении души. Внутренний монолог известен у пифагорейцев и стоиков. Он получил название «солилоквия». Помимо внутренней речи, молитва, или молитвенная речь, есть обращение к другому существу, обладающему сознанием, понимающему человеческую речь: «Молитва, искреннее стремление души, выразившееся и не выразившееся внешним знаком, есть об­ращение личного духа к личному же духу. Когда с молитвой обра­щаются к бестелесным обоготворенным душам людей, она есть не что иное, как дальнейшее развитие повседневного общения людей между собой»² (² Тэйлор Э. Первобытная культура. М., 1939. С. 475). Религия узурпировала молитвенную речь. Молитва становится чуть ли не главным условием религиозности и выполняет много функций. Молитвенное состояние необычно, конечно, если не говорить о притворстве. Как отмечает тот же Э. Тэйлор, молитва фигурирует уже на низших ступенях культуры, но она не имеет еще там нравственной основы: «В ней испрашивается исполнение жела­ния, но желание ограничивается одними личными выгодами. Толь­ко на более поздних и более высоких ступенях нравственности по­клоняющийся начинает прибавлять к прошению о благополучии мольбу о помощи в совершении добра и избежании зла, таким путем молитва становится орудием нравственности»¹ (¹ Тэйлор Э. Указ. соч. С. 475).

Обыденный моральный язык способен выполнять оценочно-предписательную и дескриптивную функции. С его помощью можно охарактеризовать и несуществующие предметы. Теория несущест­вующих объектов, логика фикций исследует языковые ситуации, не обусловленные существованием объектов. К этой проблеме обраща­лись Брентано, Фреге, Фон Мейнонг, Гадамер. В 60-80-х гг. нашего столетия возникает семантика возможных миров. Возможности языка таковы, что любая глупость может быть сказана, любой делириум может вербализоваться, небытие может превратиться в лин­гвистический факт, стать, в этом смысле, бытием, реальностью. Язык приспособлен к описанию «фиктивных сущностей». В нем не разграничены сон и явь. В языке могут жить бытийственно пустые формы. Они есть в языке и больше нигде.

Ординарные нравственные суждения широко распространены. Именно их отличает высокая частотность употребления оценочно-нормативных терминов. Они формализованы и клишированы, обя­зательны в типичных жизненных ситуациях, являются ответом на ожидания, например, комплименты, приветствия, выражения сочувствия, реплики, побуждающие к продолжению разговора и общения. И содержание, и форма этих суждений тривиальны. Они отражают нейтралитет в вопросе о ценностях, терпимость к иному мнению. Они маскируют мнения и отсутствие мнения. Когда ординарными суждениями пользуются для высказывания принципиальной пози­ции, то возникают пошлые сентенции, трюизмы.

Природа ложных высказываний в морали практически не иссле­дована. Принято считать, что ложь аморальна, ее осуждают. Суще­ствует много видов лжи, которые даже трудно перечислить. Это «не­винная ложь» (приукрашивание, хвастовство, преувеличение, вы­думка). Она простительна, так как не представляет никакой опас­ности и вреда. Далее, это «обыденная ложь», без которой невозмож­ны удобства, маленькие преимущества, приноровление к обстоя­тельствам, мелкие компромиссы, приязненные отношения. В этой лжи повинны все без исключения. Есть также ложь как «добросо­вестное заблуждение», порождаемая глупостью, косностью или не­знанием обстоятельств. Иногда ложь отождествляют с самообма­ном, иллюзиями, утопическими представлениями, скрытностью, хитростью, притворством и лицемерием, вежливостью и полуправ­дой. Продолжают высоко цениться «утешающая ложь», противо­стоящая отчаянию, и «ложь во спасение», которая рассматривается как гуманный поступок, обман человека в его же собственных ин­тересах. Злом является ложь как лжесвидетельство, клятвопреступ­ление, фальсификация, преднамеренный обман в корыстных целях, а также инсинуации, доносы и клевета. Ложь проистекает из страха, малодушия, зависти и иных дурных свойств лжеца, но равным об­разом и из благородных мотивов, стремления к прекрасной жизни, к переменам, которые рисует фантазия. Если они не похожи на дей­ствительность — тем хуже для действительности. Ложных высказы­ваний в морали (и благородных, и низких) не становится меньше, несмотря на рост культуры, образования людей, их уважение к ис­тине. Проблема лжи — это отнюдь не проблема гносеологии, а про­блема социологии, этики, социальной психологии. Есть, и это самое главное, социальные причины распространенности ложных выска­зываний, в частности, неудовлетворенность людей, их зависимость, соперничество и другие. Нечестность и ложь — это большой труд и забота. Это использование социальной несправедливости в собст­венных интересах и, можно сказать, — ради самосохранения- За­висть и ложь порождаются несчастьем и несправедливостью. Логика бессильна против предрассудков.

Наконец, только в моральном лектоне содержится осуждение зла. Никакая другая лексика не выражает противодействия злу. Зло опи­сывается, квалифицируется, указывается его масштаб, локализация, степень его опасности, его последствия. Доминирует августинианский язык, в котором зло есть несовершенство. Кроме того, только в обыденном языке морали зло изображается отвратительным, мерзким, органически неприемлемым. Никакой отчет патологоанатома не сравнится в описании зла, смерти, издевательств над человеком с повествованием в нравственных терминах.

Итак, моральный язык — это не простое техническое средство, не «клинопись», не артефакт, а часть самой морали, один из спосо­бов ее существования, осуществление морали, инструмент социаль­но-нравственного мышления и его продукт, средство воспитания со­знательности, одна из разновидностей реально всеобщего в нравст­венной жизни людей. Познание морали не может быть удовлетво­рительным без исследований в области философии языка, истори­ческой лингвистики, психолингвистики и социолингвистики.