3.3. Обоснование морали

Обоснование морали — теоретическая процедура, благодаря кото­рой в этике пытаются доказать необходимость исполнения мораль­ных требований (часто каких-то определенных) каждым человеком. В отличие от познания нравственных явлений, от описания нра­вов, процедура обоснования предполагает объяснение того, почему каждый отдельный индивид заинтересован в том, чтобы быть нрав­ственным, что дает ему мораль для улучшения качества его жизни. Таким образом, процедура обоснования морали претендует на то, чтобы доказать, что человек должен быть нравственным (скажем, потому, что в противном случае он будет осужден общественным мнением, будет испытывать угрызения совести), на то, чтобы убе­дить его в том, что он хочет быть нравственным.

Так как философия в целом пытается построить знание о всеоб­щем и бесконечном по типу доказательного естественно-научного знания, которое, однако, имеет дело с ограниченными областями реальности, философские выводы относительно практических во­просов жизни имеют вероятностный характер. Завершить обосно­вание морали поэтому, собственно говоря, нельзя. Тем не менее че­ловеку очень хочется получить убедительные ответы относительно фундаментальных вопросов своего бытия, найти веские основания для тех или иных предпочтений в жизни (например, ответить на вопрос о том, что приведет к большему счастью — гедонизм или ас­кетизм). В силу этого этические теории очень часто претендовали на абсолютность своих выводов, пытались дать убедительное знание о морали с помощью конструирования некоторых метафизических миров, устраняющих относительность в решении жизненно важных вопросов. В то же время другие теории исходили из разумного скеп­тицизма, например просто предлагали ограничить желания, чтобы не давать предпочтения удовлетворению одного из них (ведь неиз­вестно, что именно оно является наилучшим). Сложнее всего обо­сновать мораль тогда, когда речь идет о жертвенном поведении, о необходимости отдать свою жизнь ради жизни другого человека или ради родины. Те теории, которые пытались обосновать мораль ис­ходя из идеи достижения максимального счастья, всегда демонстри­ровали несостоятельность в ответах на вопросы, касающиеся объ­яснения ситуаций, в которых долг повелевает ставить интересы вы­живания рода выше счастья отдельного индивида. Другие теории исходили из безусловного приоритета долга и тем самым показыва­ли необходимость жертвенного поведения. Однако в них возникали трудности при ответе на вопрос о том, почему же человек должен выполнять этот долг. Наверное, самое общее деление различных этических теорий в подходе к обоснованию морали может быть оп­ределено как разделение на телеологические и деонтологические. В телеологических теориях долг играет подчиненное значение по отношению к высшему благу. Выполнение долга рассматривается как средство достижения блага. В этике Аристотеля, например, тре­бование быть добродетельным подчинено задаче достижения выс­шего блага. В деонтологических теориях долг имеет приоритетное значение. Но это наиболее общее деление, конечно, может заклю­чать в себе множество оттенков. Например, долг можно понимать как наполненное определенным содержанием требование, которое данный индивид, в данных обстоятельствах воспринимает в каче­стве своего предназначения, опираясь на некоторые моральные ин­туиции, на историческую традицию, а можно понимать в кантовском смысле, как требование автономной воли, следующее из самого ра­зума на основе мысленной процедуры универсализации своего по­ведения (определения в результате этого пределов поведения, за которыми любое конкретное действие превращается в эгоизм по отношению к другим).

А.А. Гусейнов отмечает, что в процедуру обоснования морали можно вложить следующие четыре смысла: «1) определить собст­венную основу морали, ее первопринцип, добраться до простейшего морального факта, до источника, из которого река морали берет свое начало, очистить мораль от посторонних скрывающих ее при­роду наслоений (так, в частности, интерпретировал вопрос А. Шо­пенгауэр в сочинении «Об основе морали», усмотревший такую ос­нову в сострадании, направленном на чужое благо); 2) подвести под мораль основу, более прочную чем она сама, вывести ее из иной — внеморальной — реальности, обладающей жестким бытийным ста­тусом (из такого понимания исходят натуралистические и социо­логические концепции, которые подводят под мораль фундамент инстинктов рода или общих интересов); 3) раскрыть всеобщую ос­нову, объективно-истинное содержание морали, независимое от каких бы то ни было субъективных интерпретаций и индивидуаль­ных воплощений (момент объективности, или, что одно и то же, всеобщности, общеобязательности был решающим в кантовском обосновании морали); 4) обосновать ее логически, как требование разума, необходимый вывод последовательного мышления (в этом состоял основной пафос Сократа, который тем только и занимался, что испытывал общепринятые моральные суждения на логическую прочность)»¹ (¹ Гусейнов А.А. Обоснование морали как проблема // Мораль и рациональность. М., 1995. С. 49-50).

Достаточно распространенным утверждением, касающимся пре­делов теоретического обоснования морали, является идущая от Юма и получающая развитие в лингвистической философии (Р. Хеар, Р. Брандт), прагматизме (Дж. Дьюи, Р. Рорти), а также в аксиологии (Р.Б. Перри, М. Шелер ) идея о том, что суждения о должном ни­каким образом не следуют из суждений о сущем. При этом основания для некоторой модальности практического нравственного отноше­ния одного человека к другому рассматриваются различно (от вы­ражения эмоций говорящего или рациональных желаний до утверж­дения абсолютного царства ценностей). Тем не менее во всех на­званных подходах утверждается, что при теоретическом исследова­нии морали никоим образом нельзя путать дескриптивные (описы­вающие реальность) и прескриптивные (предписывающие некото­рый образ поведения) суждения. Последние рассматриваются как произвольные или, по крайней мере, выходящие за рамки теорети­ческого исследования в смысле их конкретного содержания. В ка­честве задачи метаэтики выдвигается лишь задача логического ана­лиза отношений между нравственными суждениями с точки зрения их противоречивости или непротиворечивости. Такой подход при­водит к формализму. И ряд авторов отмечают, что от самих наших исходных пониманий морали зависит и то, будут ли одни суждения противоречить другим или нет (В. Франкена, Р. Холмс). Р. Холмс полагает, что привнесение конкретной ценностной позиции в де­финицию морали неправомерно. Тем не менее он допускает «воз­можность включения некоторого реального содержания (например, ссылки на общественное благо) в представление об источниках мо­рали»¹ (¹ Холмс Р. Мораль и общественное благо // Мораль и рациональность. М., 1995. С. 67). Такая позиция как бы смягчает задачи исключительно лин­гвистического анализа моральных высказываний, но она, несмотря на стремление к преодолению формализма (сам Холмс называет свою позицию и позицию В. Франкены субстанциалистской), все же остается слишком абстрактной. Обоснование морали, соотноси­мое со столь общим ее определением, по существу возможно лишь на основе здравого смысла. Это фактически признает и сам автор, когда соглашается с тем, что руководимая разумом и сообразная с долгом жизнь направлена прежде всего на обеспечение нормальной жизни индивида. Интересы же и «счастье отдельной личности без­раздельно связаны с общностью, к которой эта личность принадле­жит, и с институтами, которые обеспечивают ее существование и взаимодействие с другими людьми. Поэтому тот самый интерес, ко­торый побуждает индивида придерживаться нормальной и упорядоченной жизни, должен побуждать его также создавать и поддер­живать условия, при которых такая жизнь возможна»¹ (¹ Холмс Р. Указ. соч. С. 72). Наверное, никто не будет возражать, что подобное определение (и одновре­менно обоснование морали) разумно. Но оно оставляет множество вопросов: например, о том, в чем же все-таки заключается нормаль­ная и упорядоченная жизнь (какие желания можно и нужно поощ­рять, а какие ограничивать) и зачем, положим, жертвовать жизнью ради родины, если ты сам все равно уже не увидишь ее процветания (вопрос, который задавал Лоренцо Валла).

Имеются позиции, считающие, что обосновать мораль невозмож­но в силу представленных в ней абсолютных начал бытия, что добро может быть выведено только из него самого и в этом смысле его можно постичь лишь интуитивно (Мур). Практически функциони­рующая в обществе мораль действительно обычно претендует на абсолютность своих требований, а абсолют не может быть выведен из чего-то внешнего, если он берется в теории в качестве постулата, в качестве аксиомы, вокруг которой развиваются последующие вы­воды нормативного характера. Ясно, что любая теория не может обойтись без аксиом. Однако можно задать вполне правомерный вопрос о том, почему именно мораль (некоторый нравственный аб­солют, например, общая идея добра) должна быть взята за исходное аксиоматическое положение теории и что, собственно, существует для чего: мораль для человека или человек для морали? Так, напри­мер, ставил вопрос Ницше, подвергая критике традиционный для христианской этики подход, в котором добро, понимаемое как уни­версальная любовь, как всемерное ограничение собственного эго­изма, действительно имеет абсолютное значение (именно реализа­ция в поведении такого представления о добре, а не какие-то прак­тические достижения, заслуги перед обществом является в христи­анской доктрине важнейшим основанием для надежды на спасение, воскресение).

Абсолютные начала нравственности не могут быть полностью ис­ключены из практического поведения. С точки зрения здравого смысла и основанной на нем теории очень трудно объяснить, почему необходимо отдавать жизнь за других. Но тогда очень трудно и при­дать личностный смысл подобному жертвенному поступку лишь на основе научного объяснения того, что это необходимо, скажем, для выживания рода. Однако практика общественной жизни требует таких поступков и в этом смысле продуцирует потребность усилить нравственные мотивы, направленные на подобного рода поведение, скажем, за счет идеи Бога, надежды на посмертное воздаяние и т.д.

Довольно распространенной в настоящее время является близко смыкающаяся с отмеченной метафизически-абсолютистской пози­цией (т.е. позицией, следующей из потребности усиления действен­ности направленных против личного интереса нравственных моти­вов) позиция, согласно которой обосновывать мораль и не нужно, так как именно это и подрывает ее абсолютные начала¹ (¹ Такая позиция была выражена А Шопенгауэром (см.: Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992). В нашей современной философско-этической ли­тературе она представлена Ю.Н. Давыдовым (см.: Давыдов Ю.Н. Этика любви и ме­тафизика своеволия. М., 1982. С. 133-139, 154-156, 261 и др.); М.К. Мамардашвили (см.: Мамардашвили М.К. Сознание — это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть // Интервью с М.К. Мамардашвили. Вопросы философии. 1989 № 7. С. 116.); Л.В. Максимовым (см.: Максимов Л.В. Проблема обоснования морали: Ло­гико-когнитивные аспекты. М., 1991) и др.). Аргументы сторонников данной точки зрения часто сводятся к простому вопро­су: а что если мы, например, не сумеем обосновать норму «не убий»? Что же тогда, все дозволено? Контраргументом против названной позиции, несмотря на заключенный в ней практический смысл, од­нако, может быть возражение, касающееся того, что саму теорети­ческую процедуру обоснования морали не следует путать с практи­ческим основанием исполнения фундаментальных норм нравствен­ности, основанных на сильной негативной эмоциональной реакции, возникающей в связи с мыслью об их нарушении- В обычном неотрефлексированном рациональном восприятии эта реакция действи­тельно воспринимается как нечто абсолютное. Однако психика че­ловека не всегда находится в устойчивом состоянии. Вне процедуры рационального обоснования морали человек может просто не заме­тить изменения своего состояния и, скажем, нарушить норму, под­давшись сильной эмоции неприязни, как это произошло в случае, когда Каин убил Авеля. Иначе говоря, сознательный отказ от стрем­ления к обоснованию морали закрывает путь к включению рацио­нальной рефлексии поведения тогда, когда ситуация действия вы­глядит несколько непривычной, когда субъект оказывается под вли­янием сильного эмоционального возбуждения, чужого мнения, когда возникают противоречия в требованиях самой морали и т.д.

Анализируя аргументы И. Канта относительно натуралистичес­кой ошибки (выведение добра, блага из чего-то внешнего ему), а также позицию Дж. Мура, считавшего, что добро можно постичь только интуитивно, Л.В. Максимов отмечает, что «правильное ло­гическое обоснование осуществимо лишь для частных и единичных моральных высказываний, но не для первых принципов»² (² Максимов Л.В. Проблема обоснования морали: Логико-когнитивные аспекты. М., 1991. С. 9). Автор тем не менее признает, что, хотя разумное обоснование моральных принципов и невозможно, существование моральных ценностей не является произвольным. Оно обусловлено рядом социальных и, воз­можно, биологических факторов¹ (¹ Максимов Л.В. Указ. соч. С. 11). Но детерминистический подход к морали оборачивается, с его точки зрения, другой опасностью — опасностью релятивизма. «...Если разные (даже противоположные) моральные принципы равным образом детерминированы, причем нет разумного основания для того, чтобы предпочесть какой-то один из них перед другими, то, выходит, все они «равноправны»; всякая мораль «по-своему моральна». Это и есть релятивизм»² (² Там же).

Здесь, на наш взгляд, делается неявное допущение того, что оди­наковым образом можно объяснить (детерминистически обосно­вать) именно противоположные принципы, хотя это логически ни­откуда не следует. Не рассматривая подобную возможность и не до­казывая обратную, Максимов делает совершенно определенный вывод о том, что моральный релятивизм следует именно из попытки рационального обоснования морали. «Можно сказать, что мораль­ный релятивизм придуман теоретиками, он существует как абстракт­ная, а не реальная возможность. В действительности никто, даже отъявленный злодей, не исповедует такого морального принципа, который противостоял бы «золотому правилу» или «категорическо­му императиву» (в кантовской формулировке). Исходные основания морали едины для всех; это единство не «метафизическое», а фактическое. Имеется только одна общечеловеческая мораль, альтернативной мо­рали не существует... Поэтому начала морали просто не нуждаются в обосновании. Ведь обоснование нужно только тогда, когда имеется сомнение в правильности данного принципа и когда реально воз­можен альтернативный вариант. Для «первых принципов» морали эти условия отсутствуют»³ (³ Там же. С. 11-12).

Такое философское направление, как прагматизм, напротив, во­обще отвергает всякую аксиоматику применительно к вопросам об основаниях морали. Но это означает не просто сознательный отказ от возможности рационального обоснования первого принципа мо­рали, но и сомнение в том, что такой принцип вообще существует как некоторый факт, проявляющийся в реальных взаимодействиях людей. Рассматривая принцип «не убий» с точки зрения соотнесения его с идеей обоснования морали через известную кантовскую про­цедуру универсализуемости, американский неопрагматист Ричард Рорти говорит, что универсальность сама по себе не есть свидетельство рациональности. Можно взять множество жестких принципов: кровной мести, мести за бесчестье, причиненное женщине из ваше­го рода, можно осуждать гомосексуализм и т.д. Очевидно, что все названные, принципы будут не столь универсальны, как принципы, сформулированные Миллем или Кантом. Однако это, отмечает Рорти, означает только то, что для Канта и Милля менее важны различия между своими и чужими женщинами, между голубыми и неголубыми. «Но отнюдь не очевидно, что невыделение некоторых человеческих групп — это признак рациональности»¹ (¹ Рорти Р. Релятивизм: найденное и сделанное // Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., 1997. С. 39). Принцип «не убий», отмечает далее Рорти, вполне универсален, но можно ли счи­тать его более рациональным или менее рациональным, чем, напри­мер, принцип: «Не убий, если только ты не солдат, защищающий свою страну, или если ты не палач, или если ты не специалист по эвтаназии»? Я не знаю, более рационален или менее рационален второй из названных принципов по сравнению с первым, и поэтому не думаю, что сам термин «рациональный» полезен в этой области»² (² Там же. С. 39).

Из приведенных рассуждений ясно, что так называемую общече­ловеческую мораль безусловно принимают не все. Ясно также и то, что универсализация как принцип определения морали не может быть оправдана разумом как единственно возможное ее основание. На наш взгляд, сам вопрос о том, что же именно должно быть взято за исходные основания морали, представляет большую проблему. Можно, например, за исходное основание взять принцип «не убий», а можно «возлюби ближнего своего, как самого себя» или принцип сострадания. Можно исходить из античного принципа добродетели как соответствия вещи своему назначению или из римского прин­ципа воинской доблести. Из этих аксиоматических оснований полу­чатся разные типы этических систем. Ясно, что воинская доблесть окажется несовместимой с принципом «не убий», а сострадание, на­пример, можно трактовать так, что оно выйдет далеко за пределы принципа «возлюби ближнего, как самого себя» и будет рассматри­ваться, скажем, как сострадание ко всем живым существам. Здесь за­кономерно возникает вопрос о том, что же мы, собственно, собира­емся обосновывать и не является ли каждый конкретный способ обо­снования морали, по существу, способом построения определенной этической системы, которая в таком случае не может претендовать на то, чтобы выражать единую общечеловеческую нравственность.

Далее, как признают и ученые, пытающиеся ограничить функции этики лишь задачами метаанализа, логическая невозможность процедуры обоснования первого принципа вовсе не означает невозмож­ность выведения морали из некоторого иного, социального или био­логического, основания (Р. Брандт, допустим, считает, что наиболее глубокие основания наших нравственных суждений можно найти в рациональных желаниях). Но ведь такое выведение морали из чего-то внешнего как раз и будет означать производство некоторого пред­ставления о ценном как должном, необходимом для того, чтобы обеспечить, например, устойчивое функционирование обществен­ной системы, поддержать порядок или способствовать развитию тех тенденций, которые приближают желаемое будущее. Это, конечно, не равнозначно объяснению того, почему каждый отдельный инди­вид должен быть моральным в смысле его собственного поведения. Однако логические основания для утверждения необходимости должного поведения могут быть найдены, скажем, за счет введения соответствующих задачам выполнения некоторых социальных функ­ций определений добра. Например, в аристотелевской этике добро­детель определяется как соответствие вещи своему назначению. Ни­какого нарушения логики при подобном определении добродетели и при определении блага как совершенного порядка не происходит. Мораль при этом, правда, выводится из политики. Но почему, соб­ственно, невозможен подобный способ обоснования морали, откуда берется идея о том, что мораль должна быть обоснована из нее самой и что добро не может быть определено исходя из чего-то внешнего? Это один из вопросов, на который предстоит дать ответ, рассмат­ривая проблему обоснования морали.

Известный западный теоретик морали Дж. Ролз строит этику как теорию справедливости. Но он не рассматривает последнюю как исходную категорию, а, наоборот, выводит ее из некоторых базовых ценностей, касающихся не морали, а человеческой жизни в целом. На основе этих ценностей конструируется такое общество, которое при данных условиях производства согласились бы принять все. Оно и предстает как справедливое. Мораль выглядит здесь как вполне обосновываемая исходя из более общей социальной реальности. За­прет перехода от сущего к должному тоже не срабатывает, так как должное выводится из функций социальных институтов, обслужи­вающих справедливое общество. Правда, это должное опять-таки касается не индивида, а фактически отражает социальную роль.

Но никто не сказал, что, обращаясь к некоторой внеморальной реальности (психологии, биологии), нельзя доказать, почему инди­вид стремится выполнять отведенную ему социальную роль, т.е. по­чему он стремится поступать как должно. Получается, что вся про­блема обоснования морали, точнее доказательство невозможности ее обоснования логическим путем, вытекает из факта ее абсолютизации, из того, что мораль рассматривается как первая и наиболее важная реальность в жизни человека.

Можно выделить такие основные способы обоснования морали: 1) конвенционализм; 2) утилитаризм; 3) абсолютизм (абсолютно-автономные, абсолютно-гетерономные, интуитивные теории); 4) на­турализм (классический натурализм, неонатурализм, нередуктивный натурализм, психологическое понимание морали, эволюцион­ная этика); 5) космизм; 6) социологическое обоснование морали.

Прежде всего о противоположности утилитаризма и абсолюти­зма. Утилитаризм предполагает выведение морали из внешних со­циальных благ, необходимых для удовлетворения материальных и духовных потребностей людей. Он наиболее отвечает так называе­мому целесредственному обоснованию морали, в котором мораль рассматривается как путь для достижения счастья. Но в отличие от других теорий, в которых также используется данный принцип, на­пример в обычных гедонистических теориях, утилитаризм уже от­ражает тенденцию разделения общественной и индивидуальной мо­рали Поэтому он говорит в основном о стремлении к расширению социальных благ, не касаясь вопроса о том, как именно индивид собирается пользоваться этими благами. Наиболее явное выраже­ние утилитаризм получает в принципе полезности, сформулирован­ном Бентамом в книге «Введение в принципы морали и права» (1789). Согласно этому принципу моральная деятельность является оправданной, если ведет к достижению наибольшего, количества . счастья для наибольшего числа людей Эта теория возникает вместе с развитием капиталистического общества, скачкообразно увеличив­шего общее количество производимых материальных благ, подняв­шего потребление на новый качественный уровень.

Теория утилитаризма имеет исторические предпосылки. Но она, конечно, не способна объяснить, почему человек часто действует в общественных интересах, почему имеет место жертвенное поведе­ние, что, наконец, означают такие понятия, как достоинство, воин­ская честь, патриотизм. Ведь если следовать принципу классичес­кого утилитаризма, отдельному индивиду не должно быть дела до абстрактных нравственных понятий Обычные возражения против теории утилитаризма заключаются также в сложности оценки об­щего количества счастья, в несправедливости этой теории по отно­шению к отдельным индивидам, так как общее количество счастья можно быстрее обеспечить благодаря подавлению чьих-то отдель­ных интересов, например, допущению таких несправедливых соци­альных институтов, как рабство.

Абсолютистские концепции, несмотря на то, что в некоторых из них мораль выводится из авторитетного внешнего источника (из Бога или другого абсолюта — абсолютно-гетерономные теории), тем не менее предполагают, что моральный мотив реализуется незави­симо от других мотивов бытия, что он ценен сам по себе. В рамках данных концепций в случае стремления к рациональному понима­нию морали поэтому и ставится задача ее обоснования без апелля­ции к иной, чем мораль, социальной или природной реальности.

Кант впервые в истории этики вводит процедуру мысленной уни­версализации поступка для контроля своего поведения. С его точки зрения, человек перед совершением любого действия должен пред­ставить, смогло бы общество или даже Вселенная, состоящая из су­ществ, наделенных разумом, существовать, если бы все поступали так же, как собирается поступить он. Если нет, от поступка такого рода необходимо отказаться. Понятно, что в случае исполнения ка­тегорического императива такие негативные явления, как обман, грубое нарушение интересов другого, его использование как сред­ства для своих собственных целей, будут исключены. Здесь, однако, возникает закономерный вопрос о том, что заставляет человека дей­ствовать в интересах всего сообщества. Кант понимает это и пыта­ется обосновать императив не только в общественном, но и в личном плане. Для него долг представляется не какой-то обременительной обязанностью, а свободным выбором в сторону добра, сделанным исключительно по рациональным соображениям. С точки зрения Канта, никакие гипотетические императивы, показывающие спосо­бы удовлетворения различных потребностей человека, имеющие от­ношение к его склонностям, не являются надежными ориентирами поведения, так как сами склонности не постоянны. Другое дело  поведение, которое целиком зависит от разума и вообще не ориен­тировано на удовлетворение страстей, а преследует лишь цель нрав­ственного совершенства. Здесь возможен надежный, следующий из самого разума критерий. Он и предстает в виде категорического императива. И хотя конкретная страсть способна, согласно Канту, легко перетянуть неопределенное моральное понятие, желательно все же руководствоваться именно таким понятием¹ (¹ Рорти Р. Указ. соч. С. 234-235). В «Критике спо­собности суждения» Кант также использует близкий Шефтсбери ар­гумент, в котором необходимость быть моральным (для Канта — ис­полнять категорический императив) выводится из стремления к ви­дению гармонии прекрасного целого. В «Критике практического ра­зума» и «Пролегоменах чистого разума» Кант говорит о Боге и бес­смертии души, принимает их как постулаты, необходимые для прак­тического осуществления нравственности. Тем не менее в плане теоретического обоснования морали для Канта все же именно разум является единственно надежным критерием, из которого выводится свобода нравственного выбора. Но свободно человек может дейст­вовать, только исходя из своего интереса. Поэтому, если это не праг­матический интерес достижения счастья как удовольствия, это выс­ший интерес, реализация которого предполагает утверждение мо­рали как особой привилегированной сферы бытия личности.

Многие сторонники абсолютной морали считают, что наиболее фундаментальные моральные принципы вообще не нуждаются в каком-либо рациональном обосновании. Здесь стоит упомянуть еще две концепции. Это интуитивизм Дж. Мура, который считал, что добро можно постичь только интуитивно. Ошибка всех предшест­вующих теорий, с его точки зрения, заключалась в том, что добро выводилось из чего-то внешнего по отношению к нему, например, из критерия возрастания счастья, достижения блага и т.д. Интуи­тивное постижение добра снимает эту проблему, но делает добро рационально непостижимым. Мур, однако, сохраняет в своей тео­рии принцип возрастания добра. Поэтому его концепцию называют иногда идеальным утилитаризмом. Данный принцип был отброшен в теории так называемого деонтологического интуитивизма, пред­ставленной, например, Д. Россом. Деонтологический интуитивизм исходит из определяющего значения долга в нравственном поведе­нии. Долг здесь не зависит от любых прагматических целей, в том числе от критерия возрастания добра. Постичь же его можно только интуитивно. Желание отделить мораль от прагматических мотивов бытия вполне понятно. Есть ситуации, в которых человек действует не только вопреки своему интересу, но и вообще вопреки здравому смыслу, например, когда он пытается спасти другого человека, зная, что при данных обстоятельствах это сделать практически невозмож­но. Основанная на интуитивизме и абсолютизме методология при­водит к фактическому утверждению безответственности личности за результаты своего поступка. Необходимость нравственного по­ступка при абсолютистском подходе оправдывается прежде всего перед самим собой. Это, конечно, необходимо при совершении нравственных действий, но недостаточно в практическом плане, так как фактически снимает представление о долге перед самим собой, сохраняя лишь представление о долге перед другими. Но если не реализован долг перед самим собой, допустим, не сформировано умение обращаться с оружием, то в ситуациях, где это умение не­обходимо, оказывается невозможным выполнить и долг перед дру­гими. Данное обстоятельство как раз и не учитывается при абсолю­тистском подходе к морали. Интуитивист Д. Росс, например, пред­полагает, что окружающая человека реальность настолько сложна, что он может действовать, лишь исходя из предполагаемой им самим ситуации, и ни в какой мере не отвечает за последствия своих по­ступков, потому что прогнозировать развитие реальности нельзя.

Наиболее характерным для абсолютистских теорий является пер­венство долга по отношению к добру, счастью и т.д. В западной тео­рии деонтологию, т.е. учение о долге, выделяют иногда в качестве самостоятельного способа обоснования морали. В абсолютистских концепциях долг всегда возвышается над прагматическими мотива­ми бытия, требует своего безусловного выполнения даже при не­объяснимости поведения с точки зрения рационально понятой об­щественной целесообразности или личного блага.

Натурализм как принцип предполагает выведение морали из ес­тественных качеств индивида, хотя не исключает вопроса о том, как разумные индивиды могут быть объединены в общество. Гедо­нистические и эвдемонистические теории морали строятся на на­туралистических основаниях. С позиций натурализма часто оказы­вается трудно объяснить высшие формы нравственной активности или особые познавательные способности субъекта, влияющие на мо­тивацию его нравственного поведения. Современный натурализм (неонатурализм) пытается вывести мораль из однотипной психичес­кой организации и базовых инстинктов, как полагается, присущих всем живым организмам. Некоторые современные натуралисты (Фарбер, Трайб, Ролсон) утверждают не только природное единст­во альтруистических чувств, они отстаивают принципиальную об­щность основных потребностей человека и других субъектов раз­личных форм жизни, считают, что ценности морали едины для всей природы. При таком подходе не учитывается не только принципи­альное различие в организации психики животных и человека, но существенные различия между животными видами, имеющими пси­хическую организацию (способными ориентироваться на основе идеального образа), и животными видами, ориентирующимися в ос­новном инстинктивно.

Нередуктивный натурализм отказывается от идеи общности ба­зовых потребностей различных живых организмов и утверждает, что особенности нравственного поведения каждого живого сущест­ва можно вывести только из его естественной истории. Если при этом имеют место какие-либо совпадения, они определяются только этой историей. Подобная теория, так же как и интуитивное пони­мание морали, закрывает путь к ее теоретическому обоснованию.

Психологическое обоснование морали предполагает выведение нравственности из особенностей организации человеческой психи­ки. Оно строится либо в плане рассуждения о том, как человек должен жить, чтобы получить больше удовольствий и избежать страданий (здесь психологическое обоснование стыкуется с натурализ­мом), либо в плане объяснения того, почему он испытывает состра­дание к другому, например выводит сострадание из способности по­ставить себя на место другого. Д. Юм считал, что чувство сострада­ния заставляет человека действовать вопреки обычному пониманию справедливости, т.е. помогать другому человеку, даже если с рацио­нальной точки зрения это кажется несправедливым, например, если этот человек сам виноват в своих несчастьях, если он попал в слож­ное положение из-за своей лени, недостатка воли и т.д.

Натуралистический принцип часто используется в эволюцион­ной этике, которая считает, что человек имеет альтруистические чувства, присущие также животным и развивающиеся эволюционно. В некоторых эволюционистских концепциях, например у Тейяра-де-Шардена, общее направление эволюции и ее основные движущие причины рассматриваются как заключенные в Боге.

Выдающимся представителем эволюционной этики был П.А. Кро­поткин. Он обращался к природным основаниям нравственности для идеологического обоснования течения анархизма. Особеннос­тью этики Кропоткина (этики анархизма) является то, что в ней, в отличие от теорий многих натуралистов, из факта биологической эволюции выводятся не только альтруистические эмоции, сочувст­вия и сострадания, но также и более общие способности к сознанию справедливости и активному действию на благо общества во имя ощущения полноты жизни. В последнем положении Кропоткин опи­рается на идеи Марка Гюйо, выводящего высшие проявления нрав­ственной активности из стремления к риску.

Кропоткин не выводит нравственность человека непосредст­венно из инстинкта, а полагает, что стремление к общительности и понимание справедливости возникают на. основе заимствования опыта животных. Первобытный человек, очень тесно отождествля­ющий себя со всей природой, разумеется, видел, что животные одно­го вида не убивают друг друга и оказывают взаимную поддержку во имя сохранения рода. Это, с точки зрения Кропоткина, и дает ос­нование для моделирования в своей среде отношений взаимопомо­щи. Далее, обобщающая логика мышления приводит к возникнове­нию представления о справедливости. Оно связывается со стремле­нием к восстановлению нарушенной из-за неправильных действий гармонии целого. Первобытные дикари и более цивилизованные народы по сию пору понимают под словами «правда», «справедли­вость» восстановление нарушенного равновесия¹ (¹ См.: Кропоткин П.А. Этика. М., 1991. С. 75).

Кропоткин идет дальше представления об инстинктивной при­роде нравственных чувств. Проявление чувства сострадания у че­ловека, конечно, строится не на основе инстинкта. Оно развива­ется благодаря способности поставить себя на место другого, воз­никающей за счет творческого воображения. В какой-то степени это свойственно и высокоорганизованным животным, имеющим психику. Кропоткин соглашается со взглядами А. Смита, выводя­щего способность к сочувствию из умения поставить себя на место другого.

Космизм соединяет идею эволюции нравственных качеств с идеей развития всего космоса. Он представлен в разных формах (естественно-научный, эстетический, религиозный). Общей для всех направлений космизма является идея о том, что высшие про­явления человеческой духовности и нравственности невозможно по­нять без влияния со стороны космических сил и без включения само­го человека в работу по совершенствованию космоса.

Социологическое обоснование морали выводит нравственность из идеи выживаемости групп, выполняющих определенные нрав­ственные требования. Наиболее крупным недостатком данных тео­рий является отсутствие выяснения вопроса о том, почему несколь­ко поколений людей устойчиво выполняют некоторую норму, ко­торая еще не подтвердила своих исторических преимуществ. По-видимому, выведение морали из выживаемости групп возможно только в случае соединения данного способа обоснования морали с некоторыми другими способами, позволяющими объяснить дли­тельное исполнение норм на базе каких-то метафизических идей, религиозных верований, представлений о справедливости и т.д. Трудность в социологическом подходе к морали составляет также объяснение самого мотива исполнения нравственной нормы, ведь мораль предполагает свободу воли, отсутствие жестких внешних санкций. В марксистской литературе 60-70-х гг. для этого исполь­зовалась категория нравственной потребности. Но изображение морального поведения по типу удовлетворения потребностей, даже высших, явилось бы невероятным упрощением теории. Ведь в нрав­ственной мотивации не происходит таких периодических спадов и напряжений эмоционального состояния, какие характерны для процесса удовлетворения обычных потребностей. В морали необ­ходимость действия более всего идет от внешней ситуации, а не от внутреннего состояния организма человека. Можно связать ис­полнение нравственного долга с процессом самореализации лич­ности на основе нравственных ценностей. Но в таком случае легко выйти за рамки необходимых моральных ограничений, получить трансформированную личность, готовую жертвовать настоящим ради эфемерного будущего, использовать других людей в качестве средства и т.д.

Конвенционалистские теории морали предполагают, что нравственные установления принимаются людьми по соглашению. Одной из теорий, развиваемых в рамках данного направления, яв­ляется уже упоминавшаяся теория справедливости Дж. Ролза. Дан­ное направление также развивается в рамках этики дискурса про­фессором К.О. Апелем и Ю. Хабермасом. Они не говорят о договоре в смысле конкретного решения вопросов о справедливости или по­литическом устройстве, но предполагают, что суть соглашения за­ключается в том, что все нравственные субъекты признают себя рав­ноправными участниками дискурса, в ходе которого сравниваются нравственные суждения и находятся приемлемые для всех субъектов решения. Подчеркнем, что в этой позиции присутствует идея уни­версализма, но она уже не предполагает отказа от выражения собственного интереса, не отграничивает мораль от других сфер соци­ального бытия, а просто фиксирует нравственную волю каждого, направленную к добровольному сотрудничеству, и предполагает самооценку нравственных действий на основе обращения к неогра­ниченному сообществу, в том числе к будущим поколениям.

Как видим, подходы к обоснованию морали весьма многообраз­ны. Многие из перечисленных способов, как, например, социоло­гическое обоснование морали, эволюционная этика, являются, по существу, просто объяснением того, почему мораль нужна для ста­билизации общества или выживаемости рода. Другие способы пы­таются ответить на вопрос о том, почему именно отдельный инди­вид хочет быть моральным. Например, обращение к неограничен­ному сообществу у Хабермаса связывается с идеей самореализации¹ (¹ Хабермас Ю. Понятие индивидуальности // Вопросы философии. 1992. №. 2. С. 40), автономный способ обоснования морали у Канта строится на базе рассуждения о том, что разум дает единственный надежный крите­рий поведения.

В целом из различных подходов к обоснованию морали можно выделить следующие объяснения, почему индивид должен быть мо­ральным: подчинение судьбе, выполнение отведенной тебе соци­альной роли (стоицизм), выполнение божественных заповедей (ре­лигиозная этика), выражение собственного интереса (теории ра­зумного эгоизма), нравственное чувство сопереживания (Юм, Хатчесон), нравственное чувство, включающее мистическое стремле­ние к гармонии целого (Шефтсбери), пантеистическое объединение деятельности героя с божественным замыслом (Дж. Бруно), следование критерию чистого разума, заключающемуся в правиле универсализации (Кант), самореализация на основе нравственных ценностей (этика дискурса, персонализм, марксизм, теория риска Гюйо).

Какая же традиция лежит за столь разными подходами к мора­ли и как она сказывается на ее обосновании? Для ответа на данный вопрос, с нашей точки зрения, следует провести различие между этикой долга и этикой добродетелей.

Этика долга предполагает одинаковое отношение к разным людям безотносительно их достижений в практической жизни. Это этика строгих ограничений и универсальной любви. Одним из спо­собов ее обоснования является как раз универсализм. В христиан­ской этике для обоснования принципа равноодинакового отноше­ния друг к другу используются также другие приемы. В частности, прием изображения ничтожества греховного человека перед лицом Бога, обесценивания всех целей земной жизни как временных. От­сюда любой человек, даже последний нищий, возможно, сам винов­ный в своем нищенском положении, оказывается равным человеку, достигшему в практическом смысле самых больших высот, например герою, выдающемуся политическому деятелю, знаменитому учено­му и т.д.

Другой тип этики представляет этика добродетелей. В ней до­пускается различное нравственное отношение к разным людям, по­тому что их достоинство зависит в этом типе этики от конкретных черт характера людей и их достижений в практической жизни. Мо­ральные качества соотносятся здесь с различными социальными способностями и выступают как очень дифференцированные.

Сравнивая различные принципы описания человеческого бытия, П. Рикер предлагает «в дополнение к телеологическому этическому измерению ввести также измерение деонтологическое. Если первое открывает дорогу этике добродетелей, то второе—этике долга»¹ (¹ Рикер П. Человек как предмет философии // Вопросы философии. 1989. № 2. С. 49). Близкий взгляд высказывает Р. Лукас. Он предлагает использовать позитивный и негативный критерии для определения моральности того или иного действия. Позитивный критерий требует соблюде­ния последовательности и взаимосвязи принципов внутри этичес­кой системы. Негативный критерий исключает такую практику, как рабство, пытки, систематический обман и т.п.² (² См.: Мелъвилъ Ю.К. Новые веяния в метафизике США // Вопросы философии. 1989. № 6. С. 146).

Интерес к этой проблеме не случаен. Очевидно, что в различных способах построения нравственных систем фактически фиксируют­ся принципиально различные типы нравственной мотивации.

Употребляя выражение «телеологическое этическое измерение», П. Рикер имеет в виду построение такой структуры морального дей­ствия, в которой «этический компонент служит прямым продолже­нием телеологической структуры сложных деятельностей»¹ (¹ Рикер П. Указ. соч. С. 48). Это предполагает подчинение действия стремлению к достижению оп­ределенных стандартов совершенства. Второй компонент — деонто-логический — выполняет контрольные функции, не допуская ис­пользования в любой практической деятельности другого человека как средства. Ясно, что второй компонент просто неспособен обес­печить позитивного, направленного на достижение каких-то обще­ственно значимых целей поведения без соединения с первым. Кант, заложивший в свою концепцию в основном только теоретические посылки этики долга, не учитывает данного обстоятельства и попа­дает в противоречие, выражающееся в том, что абстрактная нрав­ственная воля противостоит конкретным, эмоционально насыщен­ным проявлениям субъективной жизни и в конце концов лишается реальных оснований для своей реализации.

За кантовскими идеями, несомненно, стоит стремление к выра­жению родового единства всего человечества. Но мы думаем, что на современном этапе совершенно неправомерно понимать мораль только в родовом, объединяющем людей едиными целями бытия смысле. В не меньшей мере она несет в себе индивидуализирующее, связанное с особыми предпочтениями в образе жизни и особыми социальными качествами начало.

Следует обратить внимание на то, что содержание многих добро­детелей раскрывается не только через понятия нравственного со­знания. Используя такие нравственные понятия, как личный и об­щественный интерес, долг, склонность, можно достаточно просто объяснить, что такое, например, мужество. Но раскрыть содержа­ние таких добродетелей, как, скажем, трудолюбие или справедли­вость, опираясь только на приведенные понятия, уже невозможно. Это требует обращения к категории блага, которая не является ис­ключительно понятием нравственного сознания, так как содержит в себе представления о человеке как субъекте всех социальных от­ношений. Строго говоря, для того чтобы разъяснить, что трудолю­бие действительно является добродетелью, нужно рассмотреть про­блему формирования человека через труд, признать, что в труде происходит удовлетворение его высших социальных потребностей. Без подобной аргументации труд не может рассматриваться как обяза­тельное для всех нравственное деяние. Наоборот, допускается его понимание в качестве бремени, наложенного на определенные со­словия в качестве наказания Господня и т.д.

В этике добродетелей реализация нравственных качеств проис­ходит одновременно с удовлетворением многих внеморальных выс­ших социальных потребностей личности. Это происходит потому, что стандарты совершенства, заложенные в нравственных ценнос­тях, оказываются связанными с многочисленными умениями, кон­кретными социальными способностями личности. Таким образом, здесь мы имеем дело с комплексным процессом мотивации, причем таким, в котором нравственные ценности способны эмоционально усилить иные, прагматические мотивы бытия личности. Это проис­ходит потому, что моральные ценности предстают здесь в качестве критерия, показывающего действительную сложность, иногда даже уникальность осуществляемой человеком деятельности. Соответст­венно этому человек испытывает более сильное удовлетворение от достижения рузультатов, например, в игре, чем в иных видах дея­тельности. Самореализация на основе нравственных ценностей в таком случае действительно оказывается реальным объяснением того, почему человек должен быть нравственным не только для об­щества, но и для себя. Но при этом не следует забывать о необхо­димых ограничениях, следующих из этики долга, так как при их исключении желание самореализации может легко толкнуть чело­века на путь использования другого в качестве средства или напра­вить его к иллюзорному представлению своего собственного инте­реса в качестве интересов всего человечества.

В этике добродетелей добро не может быть ни исходным, ни элементарным (далее неразложимым) понятием по той простой при­чине, что сами нравственные характеристики строятся здесь на базе представлений о выполнении социальных функций. Они отражают качество выполнения этих функций и потому не могут быть пре­дельным недифференцированным обобщением в духе платоновско­го абсолютного добра.

В этике долга вопрос выглядит сложнее. В силу того что человек берется здесь независимо от его социальных функций, добро при­обретает абсолютный характер и действительно вызывает желание теоретика представить его в качестве исходной и рационально не­определимой категории для построения всей этической системы. Но эта иллюзия разрушается тогда, когда теория вскрывает, за счет какой трансформации этика добродетелей может быть логически преобразована в этику долга. Это происходит за счет специфически христианской трактовки добродетели любви, превращения ее в новый универсальный принцип социальной связи.

То, насколько перспективным является этот принцип, возможно оценить, лишь посмотрев на историческую тенденцию развития об­щества. Рассматривая итоги отдельных теоретических подходов к морали, А.А. Гусейнов делает очень интересное наблюдение: не­смотря на талантливую критику кантовского абсолютизма со сто­роны Гегеля и Шопенгауэра, тенденции, заложенные Кантом, живут в современных западных моральных теориях. Это объясня­ется тем, что кантовский абсолютизм коррелируется с реальной исторической тенденцией функционирования морали, которая за­ключается в том, что она освобождается от случайных, закреплен­ных отдельными традициями элементов и оттачивает именно все­общие общечеловеческие принципы отношения людей друг к другу¹ (¹ Гусейнов А.А. Обоснование морали как проблема // Мораль и рациональность. М., 1995. С. 58-61). Далее автор показывает, что в практическом плане кантовская философия явилась одним из оснований нового правосозна­ния² (² Там же). Продолжая эту логику рассуждения, можно задаться вопросом о том, не сужается ли исторически область человеческих отноше­ний, в которых необходима абсолютная мораль, или область от­ношений, к которым применимы теоретические посылки этики долга. Понятно, что несмотря на все теоретические объяснения того, почему человек может пожертвовать жизнью ради других, в практическом плане — это реакция подсознания, которая — как ни крути — абсолютна, хотя бы потому, что она выходит за пределы контроля со стороны сознания. Но всегда ли общество будет тре­бовать от своих членов жертвенного поведения? Думается, что со­здание совершенного правового порядка и соотносимое с этим раз­витие общества в сторону его гуманизации постепенно сокращают область отношений, связанных с необходимостью жертв или стро­гих ограничений собственных интересов. Тем самым происходит и сокращение оснований для абсолютного подхода в морали. В аб­солютистской тенденции мораль как бы преодолевает сама себя, передавая свои функции гаранта равноодинакового отношения между людьми более действенному и в то же время более диффе­ренцированному применительно к конкретным ситуациям жизни регулятору, т.е. праву.

Но это, конечно, не означает, что мораль изживает сама себя. Функции морали многообразны. В этике добродетелей происходит объединение моральных и иных прагматических мотивов бытия, и нравственная позиция индивида вполне может быть аргументиро­вана здесь на основе принципа обогащения одних эмоций другими без обращения к абсолютам.

Понятно, что превращение добродетели любви в абстрактный принцип социальной связи подчиняет мораль задачам воспроиз­водства единства общественного бытия, которое не может быть совершенно разрозненным, хотя в реальности оно и раздирается многообразными социальными противоречиями. Сохранение целостности человеческого бытия — конечно, очень важная миссия. Но она не может служить единственной характеристикой морали. Последняя влияет также на целевые установки поведения людей, представляет систему ценностей, в которых отражаются конкрет­ные задачи воспроизводства общественного бытия на данном этапе исторического развития. Но так как эти ценности не очевидны для каждого отдельного субъекта, специфической формой их предъяв­ления, так же как и в случае прямых запретов, является должное. Это должное, однако, раскрывается как ценное в процессе обосно­вания морали и реально предстает для индивида благом тогда, когда он оказывается вовлеченным в деятельность по реализации данных ценностей, когда у него формируются соответствующие этой дея­тельности (не исключительно моральной) высшие социальные по­требности. Процессы включения индивида в деятельность, форми­рования его потребностей не укладываются, конечно, в рамки про­стого теоретического обоснования морали. Они являются резуль­татом воздействия последней как ценностно-нормативной системы на человека. Но это, с нашей точки зрения, совершенно не означает невозможность обоснования морали. В самом практическом воз­действии морали на поведение человека заключены абсолютные, отчужденные от него начала, содержащиеся в факте предъявления нормы, выработанной не этим человеком, а являющейся резуль­татом длительной исторической практики. Однако именно через теоретическое обоснование данные отчужденные от индивида элементы нравственной жизни могут получить разъяснение и в конце концов совпасть с его собственной нравственной волей. Это и будет означать обретение подлинной нравственной свободы, которая от­сутствует, например, в религиозной этике, так как там «свободное» исполнение нравственных норм подчинено внеморальной эгоис­тической цели личного спасения, улучшения кармы, соединения с абсолютом и т.д.