Современные тенденции развития гуманистической мысли

Многие негуманные стороны жизни человека, несомненно, уходят в прошлое. Человек получает правовые гарантии свободы частной жизни, возможность выбора профессиональной деятельности, по­лучает защиту от произвола отдельных лиц. Однако наряду с этими позитивными достижениями в обществе в целом имеет место ин­тенсификация деятельности, убыстряется ритм жизни, растет ко­личество нервных стрессов, особые проблемы порождает урбани­зация, нарушение привычных форм контроля поведения. Все это не делает жизнь проще, не позволяет преодолеть все негативные факторы, влияющие на психическое здоровье людей. Таким обра­зом, достичь полного воплощения гуманизма в смысле обеспечения каких-то стерильных условий бытия человека не удается.

На данную ситуацию, по-видимому, реагируют новейшие фило­софские течения, в которых выражаются новые гуманистические идеи. Выделяя в этих течениях некоторую общую линию, можно, пожалуй, сказать, что она заключается в приближении требований к поведению, к конкретным обстоятельствам жизни. Это прежде всего относится к психотерапевтической практике, направленной на преодоление человеком стрессовых ситуаций, ощущения трагиз­ма бытия, помощь в нахождении им смысла существования, опять же относящегося к конкретной жизненной ситуации, к определен­ному периоду времени. Последнее особенно характерно для философско-психологического течения, получившего название гуманис­тической психологии (Франкл, Роджерс, Маслоу и др.).

В философском плане развитие гуманистических идей выража­ется в отказе от метафизического способа мышления как такового. Это вполне понятно. Ведь метафизика прошлого как раз пыталась навязать человеку некоторый универсальный смысл бытия, заста­вить его самого предъявлять себе завышенные требования, толкаю­щие к постоянному духовному поиску, совершенству и т.д. Совре­менные концепции, конечно, не отрицают необходимости духовно­го поиска, но как бы заземляют его, пытаются соотнести с конкрет­ными обстоятельствами жизни. В ряде концепций это получает эк­зистенциальную направленность.

М. Хайдеггер полагает, что слово «гуманизм» потеряло свое зна­чение именно из-за того, что последний связан с метафизикой. «Вся­кое определение человеческого существа, заранее предполагающее, будь то сознательно или бессознательно, истолкование сущего в обход вопроса об истине бытия, метафизично. Поэтому своеобразие всякой метафизики — имея в виду способ, каким определяется суще­ство человека, — проявляется в том, что она «гуманистична». Соот­ветственно всякий гуманизм остается метафизичным»¹ (¹ Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 197). Здесь выра­жена идея о том, что метафизика создается человеком, исходя из сущего, из собственных представлений о самом себе. С точки зрения Хайдеггера, это ложный путь, не учитывающий истину бытия как события, того, что соприсутствует существованию человека, одно­временно составляя все его существо. «Человек существует таким образом, что он есть «вот» Бытия, т.е. его просвет. Это — и только это — «бытие» светлого «вот» отмечено основополагающей чертой экзистенции, т.е. экстатического вступления в истину бытия»² (² Там же. С.199). Бытие здесь одновременно и бытие самого человека, и бытие чего-то неведомого, иного. Истина бытия познается путем экстатической экзистенции. Только такое познание-просветление, с точки зрения Хайдеггера, и может составить смысл нового понимания гуманизма, лишенного метафизической ограниченности. Понятие бытия у Хай­деггера остается, конечно, неопределенным, но в его идеях, несо­мненно, выражен протест против развития гуманистических идей на базе метафизического удвоения мира, преодоления недостатков земного бытия за счет произвольной конструкции, в которой же­лаемое выдается за действительное. Исходя из приоритетов чело­веческого сознания, в частности из заложенного в нем стремления к бессмертию, а не из реальных условий бытия, мы, несомненно, построим метафизический мир таким, каким его хотелось бы видеть человеку, и тем самым обманем самих себя.

У Сартра гуманизм связывается с признанием неотъемлемого права человека на собственный выбор. Такой выбор должен быть немотивированным. Мотивация, согласно его взглядам, предпола­гает либо психологические предпочтения, либо ссылку на систему ценностей, выработанных не самим человеком, либо принятие чьего-либо совета. Все это, с точки зрения Сартра, означает, что человек осуществляет выбор не свободно, не самостоятельно. На­вязывание человеку подобного выбора негуманно. Поэтому Сартр отвергает все концепции, в которых полагается, что человеку (ин­дивиду) заранее дана некоторая сущность, которую следует усвоить, скажем, из культурно-исторического опыта людей или понять как природную. Общей посылкой экзистенциализма является тезис о предшествовании существования сущности. Признание этого тезиса и означает, с точки зрения Сартра, утверждение подлинного гума­низма, заключающегося в допущении того, что человек может стать всем, чем он сам пожелает. Названная концепция, конечно, привле­кательна тем, что решение остается за человеком, он полагается как свободное, не связанное никакими канонами существо. Однако человек как существо целеполагающее не ведет себя подобным об­разом. Экзистенциальное понимание свободы — лишь односторонне представленная составляющая процедуры творчества, которое в целом никогда не осуществляется как процесс, совершенно незави­симый от исходной ситуации.

В современном мире популярность экзистенциалистской концеп­ции проходит. Это объясняется тем, что человечество все более остро сталкивается с необходимостью совместных действий по пред­отвращению экологической угрозы, ядерной войны. Это требует ут­верждения совместно-разделенных общественных ценностей, а не отрицания критериев нравственного выбора.

Религиозная протестантская мысль прореагировала на эти по­требности времени в основном в плане усиления представления о роли церкви и образа Христа как авторитетных источников нрав­ственного требования, придающих нравственным понятиям обще­обязательный смысл.

Желание найти веские основания для практически ориентиро­ванной активной нравственной позиции личности явно прослежи­вается и в эволюции взглядов К. Барта и Д. Бонхоффера, Так, пер­вый от концепции диалектической теологии, оставляющей для лич­ности возможность поиска собственного пути к Богу, переходит к трактовке теологии как знания, .непосредственно опирающегося на церковь, к исследованию конкретного содержания веры, основан­ной на откровении. «Барт, в юности страстно выступавший против обезличивания и нивелировки Индивида в обществе, к концу жизни начал ясно и недвусмысленно высказываться в защиту авторитета церкви, а также в пользу подчинения внутренней субъективной жизни человека общественным интересам»¹ (¹ Исаев С.А. Теология смерти. М., 1991. С. 149).

У Д. Бонхоффера Бог постепенно устраняется из «повзрослев­шего мира», человек находит в себе самом моральные основания социальной ответственности. Но значение внешней детерминации при этом сохраняется. Идеалом моральной чистоты выступает образ Христа. По словам Д. Бонхоффера, «в проповеди, которая создает веру, сам Христос снисходит до того, чтобы выступать субъектом произнесенных слов. Я же проповедую, опираясь на Христа, опи­раясь на веру общины, а не на одну лишь свою веру»² (² Там же. С. 199). Таким образом, известная протестантская идея о возможности личного общения че­ловека с Богом, на практике допускающая значительный субъекти­визм в нравственных решениях, ограничивается.

Тем не менее современные протестантские теологи не отказы­ваются от приоритетной установки на признание самоценности лич­ного бытия, на утверждение активности -личности. Это означает отказ от понимания религии в виде некоторых жестких норм. Так, К. Барт понимает веру как дерзание, прыжок в неведомое. Во взгля­дах другого крупного протестантского теолога Пауля Тиллиха ха­рактерные и для Барта традиции протестантского мистицизма по­лучают еще большее развитие. Свою систему Тиллих называл «апо­логетической теологией». Она также предполагает, что личность отвечает на ситуацию, но в этом ответе важную роль играет безус­ловная вера, вера вопреки всему тому, что показывает бессмыслен­ность бытия, тому, что развенчивает авторитеты, тому, что, казалось бы, устраняет всякую надежду.

Тиллих трактует мужество как утверждение бытия вопреки факту небытия. Но при этом он отказывается от традиции мистицизма, полагающего обретение смысла за осознанием бессмысленности всех форм бытия. Тиллих полагает, что смысл может быть обретен как двойное отрицание бессмысленности. Мы не просто отрицаем бытие как бессмысленность, но отрицаем и смерть как бессмыслен­ный конец бессмысленного бытия. При этом надежда исходит из обретенной вновь веры. Эти мысли Тиллих резюмирует в конце своей работы «Мужество быть»: «Человек способен в тревоге вины и осуждения осознать Бога над Богом теизма, после того как тради­ционные символы, помогавшие ему выстоять перед лицом этой тре­воги, утратили силу. После того как «суд Божий» был истолкован как психологический комплекс, а прощение грехов — как пережиток «образа отца», то, что раньше придавало силу этим символам, про­должает присутствовать и творить мужество быть вопреки опыту бесконечного разрыва между тем, что мы есть, и тем, чем мы должны быть. Возвращается лютеранское мужество, но уже лишенное опоры в вере в Бога суда и прощения. Оно возвращается в виде безусловной веры, которая говорит Да, несмотря на отсутствие особой силы, способной победить вину. Мужество, принимающее тревогу отсут­ствия смысла на себя, — вот граница, до которой способно дойти мужество быть. По ту сторону — только небытие. А внутри него все формы мужества восстановлены в силе Бога, который над Богом теизма. Корень мужества быть — тот Бог, который появляется, когда Бог исчезает в тревоге сомнения»¹ (¹ Тиллих Пауль. Мужество быть // Тиллих Пауль. Избранное: Теология культу­ры. М., 1995. С. 130-131). Он акцентирует идею Бога как символ мужества. Такой призыв, конечно, звучит гуманистически. Он ориентирует человека на активное отношение к миру, зовет к самоутверждению на основе развития собственных сил.

Внимание к конкретному человеку отчетливо выражено в «си­туационной этике» Дж. Флетчера. Суть его позиции заключается в том, что человек, действуя в ситуации, смягчает, видоизменяет принятые в обществе стандарты поведения в сторону снижения их нормативной строгости. Основой для такого смягчения высту­пает принцип любви. Любовь, согласно Флетчеру, представляет высший критерий, который делает абсолют относительным. Дан­ная позиция безусловно претендует на конкретный гуманизм. Но в ней заключена опасность полного подчинения человека ситуации, трактовки ее в сторону преимущественно гуманного отношения к себе, но не к другим.

Одной из линий развития современного гуманизма, несомненно, является стремление к поддержке процесса самореализации личнос­ти. С точки зрения одного из родоначальников современного пер­сонализма — Мунье, совершенствование человека происходит вмес­те с его участием в преобразовании Вселенной. Последняя, хотя и представляет тайну, известную только Богу, тем не менее является реальным объектом для приложения человеческих сил. В идее само­реализации через преобразование Вселенной заключается реши­тельное отличие позиции персонализма от ортодоксальной христи­анской точки зрения.

Вопросу самореализации, обеспечению условий для творческого самовыражения личности много внимания уделяется в работах Э. Фромма. По Фромму, гуманистическое реализует проект челове­ческой самости как стремления любить и жить. Это понятие рас­крывается с точки зрения очень важной для Фромма идеи о при­оритете бытия над обладанием. Обладание ведет к приоритету за­конченных форм над процессом и тем самым ограничивает твор­ческие возможности личности. Кроме того, обладание, с точки зре­ния Фромма, несовместимо с принципом любви. Стремясь к обла­данию, человек разрушает, порабощает, ограничивает стремления других людей, разрушает естественные связи мира ради своего ко­рыстного интереса. Человек должен относиться к миру как ценности в самом себе, стремиться самореализоваться в этом мире, а не раз­рушить либо присвоить его. «При установке на обладание («иметь») даже будущее рассматривается с точки зрения результата, выража­ющегося в приобретении. Будущее здесь — «это предвосхищение того, что станет прошлым. И при установке на обладание оно вос­принимается как прошлое. В рекламе компании Форда — «В будущем Вас ждет Форд» — ударение делается на том, что вы будете обладать автомобилем; точно так же как при некоторых сделках продаются и покупаются «будущие товары»¹ (¹ Фромм Э. Иметь или быть. М., 1990. С. 135). Наоборот, при ориентации на модус бытия («быть») «переживание любви, радости, постижения истины происходит не во времени, а здесь и сейчас. Эти здесь и сейчас суть вечность, или вневременность»² (² Там же. С. 135). С точки зрения Фром­ма, преимущества такой установки очевидны. Они позволяют чело­веку ощутить свое единство со всем человеческим родом, преодолеть разорванность и частичность своего бытия.

«Пытаясь обрисовать человеческую установку, лежащую в осно­ве мышления Лао-цзы, Будды, пророков, Сократа, Христа, Спинозы и философов Просвещения, поражаешься тому, что, несмотря на значительные различия, существует ряд идей и норм, общих для всех этих учений. Не претендуя на полноту и точность, следующая формулировка будет приблизительным описанием общей сущности всех этих учений: человек должен стремиться познать истину, и он может стать в полном смысле человеком только в той степени, в какой преуспеет в решении этой задачи. Человек должен быть не­зависимым и свободным, он должен быть целью, а не служить сред­ством осуществления целей других людей. Человек должен с любо­вью относиться к своим... ближним. Если он живет без любви, он — просто пустышка, даже если у него есть власть, богатство и ум. Че­ловек должен знать, что такое добро и что такое зло, он должен научиться прислушиваться к голосу своей совести и быть способным следовать ему»¹ (^{1 1} Фромм Э. Указ. соч. С. 276-277).

Э. Фромм полагает, что в гуманистических религиях, буддизме, раннем христианстве голос совести преобладает над внешними фор­мами наказания, над страхом. Бог в данном типе религии является не властным, своевольным, карающим, а выступает как символ да­рованной человеку свободы. Но гуманистические начала, выражен­ные во многих религиях, часто переходят в авторитарные. Так, хрис­тианство от гуманизма ранних сект эволюционировало к авторита­ризму, связанному с возникновением церковной иерархии. Рефор­мация, допускающая свободу индивидуального общения человека со Святым Духом, выродилась в авторитарный кальвинизм. «...При ориентации на обладание, а значит, и при авторитарной структуре грех — это неповиновение, и избавиться от него можно с помощью раскаяния — наказания — нового подчинения. При ориентации на бытие, при неавторитарной структуре грех — это отчужденность, и избавлению от него способствует раскрепощение разума, полнота проявления любви, единение»² (² Там же. С. 132).

Авторитарная религия делает акцент на изначальной порочнос­ти человека, а авторитарный Бог требует лишь одной добродете­ли — послушания. Боги авторитарных религий легко превращаются в идолов, лишаются своего трансцендентного статуса, оказываются в одном ряду с замещающими образами. Фромм показывает, что это подтверждается психоанализом³ (³ Фромм Э. Психоанализ и религия // Фромм Э. Иметь или быть. М. 1990. С. 241-243). Иудейская религия, согласно Фромму, отражает тенденцию движения в направлении гуманиз­ма, «от воззрений маленького примитивного народа, чьи духовные вожди настаивали на существовании единого Бога и отрицали су­ществование идолов, до религии, исповедующей безымянного Бога, окончательное объединение всех людей, полную свободу каж­дой личности»⁴ (⁴ Fromm E. You Shall Be as Gods. A Radical Interpretation of the Old Testament and Its Tradition. New York, 1969. P. 11).

Полагая, что основная причина отчуждения человека в совре­менном мире заключается в доминировании неправильной установ­ки на обладание вместо установки на бытие, Фромм считал, что от­чуждение можно устранить, изменив сознание самого человека. Фромм не отказывается от активно-деятельного отношения к жизни. Но он пытается соединить эту характерную для западного человека установку с преимуществами спокойного созерцательного воспри­ятия мира, отвечающего приоритетам восточного мышления.

К современным тенденциям развития гуманистической мысли можно отнести внимание ученых, общественных деятелей, всех здравомыслящих людей к судьбам развития человечества: «Возник­новение глобальных проблем — реальная основа для объединения всех ныне существующих форм реального гуманизма независимо от различия мировоззрений, политических, религиозных и иных убеж­дений»¹ (¹ Ойзерман Т.И. Размышления о реальном гуманизме, .отчуждении, утопизме и «позитивизме» // Вопросы философии. 1989. № 10. С. 65). В современном мире огромный успех имели идеи ненаси­лия, позволившие на практике освободить многие народы от коло­ниальной зависимости, свергнуть тоталитарные режимы, возбудить общественное мнение против распространения ядерного оружия, продолжения подземных ядерных испытаний и т.д. В центре вни­мания гуманистической мысли находятся также экологические про­блемы, глобальные альтернативы, связанные с некоторым сниже­нием темпов развития производства, ограничением потребления, переходом к низкой энергетике, развитием безотходных произ­водств. Все это возможно лишь при высоком уровне нравственного сознания людей, готовых идти на определенные жертвы ради вы­живания человечества. Поэтому наряду с прагматическими, техно­логическими, целесообразными принципами предполагается утвер­дить культ милосердия, развитие высшей духовности в противопо­ложность грубым формам гедонизма.

Идея гуманизма весьма многогранна и по-разному представлена в разные исторические периоды развития общества. Гуманизм предпо­лагает заботу о конкретном человеке, стремление общества к созданию условий для реализации его возможностей и удовлетворения потреб­ностей. Однако неправомерно отождествлять гуманизм с итогом ис­тории, полагать, что в нем заключается весь ее смысл. Перед людьми всегда будут вставать сложные проблемы практического и морального характера, разрешение которых будет связано с собственными усилия­ми человека, а не с заботой о нем со стороны некоторых общественных структур. Можно выявить три основных смысла гуманизма.

1. Гарантии основных прав человека как условие сохранения гу­манных оснований его бытия.

2. Поддержка слабых, выходящая за рамки обычных представле­ний данного общества о справедливости.

3. Формирование социальных и нравственных качеств, позволя­ющих личности осуществлять самореализацию на базе обществен­ных ценностей.