4) Ц. В области права - см. Церковное право.

М.И. Горчаков.

ЦЕЦИЛИЯ (СаесШа), святая католической церкви, жила в первой половине 3 в. Родилась в римской патрицианской семье; в ранней молодости была тайно обращена в христианство и дала обет девственности. Родители желали выдать ее замуж за язычника Валерия, но она обратила и его в христианство и склонила чтить ее обет. Около 230 Ц. потерпела мученическую смерть вместе со своим женихом и его братом Тибурцием. Легенда передает, что св. Ц. была помещена в огненнораскаленную баню, но осталась невредимой; трижды палач безуспешно пытался ее обезглавить, и лишь на третий день она скончалась от ран. Папа Пасхалий I в 821 положил ее останки в склепе церкви св. Ц. в Риме. Память 22 ноября. Св. Ц. неоднократно изображалась, великими мастерами: Рафаэлем (Болон-ская пинакотека, 1513), Доменикино (Лувр), Карло Дольчи (Дрезденская галерея) и др. Она считается покровительницей духовной музыки. Палестрина основал в Риме общество для развития духовной музыки под названием Братство св. Ц. Папа Пий IX преобразовал общество в акаде

мию и учредил орден отличия для членов этой академии под названием ордена св. Ц.

ЦИГЕНБАЛЬГ (Ziegenbalg) Бартоломей (1682-1719), протестантский миссионер. В 1706 по поручению датского короля Фридриха IV отправился в качестве миссионера в город Транке-бар на Коромандельском берегу Индии. Здесь ему ставили препятствия, с одной стороны, местные жители, питавшие. враждебные чувства к европейцам, с другой стороны - колониальные власти, которым не понравилась его идея перевести Новый Завет на тамильский язык. Продолжая проповедовать, Ц. в 1718 проник во внутренние области Индии.

ЦИНЦЕНДОРФ [Zinzendorf] Николай Людвиг (1700-1760), граф, основатель общины гернгутеров. Отец Ц. умер несколько недель спустя после его рождения, мать его вступила во второй брак, после чего ребенок остался на попечении своей бабушки и тетки, младшей сестры матери. Это женское воспитание очень сильно повлияло на характер ребенка, придав ему что-то женственно-чувствительное и сказавшись особенно на религиозной стороне его душевной жизни. Когда ему было всего три года, он уже знал основы христианской веры. На 10-м году он решил, что всю свою жизнь посвятит Тому, Кто свою жизнь отдал за него. Его поместили в педагогиум в Галле, где с ним обращались несоответственно его характеру: товарищи -жестоко и грубо, учителя - с преувеличенной строгостью; но это только укрепило его любовь к Иисусу Христу: он основал вместе с некоторыми товарищами союз во имя Иисуса (Mancipia vir-tutis [«Невольники добродетели»]), члены которого обязывались исполнять заповеди Спасителя и стараться об обращении других людей. В это время Ц. свел дружбу со швейцарцем Фридрихом де Ваттвилем. После трехлетних занятий в Вит-тенбергском университете он совершил путешествие по Голландии и Франции. При ближайшем знакомстве с католической и реформатской церквами он понял, что истинную сердечную веру, т.е. любовь помилованного грешника к своему Спасителю, можно найти везде, во всякой христианской церкви. Обручившись по любви со своей двоюродной сестрой Теодорой, он отказался от этого брака, когда узнал, что Теодору любит друг его, граф Рейс. Вернувшись на родину и заняв судебную должность в Дрездене, Ц. устраивал собрания для совместной молитвы и назидательных благочестивых бесед. Он женился на сестре своего друга, графине Доротее Рейс, причем руководствовался в своем выборе не влечением сердца, как два года назад, а мыслью о нравственном призвании. Заимствовав у Шпе-нера мысль об «Ecclesiola in ecclesia», т.е. о свободной христианской общине внутри церкви, он действовал в духе этого принципа, стараясь распространять искреннее сердечное благочестие и истинно христианскую жизнь. В это время он познакомился с чешскими братьями. Некоторые

ЦИСТЕРЦИАНЦЫ

семьи из их среды, большей частью немецкого происхождения, переселились из Моравии в Лу-зацию и обратились к Ц. с просьбой о разрешении им поселиться в его владениях; ои указал им место близ Бертельсдорфа, где они и начали в 1722 постройку Гернгута (Herrnhut). В новой общине возникли недоразумения; появились признаки ее распада. Как раз в это время Ц. были запрещены домашние собрания в Дрездене; он оставил государственную службу и весь отдался устроению общины в Гернгуте, заняв положение светского викария пастора Роте. Он быстро восстановил порядок и единение и вместе с вождем эмигрантов Христианом Давидом выработал ряд постановлений, которые и были приняты общиной (1727). Высшим авторитетом должен быть Христос; Ц.- только светский хозяин, директор общины как владелец имения. Ближайшие годы были посвящены частью дальнейшему укреплению учреждений общины, частью деятельности вне общины, особенно распространению христианства среди язычников Вест-Индии и Гренландии. К этому же времени относится размолвка Ц. с пиетистами; он пришел к сознанию, что нельзя отказывать кающемуся грешнику в близости ко Христу только потому, что он не испытал той условной борьбы, которую пиетизм считал необходимым признаком всякого истинно набожного человека. В 1734 Ц. вступил в духовное сословие. В 1735 он запросил мнение тюоингенского богословского факультета по 3 пунктам: 1) согласно ли учение гернгутовской общины с Аугсбургским исповеданием? 2) Согласны ли порядки и учреждения общины со Св. Писанием? 3) Составляет ли гернгутовская община часть евангелической церкви? На все эти вопросы богословы Тюбингена отвечали утвердительно.

Деятельность Ц. создала ему врагов в пиетистах и ортодоксальных лютеранах. В Гернгут была послана комиссия, которая, однако, не нашла ничего, что давало бы правительству право разогнать колонию; тогда оставалось одно - удалить Ц. в расчете на распад колонии. На самом деле удаление Ц. принесло пользу общине, расширив сферу ее деятельности. Главным ее центром был Веттерау, между Таунусом и Фо-гельбергом, где Ц. основал несколько колоний. В прибалтийских провинциях он старался при-, близить народ ко Христу и основал ряд школ. В 1737 в Берлине он был посвящен в епископы. Попытки его получить позволение вернуться на родину были тщетны. Для пропаганды своих идей и для основания «братских общин» Ц. ездил в 1738 на о-в св. Фомы в Вест-Индию, в 1741 -в Пенсильванию. В 1741 он сложил с себя епископское звание и пришел к мысли возложить это достоинство на Спасителя. Все члены общины были глубоко убеждены, что Христос заключит особый союз с «общиной братьев», примет ее как Свою особую собственность и сделает превосходно и полностью все то, что по-человечески неудовлетворительно делали старейшины.

Во время отсутствия Ц. «братья» испросили у Фридриха Великого разрешение основывать свои общины во всех частях Пруссии, оставаясь вполне независимыми в церковном отношении от провинциальных лютеранских консисторий. Это движение распространилось на Готу, Голландию, Данию и Россию. Недовольный таким оборотом дел, Ц. созвал конференцию в Гиршберге и стал действовать как диктатор. Наступило критическое время (1743-50), известное под именем «Sichtungszeit» - время очищения, просеивания. Религиозный экстаз Ц. дошел до высочайшей степени. Троицу Ц. понимал как брак: Св. Дух -мать Христа, община верующих и отдельные души - невеста или супруга Его, невестка Бога-Отца. Личность Христа Ц. представлял себе только с точки зрения чувства, которое Он вызывал как мученик; раны Спасителя были предметом обожания Ц. Вместо прежней простоты в общине водворилась расточительность; празднества устраивались с чрезвычайной роскошью и стоили огромных денег, так что в начале пятидесятых годов община дошла почти до банкротства; сам Ц. спасся от долговой тюрьмы только благодаря громадному личному влиянию. В 1750 Ц. переселился в Лондон и здесь подверг пересмотру свое учение, многое фантастическое из него было выброшено. В последние годы жизни Ц. община организовалась в единый братский союз, заключавший в себе лютеран, реформатов и моравских (чешских) братьев, соединенных верой в то, что существенное и вечное в христианстве дано в учении Спасителя («Originalreligion» des Heilandes). [...] Ц. написал много церковных песен, которые вошли в обиход протестантских церквей, и массу сочинений в защиту аскетизма.

ЦИСТЕРЦИАНЦЫ, монашеский орден, ветвь бенедиктинского ордена. Название Ц. происходит от монастыря Cistercium, основанного в 1098 св. Робертом на том месте, где теперь лежит деревня Сито (Crteaux, франц. департамент Кот д'Ор). Роберт был отпрыском знатного шампанского рода и в ранней молодости вступил в бенедиктинский орден. Монастырская жизнь не соответствовала его строго аскетическим идеалам; он тщетно пытался восстановить соблюдение устава в старых монастырях и, видя бесплодность своих попыток, удалился из Солемского м-ря, где занимал место аббата, в пустынное место Сито в сопровождении 20 спутников. Здесь он основал новый монастырь, положив в основу монашеской жизни строгое исполнение бенедиктинского устава. Самому Роберту по требованию папы пришлось вернуться в Солемский м-рь. Его преемником по должности аббата Цистерциан-ского м-ря был Альберих, при котором папа Пасхалий II взял монастырь под свое особое покровительство. Альберих составил «Instituta monachorum Cisterciensium», в основу которых лег бенедиктинский устав. Сначала строгость правил Ц. служила препятствием притоку новых членов, но после того как в орден вступил св.

ЦИСТЕРЦИАНЦЫ

Бернард Клервоский с 30 товарищами (1112), число Ц. стало быстро расти, и в 1200 ордену принадлежало около 2 тыс. монастырей - во Франции, Германии, Англии, Скандинавии, Испании, Италии и Венгрии. Бернарда называют поэтому вторым основателем ордена и вместо Ц. иногда употребляют название бернардинцев. В 1119 папа Иннокентий III утвердил «Charta libertatis», которая определяла внутреннюю организацию ордена. Во главе ордена стоял аббат центрального м-ря Cistercium; он должен был ежегодно объезжать все монастыри ордена или посылать вместо себя одного из аббатов. Главный аббат вместе с четырьмя аббатами старейших монастырей - Клервоского (с 1113), Лаферте (с 1115), Понтиньи (с 1114) и Моримонского (с 1115) - составляли коллегию, управлявшую делами ордена под непосредственным надзором со стороны папы. Высшей инстанцией являлся генеральный капитул, собиравшийся раз в год в Сито; аббаты ближайших монастырей должны были ежегодно принимать в нем участие, аббаты более отдаленных - через более продолжитель-

Ê

ные промежутки времени. В середине 12 в. начался упадок ордена вследствие отступлений от строгого режима и внутренних раздоров. В 1615 среди Ц. образовались две фракции, из которых одна требовала более строгого соблюдения устава, другая допускала уклонения от него. В эпоху своего процветания Ц. среди всех орденов занимали первое место по своему богатству и влиянию на современников. От них произошли рыцарские ордены Калатрава, Алкантара, Монтеза и Альфама - в Испании, фельянтинцы и трапписты - во Франции. В 18 в. начались правительственные меры против Ц.: в Австрии много монастырей закрыл Иосиф II, во Франции - Национальное собрание в 1790. Из Франции Ц. были изгнаны в 1880. Ц. носят в монастыре белое одеяние с черным наплечником, черный капюшон и черный шерстяной пояс; на улице ходят в сером одеянии, вследствие чего известны в народе под именем «серых братьев». К тому же ордену принадлежали и женские цистерцианские м-ри. Первый из них по времени основал Стефан Гардинг в 1120. Самый известный - Лор-Рояль.

223

ЧААДАЕВ Петр Яковлевич (1794-1856), известный русский писатель. По матери приходился племянником князей Щербатовых и внуком известного русского историка. На руках этой родни Ч. получил первоначальное, замечательное для того времени образование, которое закончил слушанием лекций в Московском университете. Зачислившись юнкером в Семеновский полк, он участвовал в войне 1812 и последующих военных действиях. Служа затем в лейб-гусарском полку, Ч. близко сошелся с учившимся тогда в Царскосельском лицее молодым Пушкиным. [... ] После отставки он прожил за границей шесть лет. Все события 1825-26 прошли, таким образом, в его отсутствие. Эти события снесли с исторической арены почти весь цвет того поколения, к которому принадлежал Ч. Возвратясь на родину, он застал уже иное время и иных людей. С этого времени фигура Ч. выделяется на фоне русской жизни уже не в качестве общественного деятеля или одного из будущих реформаторов России, не в том образе, о котором говорил Пушкин, что «он был бы в Риме Брут, в Афинах - Периклес», а в образе мыслителя, философа, блестящего публициста. В Европе Ч. вращался среди замечательных умов. В числе его личных знакомых были Шеллинг, Ламенне и др. Воззрения этих людей не могли не иметь влияния на Ч., имевшего от природы сильный ум и определенный философский склад мысли. Обширное чтение также много способствовало выработке Ч. прочного миросозерцания. С конца двадцатых годов Ч. был очень близок с И.В. Киреевским. Когда издававшийся последним журнал «Европеец» был запрещен и сам Киреевский отдан под надзор полиции, Ч. написал (в 1831) «Mémoire au compte Benkendorf, rédigé par Tcha-daè'eff pour Jean Kiréifsky» [«Записка графу Бенкендорфу»]. В этом документе Ч. излагает свои взгляды на историю России, весьма близкие к тем, которые появились пять лет спустя в его знаменитом «Философическом письме», но, в отличие от него, указывает и на положительные средства, при помощи которых можно направить Россию к лучшему будущему. Для этого необходимо «прежде всего серьезное классическое обра

зование», затем «освобождение наших рабов», являющееся «необходимым условием всякого дальнейшего прогресса», и, наконец, «пробуждение религиозного чувства, дабы религия вышла из некоторого рода летаргии, в котором она ныне находится». Была ли доставлена эта записка по назначению или нет - неизвестно. Она была написана в 1831 и содержала уже в себе много «чаадаевских» мыслей. Те философские письма Ч. «к г-же ***» (по одним сведениям - Пановой, урожденной Улыбышевой, по другим - жене декабриста М.Ф. Орлова, урожденной Раевской), из которых появилось в печати (в 1836) только первое, были написаны за семь лет перед тем. О них упоминает Пушкин еще 6 июля 1831. Круг знавших о существовании этих писем лиц был, однако, очень невелик: до появления первого из них в печати о них ничего не знал даже такой сведущий в литературных и общественных делах своего времени человек, как Герцен. Впечатление от напечатания Надеждиным в «Телескопе» «Философического письма» Ч. было чрезвычайно сильное. «Как только появилось письмо,- говорит Лонгинов,- поднялась грозная буря». «После «Горя от ума» не было ни одного литературного произведения, которое сделало бы такое сильное впечатление»,- рассказывает по этому же поводу Герцен. По словам Свербеева, «журнальная статья Ч. произвела страшное негодование публики и потому не могла не обратить на него преследования правительства. На автора восстало все и вся с небывалым до того ожесточением в нашем довольно апатичном обществе». Ожесточение в самом деле было беспримерное. Известный Вигель послал тогда же петербургскому митрополиту Серафиму донос; Серафим довел это до сведения Бенкендорфа - и катастрофа разразилась. Надеждин был сослан в Усть-Сы-сольск, а Ч. объявлен сумасшедшим.

Знаменитое письмо Ч. проникнуто глубоко скептическим по отношению к России настроением [цитаты из этого письма Ч. даются в переводе Д.И. Шаховского]. «Мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из великих семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку и не имеем

224

ЧААДАЕВ

традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось.... То, что у других составляет издавна самую суть общества и жизни, для нас еще только теория и умозрение... Оглянитесь кругом себя. Разве что-нибудь стоит прочно на месте? Все - словно на пере-путьи. Ни у кого нет определенного круга действия, нет ни на что добрых навыков, ни для чего нет твердых правил, нет даже и домашнего очага, ничего такого, что бы привязывало, что пробуждало бы ваши симпатии, вашу любовь, ничего устойчивого, ничего постоянного; все исчезает, все течет, не оставляя следов ни вовне, ни в вас. В домах наших мы как будто в лагере; в семьях мы имеем вид пришельцев; в городах мы похожи на кочевников, хуже кочевников, пасущих стада в наших степях, ибо те более привязаны к своим пустыням, нежели мы - к своим городам». Указав, что у всех народов бывает «период бурных волнений, страстного беспокойства, деятельности без обдуманных намерений», что такие эпохи составляют «время юности народов», Ч. находит, что мы «не имели ничего подобного», что в самом начале у нас было «дикое варварство, затем грубое суеверие, далее - иноземное владычество, жестокое, унизительное, дух которого национальная власть впоследствии унаследовала,- вот печальная история нашей юности. ... Никаких чарующих воспоминаний, никаких прекрасных картин в памяти, никаких действенных наставлений в национальной традиции... Мы же, явившись на свет, как незаконнорожденные дети, лишенные наследства, без связи с людьми, предшественниками нашими на земле, не храним в сердцах ничего из наставлений, вынесенных до нашего существования. Каждому из нас приходится самому искать путей для возобновления связи с нитью, оборванной в родной семье. То, что у других народов просто привычка, инстинкт, то нам приходится вбивать в свои головы ударами молота. ... Мы растем, но не созреваем, мы подвигаемся вперед, но в косвенном направлении, т.е. по линии, не приводящей к цели.... Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в человечество, а существуют лишь для того, чтобы преподать великий урок миру.... Идеи долга, справедливости, права, порядка ... имеют своим источником те самые события, которые создали там общество, они образуют составные элементы социального мира тех стран. Вот она, атмосфера Запада, это нечто большее, чем история или психология, это физиология европейца. А что вы взамен этого поставите у нас? ... Силлогизм Запада нам чужд. В лучших умах наших есть что-то еще худшее, чем легковесность. Лучшие идеи, лишенные связи и последовательности, как бесплодные вспышки, парализуются в нашем мозгу. ... Раскинувшись между двух великих делений мира, между Востоком и Западом, опираясь одним локтем на Китай, другим на Германию, мы бы должны

были сочетать в себе две великие основы духовной природы - воображение и разум и объединить в своем просвещении исторические судьбы всего земного шара. Не эту роль предоставило нам Провидение. ... Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума, а все, что досталось нам от этого движения, мы исказили... Ни одна полезная мысль не дала ростка на бесплодной почве нашей родины, ни одна великая истина не была выдвинута из нашей среды; мы не дали себе труда ничего создать в области воображения, и из того, что создано воображением других, мы заимствовали одну лишь обманчивую внешность и бесполезную роскошь. ... Одним словом, мы жили и сейчас еще живем лишь для того, чтобы преподать какой-то великий урок отдаленным потомкам, которые поймут его; пока, что бы там ни говорили, мы составляем пробел в порядке разумного существования».

Произнеся такой приговор над нашим прошлым, настоящим и отчасти будущим, Ч. осторожно приступает к своей главной мысли и вместе с тем к объяснению указанного им явления. Корень зла, по его мнению, в том, что мы восприняли «новое образование» не из того источника, из которого воспринял его Запад. «По воле роковой судьбы мы обратились за нравственным учением, которое должно было нас воспитать, к растленной Византии, к предмету глубокого презрения этих народов», заимствовали притом тогда, когда «только что перед тем эту семью вырвал из вселенского братства один честолюбивый ум», и потому «восприняли идею в искаженном людской страстью виде». Отсюда и произошло все последующее. «Вопреки имени христиан, которое мы носили, в то самое время, когда христианство величественно шествовало по пути, указанному божественным его Основателем, и увлекало за собой поколения людей, мы не двигались с места». Ч. сам ставит вопрос: «Но разве мы не христиане,... и разве нельзя быть цивилизованным не по европейскому образцу? Да, мы без всякого сомнения христиане, но не христиане ли и абиссинцы? Разве не цивилизованна Япония? ... Неужели вы думаете, что эти нелепые отступления от Божеских и человеческих истин низведут небо на землю?». В Европе «все ... таинственно подчинено силе, безраздельно царившей в ряде веков». Эта мысль наполняет весь конец «Философического письма». «Разверните всю картину развития нового общества, и вы увидите, что христианство претворяет все интересы людей в свои собственные, заменяя везде материальную потребность потребностью нравственной, возбуждая в области мысли великие прения, каких история не наблюдала ни в одной другой эпохе и ни в одном другом обществе ... Вы увидите, что в христианство и только в него выливалось все, жизнь частная и жизнь

225

ЧААДАЕВ

общественная, семья и родина, наука и поэзия, разум и воображение, воспоминания и надежды, радости и горести». Но все это относится к христианству западному; другие ветви христианства бесплодны. Ч. не делает отсюда никаких практических умозаключений. Нам кажется, что письмо его вызвало бурю не своими, хотя несомненными, но вовсе неярко выраженными католическими тенденциями,- их развивал он гораздо глубже в последующих письмах,- а лишь суровой критикой прошлого и настоящего России. Когда М.Ф. Орлов попробовал вставить слово Бенкендорфу в защиту Ч., то последний ответил ему: «Lie passé de la Russie a été admirable, son présent est plus que magnifique, quant à son avenir il est au delà de tout ce que l'imagination la plus hardie se peut figurer; voilà le point de vue sous lequel l'histoire russe doit être conçue et écrite» [«Прошедшее России было удивительным, ее настоящее более чем великолепно, что же касается ее будущего, то оно выше всего, что может нарисовать себе самое смелое воображение; вот точка зрения, с которой русская история должна быть рассматриваема и писана»]. Такова была официальная точка зрения; всякая другая считалась непозволительною, а чаадаевская - обличала «расстройство и помешательство рассудка»... Другие письма Ч. увидели свет через много лет, и то лишь на французском языке, в Париже, в издании известного иезуита кн. И.С. Гагарина. [... ]

Во «втором» письме (мы будем приводить далее цитаты в нашем переводе) Ч. выражает мысль, что прогресс человечества направляется рукою Провидения и движется при посредстве избранных народов и избранных людей; источник вечного света никогда не угасал среди человеческих обществ; человек шествовал по определенному ему пути только при свете истин, открываемых ему высшим разумом. «Вместо того, чтобы угодливо принимать бессмысленную систему механического совершенствования нашей натуры, так явно опровергаемого опытом всех веков, нельзя не видеть, что человек, предоставленный самому себе, шел всегда, наоборот, по пути бесконечного вырождения. Если и были от времени до времени эпохи прогресса у всех народов, минуты просветления в жизни человечества, возвышенные порывы разума, то ничто не доказывает непрерывности и постоянства такого движения. Истинное движение вперед и постоянная наличность прогресса замечается лишь в том обществе, которого мы состоим членами и которое не является продуктом рук человеческих. Мы без сомнения восприняли то, что было выработано древними до нас, воспользовались им и замкнули таким образом кольцо великой цепи времен, но из этого вовсе не следует, что люди достигли бы состояния, в котором они теперь находятся, без того исторического явления, которое безусловно не имеет антецедентов, находится вне всякой зависимости

от человеческих идей, вне всякой необходимой связи вещей и отделяет мир древний от мира нового». Само собой разумеется, что Ч. говорит здесь о возникновении христианства. Без этого явления наше общество неизбежно погибло бы, как погибли все общества древности. Христианство застало мир «развращенным, окровавленным, изолгавшимся». В древних цивилизациях не было никакого прочного, внутри их лежащего, начала. «Глубокая мудрость Египта, очаровательная прелесть Ионии, строгие добродетели Рима, ослепительный блеск Александрии - во что вы превратились? Блестящие цивилизации, взлелеянные всеми силами земли, связанные со всеми славами, со всеми героями, со всем владычеством над вселенной, с величайшими государями, которых когда-либо производила земля, с мировым суверенитетом - каким образом могли вы быть снесены с лица земли? К чему была работа веков, чудные деяния интеллекта, если новые народы, пришедшие неизвестно откуда, не приобщенные ни малейшим образом к этим цивилизациям, должны были все это разрушить, опрокинуть великолепное здание и запахать самое место, на котором оно стояло?» Но не варвары разрушили древний мир. Это был уже «разложившийся труп и варвары развеяли только его прах по ветру». Этого с новым миром случиться не может, ибо европейское общество составляет единую семью христианских народов.

Европейское общество «в течение целого ряда веков покоилось на основе федерации, которая была разорвана только Реформацией; до этого печального события народы Европы смотрели на себя не иначе как на единый социальный организм, географически разделенный на разные государства, но составляющий в моральном смысле единое целое; между народами этими не было иного публичного права, кроме постановлений церкви; войны представлялись междоусобиями, единый интерес одушевлял всех, одна и та же тенденция приводила в движение весь европейский мир. История средних веков была в буквальном смысле слова историей одного народа -народа христианского. Движение нравственного сознания составляло ее основание; события чисто политические стояли на втором плане; все это обнаруживалось с особенной ясностью в религиозных войнах, т.е. в событиях, которых так ужасалась философия прошлого века. Вольтер очень удачно замечает, что войны из-за мнений происходили только у христиан; но не следовало ограничиваться лишь констатированием факта, необходимо было возвыситься до уразумения причины такого единственного в своем роде явления. Ясно, что царство мысли не могло иначе утвердиться в мире, как придавая самому принципу мысли полную реальность. И если теперь положение вещей изменилось, то это явилось результатом схизмы, которая, разрушив единство мысли, разрушила тем самым и единство общества. Но основание остается и теперь все то

226

ЧАСОВНИ

же, и Европа все еще христианская страна, что бы она ни делала, что бы ни говорила... Для того, чтобы настоящая цивилизация была разрушена, надо было бы, чтобы весь земной шар перевернулся вверх дном, чтобы повторился переворот подобный тому, который дал земле ее настоящую форму. Чтобы погасить до тла все источники нашего просвещения, понадобился бы, по крайней мере, второй всемирный потоп. Бели бы, например, было поглощено одно из полушарий, то и того, что осталось- бы на другом, было бы достаточно для обновления человеческого духа. Мысль, долженствующая покорить вселенную, никогда не остановится, никогда не погибнет или, по крайней мере, не погибнет до тех пор, пока на это не будет веления Того, кто вложил эту мысль в человеческую душу... Мир приходил к единению, но этому великому делу помешала Реформация, возвратив его к состоянию разрозненности (desunité) язычества». В конце второго письма Ч. прямо высказывает ту мысль, которая лишь косвенно пробивалась в письме первом. «Что папство было учреждением человеческим, что входящие в него элементы созданы человеческими руками - я охотно это признаю, но сущность папства исходит из самого духа христианства... Кто не изумится необыкновенным судьбам папства? Лишенное своего человеческого блеска, оно стало от того только сильнее, а проявляемый по отношению к нему индифферентизм лишь еще более упрочивает и обеспечивает его существование... Оно централизует мысль христианских народов, влечет их друг к другу, напоминает им о верховном начале их верований и, будучи запечатлено печатью небесного характера, парит над миром материальных интересов». [... ]

После инцидента с «Философическим письмом» Ч. прожил почти безвыездно в Москве 20 лет. Хотя он все эти годы ничем особенным себя не проявил, но - свидетельствует Герцен -если в обществе находился Ч., то «как бы ни была густа толпа, глаз находил его тотчас же»! Ч. скончался в Москве 14 апреля 1856.

В.Я. Богучарский.

ЧАЛМЕРЗ (Chalmers) Томас (1780-1847), известный шотландский богослов. В 1799 начал читать лекции по богословию в С.-Андрусе; с 1813 был проповедником в Глазго, с 1823 - там же профессором нравственной философии, с 1828 - проф. богословия в Эдинбургском университете. Своими проповедями и деятельностью по организации общественного призрения бедных он внес свежую струю в церковную жизнь Шотландии. Когда в 1834 церковный синод высказался за усиление права патронов при замещении священнических должностей в ущерб избирательным правам общины, Ч. выступил с протестом и, не найдя поддержки в парламенте, в 1843 вышел из состава государственной церкви. Приверженцы его получили название нонинтрузио-нистов и во главе с ним образовали новую свободную шотландскую церковь. Труды Ч. пре

имущественно апологетического характера; он стремится примирить христианство с наукой.

Главнейшие труды: The adoption of external nature to the moral and intellectual condition of man, 1839; Treatise of political economy In connexion with the moral prospects of society, 1832 (защита с моральной точки зрения теории Мальтуса); The civil and christian economy of large towns, 1821; Evidences of the christian revelation, 1878.

ЧАННИНГ (Charming) Уильям Эллери (1780-1842), американский богослов и писатель. Был пастором в Бостоне. Своими проповедями приобрел широкую известность не только в своем отечестве, но и в Западной Европе; являясь в догматическом отношении одним из видных представителей американского унитаризма, он затрагивал разнообразные вопросы социальной и моральной жизни. Известны его проповеди об американском рабстве («On slavery», 1835), о самообразовании («On self culture», 1838), о воспитании рабочих классов (1840) и др. Собрание его избранных проповедей издано в 1872 под заглавием «The perfect life». Полное собрание его сочинений вышло в 1841 в Бостоне.

ЧАСОВНИ, малые церкви без алтарей. Они ставились над входом в подземные кладбища, а также над подземными церквами, устроявшими-ся на гробах мучеников. Таким образом, Ч. служили надгробными памятниками и обозначали места нахождения престолов. Такое назначение они имеют и теперь. Кроме того, они устраиваются на местах, ознаменованных какой-нибудь милостью Божией, или в воспоминание важных событий церковно-государственной жизни. Ч. назначаются главным образом для общественных молений христиан. Обычай устраивать Ч. ведет свое начало из глубокой древности христианского мира; на них указывают деяния Трулльского собора и капитулярии Карла Великого. В Греции Ч. известны под именем ευκτήρια или οίκοι προσευχής- дома молитвы; в римско-католическом мире они называются сарае или capellae (польские kaplicy) и устраиваются в домах и на открытых местах, дорогах и перекрестках; для служения в домовых молельнях в рыцарских замках и дворцах бывали capellani.

В России Ч. появились с водворением христианской веры. Ревностные ее проповедники нередко на местах языческих требищ и мольбищ водружали крест и сооружали Ч. Так, там, где в Новгороде стоял истукан Перуна, а в Ростове был чествуем Велес, или Волос, были устроены Ч. Св. Стефан, просветитель Перми, поставил несколько Ч. Отшельники строили в дебрях часовенки, которые иногда бывали рассадниками монастырей и церквей. Убогая часовенка, срубленная преп. Сергием в чаще радонежских лесов, положила начало знаменитой в отечественной истории лавре. Строгие правила о Ч. явились в России в царствование императора Петра I ввиду тайного богослужения, которое раскольники совершали в Ч. Указы 1707 и 1722 требовали, чтобы были разобраны все Ч., как раскольниче-

ЧАСОСЛОВ

ские, так и православные, и не дозволяли постройку никаких Ч. Однако эти указы не везде исполнялись вследствие крайней нужды в Ч.: в некоторых местах церкви были отдалены от селений, и Ч. отчасти заменяли их. Поэтому вслед за получением указа о разобрании Ч. стали поступать прошения в Святейший Синод, чтобы он дозволил не разбирать Ч. В 1727 дозволено было восстановить прежние Ч. и строить новые; но в 1734 был подтвержден указ 1707 о нестроении новых Ч. и дозволено лишь не разбирать прежние. Между тем во многих местах решились строить Ч. без дозволения начальства, надеясь, вероятно, впоследствии доказать, что часовня существовала до 1734. [...] В 1865 Св. Синод предоставил епархиальным архиереям право самим разрешать постройку Ч. как в селениях, так и в городах, кроме столиц, а также окончательно разрешать дела о самовольном построении или перестройке Ч.

И. Снегирев, Ч. в русском мире, ДЧ, 1862, 11; прот. К. Никольский, О Ч., СПб., 1889.

ЧАСОСЛОВ, церковно-богослужебная книга, относящаяся к общественному богослужению. В противоположность Служебнику Ч. предназначается для чтецов и певцов. Он заключает в себе неизменяемые молитвословия ежедневных церковных служб - утрени, полунощницы, часов с междочасием, изобразительных, вечерни и повечерия. От службы часов и самая книга получила свое название. Кроме того Ч., как и Служебник, содержит в себе чины и молитвы, присоединяемые к означенным службам дневного круга, каковы: утренние молитвы, последование возвышения панагии, благословение трапезы, канон Богородице и молитвы на сон грядущим. Присоединяются также к Ч. краткие изменяемые песнопения, которые бывают одни и те же во многих службах известного дня: тропари, кондаки, бого-родичны, прокимны и причастны, принадлежащие к богослужению седмичного и годового круга. Есть в Ч., как и в Служебнике, месяцеслов с тропарями, кондаками, прокимнами, причастными, величаниями и указаниями евангельских и апостольских чтений. Наконец, при нем прилагаются зрячая пасхалия, индиктион и лунник, чтобы знать, на какие дни приходятся подвижные праздники и посты. Ч. различается великий и малый: последний есть сокращение первого. Основное содержание Ч., как и Служебника, носит на себе печать глубокой древности. Первоначальное составление книги приписывается преп. Савве Освященному: она заключала в себе тогда чинопоследования ежедневных церковных служб. Дополнения к Ч. сделаны, как полагают, св. Иоанном Дамаскиным и Феодором Студитом. Однако Ч. и после этого дополнялся как в церкви греческой, так и в русской, которая заимствовала от первой самый Ч. и дополнения к нему. Малый Ч., по-видимому, предназначался первоначально для бедных церквей, так как он заключает в себе

иногда и устав; кроме того, он издавался с учебной целью.

ЧАСЫ, этим словом обозначается в Часослове богослужение первого, третьего, шестого и девятого часов дня. Службы Ч. (1, 3, 6 и 9) одного и того же дня бывают сходны между собой по своему составу, но в разные дни в году бывают не одинаковы. Так: 1) бывают Ч. трипсалмные, заключающие в себе по три псалма. Из этих Ч. одни бывают обычные, вседневные, другие - великопостные, третьи - царские; 2) бывают Ч. без псалмов, а состоящие из одних воскресных песнопений; таковы Ч. пасхальные. Служба каждого трипсалмного часа заключает в себе две части. Первую часть обычных Ч. составляют псалмы, вторую - тропари, кондаки и заключительные молитвословия. Служба того часа, которым начинается ряд служб (3-го перед литургией, 9-го перед вечерней) начинается возгласом священника и чтением начальных молитв; служба того часа, который непосредственно следует за другой службой (после утрени - первый час), начинается воззванием «Приидите, поклонимся» (трижды).

О древности служб 3-го, б-го и 9-го Ч. дня свидетельствуют Климент Александрийский, Апостольские постановления, Тертуллиан, Афанасий Великий, Василий Великий и др. Первый час, соответствующий нашим 7, 8 и 9 часам утра, следует за утреней. Церковь освящает начало дня молитвою от времен апостольских. Василий Великий, советуя молиться утром, чтобы первые движения нашего ума и сердца были посвящены Богу, приводит некоторые слова псалмопевца, которые теперь в православной церкви произносятся на первом часе. Преп. Кассиан говорит, что первый час получил свое начало во времена Саввы Освященного, в монастыре Вифлеемском. Никон Черногорец прибавляет, что первый час был соединен с утреней. С б в. первый час богослужения становится известным и на Западе, как видно из устава св. Бенедикта. Коптская церковь и до настоящего времени не знает первого часа как времени общественного богослужения. Третий час соответствует нашим десятому, одиннадцатому и двенадцатому Ч. дня, а шестой - первому, второму и третьему Ч. пополудни. Службы этих Ч. приняты церковью от древних времен. Распределение псалмов, которые ныне читаются на каждом часе, является известным в 4 в. при Феодосии Старшем. Сделано оно, как полагают, Пахомием Великим. Девятый час по нашему счислению соответствует 4-му, 5-му и 6-му часу дня. Уже апостолы освящали молитвою девятый час (Деян. 3:1). Заповедь совершать молитву в девятый час в воспоминание уничижения Господня со всею ясностью изложена в Апостольских постановлениях. Василий Великий приписывает службе апостольское установление. Псалмы этой службы избраны Пахомием Великим, а тропари и молитва, ныне читаемые на девятом часе, принадлежат Василию Великому.

228

ЧЕРТОЗА

В дни Четыредесятницы службы 3-го, 6-го и 9-го Ч. совершаются вместе. К особенностям великопостных Ч. относится то, что после обычных псалмов поются, для каждого часа особые, постные тропари, в которых воспоминаются совершившиеся в те Ч. события; полагается также чтение кафизм и паремий (на 6-м часе) и в конце Ч. молитва св. Ефрема Сирина с поклонами. С великопостными Ч. соединяется последование изобразительных или обедницы, каковое название объясняется тем, что это последование изображает, а иногда и заменяет литургию. Молитвословия и песнопения этого последования составляют продолжение и окончание великопостных Ч. Оно состоит в пении евангельских блаженств, прерываемых молитвою разбойника «Помяни мя, Господи», и продолжается славословием Триединому Богу «Лик небесный», исповеданием веры в символе веры и исповеданием грехов в молитве «Ослаби, остави, прости, Боже, прегрешения наша», чтением или пением кондака, молитвою Бфрема Сирина и заключается псалмом «Благословлю Господа на всякое время», после которого бывает отпуст Ч., если вечерня бывает отдельно.

См. П. Лебедев, Наука о богослужении православной церкви, ч. 2, М., 1890; И. Мансветов, Церковный устав (типик), его образование и судьба в греческой и русской церкви, М., 1885; архим. Гавриил, Руководство по литур-гике или наука о православном богослужении, Тверь, 1886; еп. Нестеровский, Литургика или наука о богослужении православной церкви, ч. 2, Курск, 1900.

ЧЕЙНИ (Спеупе) Томас Келли (1841-1915), выдающийся английский богослов. С 1885 проф. библейской экзегетики в Оксфорде. Ему принадлежит ряд комментариев к книгам пророков Исайи (1897), Иеремии, Осии и Михея и несколько сочинений по библейской критике и истории («The book of Psalms», 1884 и новое издание, 1904, «The origin and religious contents of the psalter», 1891, и др.). Соредактор «Encyclopaedia biblica» (1899-1903) и «Critica biblica» (c 1903).

ЧЕЛЫДОВ Иван Васильевич (1828-1878), историк церкви, сын священника Рязанской губ. Окончил С.-Петербургскую духовную академию, в которой был проф. церковной истории. С 1859 по 1867 заведовал библиотекой рукописей, образовавшейся из старопечатных книг и рукописей Новгородско-Софийской и Ки-рилло-Белозерской библиотек при передаче их в С.-Петербургскую академию. С 1871 по 1874 был редактором «Христианского чтения». Под редакцией Ч. в 1862 издан второй том (1186-1206) трудов византийского историка Никиты Хониата.

Труды: История христианской церкви, СПб., 1861; Древние формы символа веры, СПб., 1869 (докторская дисс); Внешнее состояние греческой церкви с 1054 по 1204 г., ХЧ, 1857, 2; Римско-католическая церковь во Франции, ХЧ, 1861, 1; О павликианах, ХЧ, 1877, 1; перевод послания апостола Варнавы из изданной Тишендорфом Синайской

Библии и исследование о тексте и времени происхождения этого послания.

См. ЦВ, 1878, № 10 (некролог Ч.); И. Чистович, С.-Петербургская духовная академия за последние 30 лет, 1858-1888 гг., СПб., 1889.

ЧЕНСТОХОВСКАЯ ИКОНА БОГОРОДИЦЫ, чудотворная икона, почитаемая православными и католиками.

ЧЕРНОРИЗЕЦ ФИЛОЛОГ, проповедник 16 в.; известен в нашей духовной литературе как составитель нескольких похвальных слов русским святым: ему принадлежат похвальное слово в память черниговских чудотворцев св. благоверного князя Михаила и болярина его Феодора и два похвальных слова преподобным Зосиме и Савва-тию Соловецким. Все три слова свидетельствуют о проповедническом таланте составителя. Несколько любопытных сведений о Ч. Ф. находится в письме его к некоему монаху Богдану, которое помещено в одной рукописи перед словами его на память Зосимы и Савватия. Имя Ч. Ф. было Аникита Лев; Филологом он назывался «по ре-клу», по прозванию. Родом он был серб, как видно из того, что он обращается с молитвою о помощи в предпринимаемом труде к великому покровителю Сербии архиепископу Савве; самый язык письма и правописание указывают на сербское происхождение писавшего. В одном из сербских монастырей, по всей вероятности, и жил он в то время, когда писал слова на память Зосимы и Савватия, потому что Сербию он называет в письме «нашей страною». Туда прибыл из России монах Богдан с поручением от братии Соловецкого монастыря найти ученого инока, который мог бы описать в похвальном слове жизнь и чудеса основателей этого монастыря, и с просьбой об исполнении такого поручения обратился именно к Ч. Ф. Получив от Богдана сведения о преподобных Зосиме и Савватии, Ч. Ф. приступил к составлению похвальных слов; окончив слова, он вручил их Богдану, который и отправился с ними обратно в Соловецкий монастырь. Ч. Ф. писал похвальные слова Зосиме и Савва-тию в последние годы управления Макария новгородской архиепископией, между 1534 и 1542; в это время он находился уже в преклонных летах: он называет себя обветшавшим и состарившимся. В словах Ч. Ф. нет той безыскусственной простоты, которая в большей или меньшей степени составляет общую принадлежность наших отечественных писателей; напротив, они ясно обнаруживают в составителе ораторское образование.

Н. Субботин, Сведения о Ч. Ф., проповеднике 16 в., ПрТСО, ч. 18, М., 1859.

ЧЕРТОЗА. так называются в Италии довольно многочисленные монастыри, основанные иноками картезианского ордена (см. Картузианцы) или построенные для последних. Некоторые из этих монастырей представляют собой замечательные памятники архитектуры и содержат в себе драгоценные художественные произведения. Строились обители картузианцев (чертозинцев)

229

ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИЕ

применительно к требованиям их орденского устава и по образцу знаменитой «великой шартре"-зы» (la grande chartreuse) - монастыря, сооруженного основателем ордена св. Бруно (1084) во Франции, близ Гренобля (см. Шартрез). Они возникали обыкновенно в пустынных местностях и составлялись из смежных, но совершенно изолированных друг от друга тесных жилищ с небольшим двориком и клочком сада для каждого спасающегося брата, где он мог жить уединенно, избегая соблазна нарушить обет молчания, и одиноко предаваться труду на земле и за книгою. Эти отдельные иноческие помещения связывались, впрочем, в одно целое общим большим монастырским двором (chiostro, cloître), под галереи которого (лоджии) выходили двери из всех келейных помещений и который связан был с церковью и другими покоями (рефекторием, ка-питулом и т.д.), служившими нуждам всей общины. Внутри ограды находилось также и братское кладбище. В своих «чертозах» монахи одновременно обитали как бы «в пустыне» и совместно отправляли обряды культа и предписанные уставом общебратские религиозные упражнения. Можно видеть прототип Ч. в тех обителях пустынножителей древнехристианского Востока, в которых замкнутые кельи отшельников, образовавшиеся по соседству, обносились в конце концов общей оградой и получали центр в общей часовне или храме. С конца 11 по 16 вв. Ч. получили значительное распространение в Италии, как и в других католических (преимущественно романских) странах. С течением времени орден приобрел внушительные богатства, что дало возможность расширять монастыри, снабжать их обширными храмами, просторными залами, библиотеками, роскошно украшать их. Своеобразной особенностью Ч. является с этого времени блестящая и пышная церковь, при сохранении строгой простоты в кельях. Храмы наиболее замечательных Ч. могут быть названы художественными музеями. Наиболее выдающимся образцом учреждений и памятников подобного рода является, без сомнения, павийская Ч., расположенная среди красивой низменной равнины в 7 км к северу от Павии по дороге в Милан. Известны также Ч. в Болонье, около Флоренции (Certoza di val d'Ema), в Риме (Santa Maria degli Angeli) - последнее произведение Микеланджело в этом городе. Над Неаполем, на крутом холме расположен старый картузианский монастырь Сан Мартино (основанный в 1325). В Испании славятся Ч. в Хересе и Бургосе.

ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИЕ, совокупность четырех Евангелий, внесенных церковью в канон священных книг Нового Завета (см. Евангелие). В первые века христианства Евангелий появилось довольно много, но подлинно написанных апостолами были приняты церковью только четыре: первое от Матфея, второе от Марка, третье от Луки, четвертое от Иоанна. [...] По словам св. Иоанна Златоуста (Бесед, на Рим. 1:1, на Мф.

1:2), «Матфей, Марк, Лука и Иоанн имен своих не поставили»; такое обозначение явилось уже потом, хотя и не поздно, что должно заключать из свидетельства Тертуллиана (против Маркиона, 4, 2), Иринея («Против ересей», 3, 11), Климента Александрийского (Strom. 1, 21), Му-раториева фрагмента (1,3). Указание евангелистов не могло быть сделано в форме родительного падежа (genitivus auctoris или possessivus), поскольку «автор» Евангелия - Христос. Ввиду сего и была избрана сложная формула Εύαγγέλιον κατά Ματθαίον, Μάρκον, Λονκδν, Ιωάννην - «по Матфею, Марку, Луке, Иоанн}'». Что касается славянского надписания «от» (Матфея и пр.), то, по всей вероятности, оно возникло из пометок на сборниках богослужебных евангельских чтений, где указывалось, откуда (от кого) взято данное место, и есть буквальный перевод подобных же греческих обозначений.

См. епископ Михаил, Евангелие от Матфея на славянском и русском наречии с предисловиями и подробными объяснительными примечаниями, изд. 4, М., 1884; Н. Глубоковский, Евангелие и Евангелия, Харьков, 1896.

ЧЕТЫРЕДЕСЙТНИКИ. квартодециманы, христиане в Риме в конце 2 в., праздновавшие Пасху в один день с иудеями. О расколе Ч. между сектами конца 2 и начала 3 вв. говорится у всех древних ересеологов. Есть основание предполагать, что раскол Ч. существовал в Риме не только во время св. Ипполита, но еще ранее, во время св. Иринея. Последний написал даже особое сочинение «О расколе» против римского пресвитера Власта. Раскол пресвитера Власта и его партии в Риме в том и состоял, что они хотели в римской церкви распространить малоазийский обычай празднования Пасхи, порицали другой, повсеместно господствовавший на Западе, заводили тем смуту в церкви и, вероятно, отделялись от тех, которые не принимали их мнения и обычая. Св. Ириней упрекал римского* епископа Виктора за то, что тот хотел навязать малоазийским церквам римский обычай празднования Пасхи, и вместе с тем обличал в расколе пресвитера Власта за то, что тот в Риме старался распространить малоазийский обычай. В сохраненном у Евсевия Кесарийского (Церк. история, 5, 24) отрывке из послания Иринея к Виктору указывается на достойный подражания пример предшественников Виктора - Аникиты, Пия, Ги-гина, Телесфора и Сикста,- которые «сохраняли мир с братьями, приходившими к ним из тех церквей, где соблюдался малоазийский обычай празднования Пасхи, но сами этого обычая не соблюдали». Древние ересеологи справедливо считали римских Ч. раскольниками, хотя до Никейского собора и не было еще установлено обязательное для всех церквей одновременное празднование Пасхи. Лаодикийский собор в 7-м правиле называет Ч. еретиками и предает проклятию.

См. прот. Иванцов-Платонов, Ереси и расколы первых трех веков христианства, ч. 1, М-, 1877; его же,

чиновники

Несколько слов в разъяснение недоумению о древнем расколе Ч., ПО, 1877, март.

ЧЕТЫРЕПЕСНЕЦ (четверопеснец), неполный канон, состоящий из четырех песен: б-й, 7-й, 8-й и 9-й. Он поется по субботам при пении Триодей (см. Триодь).

ЧЕТЬИ-МИНЕИ, см. Минеи-Четии.

ЧЕШСКИЕ БРАТЬЯ, СО времени Цинцендорфа назывались также моравские братья- религиозная секта, возникшая в Чехии в 15 в., основанная знаменитым Петром Хельчицким, помещиком и мирянином, который, разочаровавшись в учении католической церкви, стал проповедовать свое собственное учение («учение о справедливости»), требуя возвращения к первым векам христианства. Своими сочинениями («Сеть веры») он приобрел себе многих приверженцев, называвшихся братьями Хельчицкими, которые, под руководством бывшего францисканского монаха Грегора, племянника утраквистского епископа Рокичаны, образовали вместе с остатками таборитов и более строгими каликстинцами (чашниками) самостоятельную религиозную общину. В 1457 ими была основана, в отведенной им королем Йиржи Подебрадом деревне Кун-вальде, колония, где они нашли -в священнике Михаиле Брадаче энергичного борца за свое дело. Новая община получила название Unitas fratrum, «братское единение», а члены ее именовались fratres legis Christi, «братья Христова закона», или просто - Братья. Преследуемые правительством, они в 1467 в деревне Хотке (близ Рейхенау) совершенно отреклись от католической церкви и избрали по жребию трех старшин, рукоположенных в епископы жившим в Австрии епископом вальденсов Стефаном. С тех пор они жили в пустынях и пещерах (отсюда данное им в насмешку прозвище «пещерники»), но строгостью нравов и братским единением в духе учения Христа все более и более приобретали последователей, так что ко времени Реформации у них было около сотни своих молелен. Представленное ими в 1532 маркграфу Георгу Бранденбургскому и в 1535 королю Фердинанду Исповедание веры расположило в их пользу даже Лютера. За отказ сражаться против протестантов в Шмалькальденской войне они были изгнаны Фердинандом из Австрии. Около 1000 человек выселилось в 1548 в Польшу, где герцог Альбрехт отвел им для местожительства Мариенвердер [Квидзын]. В 1570 они заключили с польскими лютеранами и реформатами Сандомирское соглашение, в силу которого на них были потом распространены льготы Диссидентского мира 1572. В Чехии они добились терпимости в силу т.н. Confessio Bohemica (1575), т.е. Исповедания веры, выработанного ими сообща с другими евангелическими церквами страны. Несчастный для протестантов исход Богемской войны имел своим последствием почти окончательное уничтожение Братьев в Чехии. Только граф Цинцендорф, давший в 1772 многим из них убежище в своем

саксонском поместье Гернгуте, до некоторой степени снова восстановил общину Ч. б. В России Ч. б. жили в Сарепте (Саратовской губ.). Особенности их учения, кроме требования чистоты апостольской жизни, заключались в сохранении безбрачия и семи таинств, в признании только духовного причастия и в отвержении спасения одной верой. Присяга, военная и государственная служба отвергались ими как несогласные с Нагорной проповедью. Церковное устройство их тоже основано на Священном Писании: проповедью и причастием заведовали пресвитеры (ministri), тогда как надзор за церковным благочинием находился в руках епископов (episcopi или seniores). Внутренними делами общины заведовали синоды.

ЧИНОВНИКИ АРХИЕРЕЙСКИЕ СВЕТСКИЕ Некоторые церковные учреждения Византии, перенесенные на Русь после принятия ею христианства, испытали здесь более или менее существенные изменения. В греческой церкви при епископах, митрополитах и патриархах образовался с течением времени целый двор, состоявший из разных чиновников, между которыми точно разделены были различные отрасли церковного управления. Такими чиновниками в константинопольской церкви были эконом, сакелларий, скевофилакс, хартофилакс, сакеллий, про-тэкдик и другие, число которых простиралось до 45. Все они избирались исключительно из духовных лиц, имели степень пресвитера или диакона, получали должность с рукоположением, участвовали при архиерейском богослужении. В русской церкви помощниками епископов и митрополитов сначала служили клирики кафедрального собора, которым архиерей давал поручения по епархиальному управлению, не учреждая каких-либо постоянных должностей с определенными обязанностями и кругом деятельности. К концу 14 в. епархиальный строй подвергся важным переменам вследствие появления светских служилых людей архиерея. Оно находилось в связи с расширением земельных владений архиереев. Как только архиереи сделались богатыми землевладельцами, они, подражая во всем князьям, стали привлекать к себе на службу свободных людей как для замещения различных придворных должностей, так и для управления землями и для отбывания с них военной повинности. Светские служилые люди охотно шли на службу к архиереям как к богатым землевладельцам и лицам, занимавшим высокое общественное положение. Позднее, ввиду того что в древнее время архиереи не отличали свое частное владение от епархиального, а на духовенство смотрели как на тяглое сословие, светские чиновники превратились в епархиальных, заведовавших не только частными делами архиерея, но и епархиальным управлением. Первоначально участие служилых людей архиерея в епархиальном управлении носило случайный и временный характер. Архиерей, занятый многочисленными делами, посы-

231

ЧИНОПОСЛЕДОВАНИЕ

лал своего служилого человека расследовать или разобрать на месте то или другое запутанное дело, присмотреть за жизнью и нравственностью духовенства в том или другом пункте епархии, позвать виновных на суд, собрать пошлины и т.п. С течением времени участие чиновников в епархиальном управлении получило постоянный характер, и сами чиновники в 15-17 вв. сделались прочно организованным институтом русской церкви. Ч. а. с. в древней Руси были трех родов: одни из них заведовали различными отраслями епархиального управления, другие управляли архиерейским двором и землями, третьи занимали известные придворные должности. [... ]

Управление епархией через Ч. а. с. ввиду неканонического его характера, а главным образом - притеснений, чинимых светскими служилыми людьми, вызывало в духовенстве горькие жалобы и неудовольствие. Первый открытый протест белого духовенства на• епархиальное управление через Ч. а. с. был сделан на соборе 1503 священником Григорием Скрипицей. Этот протест, косвенно поддержанный Стоглавом, впервые выступившим в лице поповских старост против мирского воинства владык, достиг своей цели только в 17 в. на соборах 1666 и 1675. Желая уничтожить влияние, оказываемое со стороны светского правительства путем назначения Ч. а. с, эти соборы постановили уничтожить светских чиновников и заменить их духовными.

Ср. Каптерев, Светские архиерейские чиновники, М., 1874; Перов, Епархиальные учреждения в 16 и 17 вв., М., 1882; Знаменский, Приходское духовенство на Руси, ПО, т. 21 и 22; Горчаков, О земельных владениях патриархов в России, СПб., 1871. П.В. Гидулянов.

ЧИНОПОСЛЕДОВАНИЕ, так озаглавливаются в богослужебных книгах те молитвословия, к которым можно приложить слова «чин» и «последование»; «чин» - потому что здесь изложены для известного богослужения все молитвословия или весь порядок их; «последование» - по той причине, что богослужение должно следовать за другим или предшествовать другому. Так, напр., в книге, имеющей заглавие «Ч. соединяемым из иноверных к православной кафолической Восточной церкви», содержатся «чины», которые по Уставу должны следовать за вечерней или предшествовать ей.

См. прот. К. Никольский, Обозрение богослужебных книг православной российской церкви по отношению их к церковному уставу, СПб., 1858.

ЧИСЛ КНИГА, четвертая законоположительная книга Свящ. Писания Ветхого Завета. В древности у евреев эта книга, как и другие Моисеевы книги, называлась по первому слову книги «Вай-даббер» («И сказал»). По масоретскому чтению в нынешних изданиях еврейской Библии она называется «Бе-мидбар» - «В пустыне»; это название взято из первого стиха книги. В греческой Библии она называется «Αριθμοί» - «Числа», потому что в начальных главах книги описываются разные исчисления народа, левитов и первенцев.

Семьдесят толковников озаглавили книгу по древнему раввинскому наименованию ее: «Сефер мистарим» - «Книга исчислений». Книга Ч. написана в конце сорокового года странствования израильтян (Втор. 1:3), в стане у Иордана, на полях Моавитских (Числ. 36:13), в память и поучение будущим родам (Втор. 6:7) о трудном и многоискусительном пути, ведущем в землю обетования, и о необходимости безусловной покорности воле Божией. Кроме исторического повествования о странствовании евреев в пустыне, книга Ч. содержит весьма много законов, частью уже известных из книг Исход и Левит, но повторенных по разным случаям. Большая часть этих законов касается священного чина жреческого и левитского, также праздников, жертв и обетов; немало законов и чисто гражданских. Все содержание книги Ч. можно разделить на три части: первая часть (1:1-10:10) содержит в себе описание приготовления при Синае в дальнейший путь, вторая (10:11-21:35) - описание обстоятельств пути от Синая до стана у Иордана на полях Моавитских, третья (гл. 22-36) - описание происходившего во время стоянки у Иордана, на полях Моавитских, и приготовления к вступлению в землю Ханаанскую.

ЧИСТИЛИЩЕ (лат. purgatorium, франц. purgatoire, нем. Fegfeuer). Учение о Ч. представляет собой одно из характерных отличий Римско-католической церкви от Греко-православной и протестантских церквей. По учению католиков, души скончавшихся христиан, если Господь признает их чистыми, направляются прямо в рай, души людей, отягченных смертными грехами, направляются в ад, а души тех грешников, которые не отягчены смертными грехами и, однако, не получили прощения грехов в земной жизни, направляются в Ч., промежуточное место между раем и адом, где они горят в очищающем огне; когда грехи их будут искуплены, они могут получить доступ в рай (в «Божественной комедии» Данте, изображающей ад согласно с общепринятыми римско-католическими понятиями средних веков, ад и Ч. составляют два совершенно особых места: ад находится во внутренности земли в виде обширного конуса, концентрические круги которого идут к центру земли, все уменьшаясь, Ч. же находится по ту сторону центра, на поверхности другого полушария). Ч. будет существовать до второго пришествия Христа, но души грешников, попадающие туда, не будут там ждать Страшного суда. Каждая душа пробудет в Ч. столько времени, сколько необходимо для искупления ее грехов. Участь души в Ч. зависит не только от ее раскаяния, но и от молитв, возносимых за нее на земле. При помощи месс, молитв, добрых дел, совершаемых в память умерших верующими на земле, участь души в Ч. может быть облегчена и срок пребывания ее там может быть сокращен.

В новое время некоторые из римских богословов под Ч. разумеют не место, а состояние

232

чистович

мучения, среднее между райским и адским состояниями. Очищающий огонь некоторые католические богословы понимают как символ и видят в нем угрызения совести и раскаяние, но громадное большинство признает реальное существование этого огня. Для доказательства существования Ч. и возможности прощения некоторых грехов в загробной жизни католики приводят главным образом два места из Свящ. Писания: 1) «Бели кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мф. 12:32). 2) «Каждого дело обнаружится; ибо день покажет; потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть» (1 Кор. 3:13). В первом месте католики видят различение между грехами, прощаемыми в земной жизни, и грехами, прощаемыми в загробной. Во втором слова об огне, испытывающем дела каждого, они понимают в буквальном, а не в переносном смысле.

В открытом в 19 в. вероучительном памятнике «Учение двенадцати апостолов», относящемся ко временам непосредственно следующим за веком апостольским, находятся, между прочим, следующие слова: «тогда (т.е. при наступлении второго пришествия на землю Господа и Страшного суда) придет творение человеческое в огненное испытание и искушение, и многие соблазнятся и погибнут, постоянные же в вере своей спасутся в этом самом крушении или огненном испытании» (см. статью Вл.С. Соловьева «Догматическое развитие церкви в связи с вопросом о соединении церквей», ПО, 1885, декабрь, стр. 760). Эти слова проливают свет на понимание слов апостола Павла «огонь испытает» («огнь искусит»): понимать их нужно в том смысле, в каком объясняют их и св. отцы послеапостоль-ского века, т.е. в смысле опыта или испытания, а не в смысле огненных мучений.

В Свящ. Писании нет непосредственных указаний на существование Ч., если не считать 2-й книги Маккавеев, которую обыкновенно не признают канонической. Тем не менее представление о Ч. возникло уже в первые века христианства. Уже Ориген верил в действительность того огня, о котором говорит ап. Павел в вышеприведенном месте. Бл. Августин высказал предположение, что души могут подвергнуться очищающему огню не при конце мира, а в промежуток между смертью и днем Страшного суда. Цезарий из Арля принял это предположение как догмат, а папа Григорий Великий распространил такое учение во всей Западной церкви. Подробно оно было разработано и развито Фомой Аквинским, окончательно принято как догмат Флорентийским собором 1439 и подтверждено Тридентским собором. Протестантские реформаторы отвергли учение о Ч., находя, что католики неправильно толкуют вышеприведенные места из Свящ. Писания и что в Свящ. Писании есть места, прямо указывающие на отсутствие ка

кой-либо промежуточной среды между раем и адом (напр., Мф. 25:31-46). Православная церковь также отвергает учение о Ч., а учению о заступничестве верующих на земле за души умерших придает более спиритуалистический характер.

Некоторые из богословов смешивают латинское учение о Ч. с православным учением о мытарствах; но последние - только образные представления частного суда, неизбежного для каждого человека; путь из Ч.- в рай, путь из мытарств - и в рай, и в ад. Впрочем, в основной своей идее латинское учение о Ч. имеет некоторое сходство с православным учением о состоянии душ умерших людей до всеобщего воскресения; сходство это заключается в том общем учении, что души некоторых из умерших, подвергшись мучениям за свои грехи, могут, однако, получить прощение грехов и облегчение своих мучений или даже полное освобождение от них. По учению православной церкви, это облегчение мучений или же совершенное освобождение от них получается душой усопшего в силу молитв и благотворении членов церкви Христовой, между тем как, по латинскому учению, души умерших людей получают прощение грехов в Ч. в силу самих чистилищных мучений, которыми они самолично приносят удовлетворение правосудию Божию и через это очищают свои грехи. [••• ]

См. Д. Г у с е в, Ч. у средневековых римско-католических богословов, ПС, 1872, июнь, стр. 226-264.

ЧИСТОВИЧ Иларион Алексеевич (1828-1893), писатель. Сын диакона Калужской губ., образование получил в С.-Петербургской духовной академии; читал в ней сначала отечественную, церковную и гражданскую историю, а затем психологию и историю философии. В 1871 Ч. защитил докторскую диссертацию «Древнегреческий мир и христианство в отношении к вопросу о бессмертии и будущей жизни человека» (СПб., 1871). Состоял вице-директором канцелярии обер-прокурора Св. Синода.

Главный философский труд: Курс опытной психологии, СПб., 1868 (несколько изданий).

Исторические сочинения: История С.-Петербургской духовной академии, СПб., 1857; С.-Петербургская духовная академия за последние 30 лет, 1858-1888 гг., СПб., 1889; Феофан Прокопович и его время, СПб., 1868; История перевода Библии на русский язык, 1873, 2 изд., СПб., 1899; Очерк истории западнорусской церкви, СПб., 1882-84; Руководящие деятели духовного просвещения в России в первой половине текущего столетия. Комиссия духовных училищ, СПб., 1894. В ЧОИДР: Быговская раскольническая пустынь (1859), Материалы для биографии Бецкого (1863), Иона Сальникеев (1868); в «Дне» за 1861-62: Арсений Мацеевич; в ПО: Исправление славянской Библии перед изданием 1751 г. (1860); в ХЧ: История православной церкви в Финляндии (1853), Обозрение лютеранских и реформатских обществ в России с половины 16 до начала 18 в. (1857), Неизданные проповеди Стефана Яворского (1867); в «Страннике»: Новгородский митрополит Иов и его переписка (1861), Митрополит Амвросий Подобедов (1860).

233

ЧУДОВ

См. «Памяти историка нашей академии - И.А.Ч.», ЦВ, 1893, N8 45; Й.Б., «И.А.Ч.», ЦВед, 1893, № 46; «С.-Петер-бургская духовная академия за последние 30 лет», стр. 53-54 и 133.

ЧУДОВ МОНАСТЫРЬ, Алексеевский - Архан-гело-Михайловский, в московском Кремле, подле Малого Дворца. Основан в 1365 на месте ханского конюшенного двора, подаренного митрополиту Алексшо ханом Джанибеком, в память чудесного исцеления святителем от слепоты и беснования жены хана Тайдулы, с церковью во имя «Чуда св. Архистратига Михаила в Колосаех». Вскоре после обретения мощей св. Алексия, погребенного в его любимом Ч. м., был построен и другой храм, во имя святителя Алексия. [...] Ч. м. как ставропигиальный издревле назывался митрополичьим и состоял всегда в ведении митрополитов, а затем патриархов всероссийских. В 16 и 17 вв. он был известен под названием Великой лавры. В 1744, по указу ими. Елизаветы Петровны, в нем была учреждена кафедра московского архиерея. С 1775 к Ч. м. был приписан подмосковный Николо-Перервинский общежительный монастырь. До 1764 монастырю принадлежало около 18600 душ крестьян по разным губерниям, да несколько подворий в Москве. До 1818 ему

принадлежал и малый дворец (местопребывание настоятелей - московских митрополитов), причисленный к дворцовому ведомству после рождения в нем вел. кн. Александра Николаевича (будущего ими. Александра II).

С 16 в. Ч. м. был рассадником духовно-научного просвещения в России. Здесь жили Максим Грек, архим. Павел, управлявший потом патриаршим всероссийским престолом, ученый иеромонах Евфимий и др. При патриархе Филарете Никитиче в монастыре было учреждено греко-латинское училище, называвшееся и патриаршей школой. Многие иноки Ч. м. занимались переводом книг Священного Писания на славянский язык; здесь производилось и исправление церковных богослужебных книг по греческим подлинникам, преимущественно Арсением Греком и Епифанием Славинецким. Ч. м. служил в прежнее время и местом заключения русских иерархов и других исторических деятелей (тверского епископа Евфимия, митрополита Исидора, участника Флорентийского собора, архиепископа новгородского Геннадия, князя Василия Ивановича Патрикеева, патриарха Гермогена и др.). Чернецом его в 1600-05 был Григорий Отрепьев. [... ]

234

ШАЙД^Р, Шайдуров Иван Акимович, «мастер» церковного пения в конце 17 в., новгородский уроженец, ученик одной из певческих школ, получивших в России повсеместное распространение благодаря заботам Стоглавого собора. Ш. составил «Сказание о подметках, еже пишутся в пении над знаменем». Он содействовал улучшению нотации, ввел окраску некоторых знаков киноварью (киноварные пометы) и тем облегчил исполнение знамен. н.Ф. Соловьев.

ШАКОН. собственно Чакон (Chacon) Томас (ум. в 1649), испанский миссионер и лингвист, иезуит, 22 года миссионерствовал в Мексике среди тарасков и описал свою деятельность в Вальадолидском диоцезе (1648). Оставил в рукописи «Тараскскую грамматику» и «Проповеди» на этом же языке.

ШАЛА(0)ПУТЫ. секта. Слово «шалапут» в украинском языке означает человека беспринципного, действия которого представляются необоснованными, немотивированными. Такими людьми должны были казаться народу последователи новой секты как ведущие жизнь во многом несогласную с церковными требованиями. В некоторых местностях Ш. носили другие названия. Так, в Ставропольской губернии они были известны под именем «хлыстов» и «кадушечников», в Терской области их называли «богомолами» или «богомольцами»; последнее название удержалось за ними в Кирсановском уезде Тамбовской губернии и в Кубанской области. [...] Сами Ш. называли себя «духовными христианами» в отличие от христиан плотских, мирских, «братьями духовной жизни». Ш. были распространены в губерниях: Херсонской (г. Николаев), Таврической, Полтавской (в уездах Миргородском, Кобе-лякском и Константиноградском), Екатеринославской (в уездах Екатеринославской, Новомосковском, Александровском, Павлоградском, Мариупольском и Славяносербском), Харьковской, Курской, Воронежской (в уездах Новохоперском, Богучарском и Павловском), Рязанской (в Михайловском уезде), Тамбовской (в Кирсановском уезде), Ставропольской и в области Донской.

Секта Ш. возникла в 60-х гг. 19 в. Главным источником вероучения Ш. признают внутренние силы человека как существа свободно разумного, т.е. совесть и разум, которые, по их мнению, у истинно верующего просветляются и руководятся Св. Духом. Книги Св. Писания как написанные лицами, действовавшими под непосредственным руководством Св. Духа, также мо* гут служить спасительным руководством в жизни, но безусловного авторитета за этими книгами Ш. не признают, смотря на них как на сборник правил религиозно-нравственной жизни. Для объяснения и понимания текста Священных книг, по мнению Ш., нет нужды в отдельных толковниках: оно дается каждому читающему или слушающему в силу присущего ему разума. Бог, по учению Ш., не есть первая ипостась Св. Троицы, но божественное слово; для доказательства своего мнения Ш. ссылаются на первую главу Евангелия от Иоанна. Св. Дух, по мнению Ш.,- дух истинного учения, каким они признают свое. В учении о Сыне Божием Ш. разделяют заблуждение древних еретиков-адопциан, утверждая, что Иисус Христос называется Сыном Божиим в том же смысле, в каком называются сынами Божии-ми боговдохновенные люди. Исхода из этого положения, Ш. признают врзможйость неоднократного воплощения Сына Божия É представителях их секты, сделавшихся благодаря религиозным упражнениям ДОСТОЙНЫМИ сосудами Божества. Иисусы и богородицы Ш., кроме Одного названия, не имеют ничего сходного С таковыми же у хлыстов. Усвоение известному брату или сестре названия «иисуса» или «богородицы» есть выражение общего мнения о нем Ш. как о человеке, проникнувшемся вероучением Сектантов, и ни с какими особенными иерархическими преимуществами не соединено. Православное учение о церкви Ш. совершенно отвергают, поставляя на его место свое учение о церкви как собрании «духовных братьев» (т.е. Ш.). Если некоторые из Ш. и посещают православные храмы, то это делается ИМИ, ПО ИХ же заявлению, не для спасения, потому что «спасения там нет», а для того, «чтобы миряне их не гнали». Вопрос о таинствах в вероучении Ш. остается неразрабо-

235

ШАЛФЕЕВ

тайным, особенно вопрос о таинствах миропомазания, священства и елеосвящения, которые в вероучении Ш. совершенно обойдены молчанием. О таинстве крещения Ш. учат, что его должно понимать духовно: «водное крещение омывает только тело, а не душу; истинное крещение состоит в крещении словом», т.е. в усвоении вероучения Ш. Равным образом истинное причащение состоит в причащении через слово, мысль и веру, т.е. в назидании проповедника в собраниях ПГ. Шалопуты каются в своих грехах публично перед своими духовными братьями и сестрами, говоря: «простите нас, братцы и сестрицы». Таинство брака Ш. совершенно отвергают. Существование ангелов и злых духов Ш. признают, но в подробное объяснение по этим вопросам не входят. Представления Ш. о втором пришествии Господа аналогичны православным воззрениям на этот предмет; но они полагают, что в рай войдут они одни и только одни удостоятся от Бога венцов небесных. Почитание икон Ш. отвергают по тем же основаниям, что и штундисты. Бели в домах Ш. и встречаются иконы, то это объясняется отчасти непривычкой видеть незанятым «святой угол», отчасти желанием не выделяться резко из среды православного населения. Определенных постов Ш. не соблюдают, но, подобно штундистам, налагают на себя пост по личному усмотрению каждого. Пост Ш. состоит не в лишении пищи одного какого-либо вида, напр. скоромной, но в воздержании в продолжение известного срока от всякой пищи. Богослужения у Ш. не существует: его заменяют собрания духовных братьев и сестер. Собрания эти обыкновенно происходят по воскресным и праздничным дням в просторной избе одного из братьев, окуриваемой ладаном. Все молитвословия читаются на славянском языке. После окончания моления собравшиеся поют духовные песни. Собрание заканчивается общим ужином. [... ]

Ч-н, Секта Ш., ЦВ, 1887, № 45; А. Дородницын, СектаШ., ЧОЛДП, 1889, №№Зи6;его же, Шалопутская община, М., 1891; Секта Ш., ЦВед, 1892, № 52. Подробный перечень статей оШ. см.: ф. Сахаров, Литература истории и обличения русского раскола, вып. 1, Тамбов, 1887, стр. 96-97; вып. 2, СПб., 1892, стр. 102-103 и вып. 3, СПб., 1900, стр. 137-138.

ШАЛФЕЕВ Петр Иванович (ум. в 1862), духовный писатель, магистр С.-Петербургской духовной академии, где преподавал патристику.

Труды: Св. Киприан, епископ Карфагенский, как поборник единства церкви, ХЧ, 1858; Общий обзор отеческой письменности в 4 и 5 вв., ХЧ, I860; О монашестве против протестантов, ХЧ, I860; Св. Григорий Богослов как учитель веры, ХЧ, 1861; Св. Исаак Сирин, ХЧ, 1861; Христианство и прогресс, ХЧ, 1861; Мысли о православии, «Дух христианина», 1862; Дух и плоть, там же.

См. И. Чистович, С.-Петербургская духовная академия за последние 30 лет, СПб., 1889.

ШАМЬЕ (Charnier) Даниель (1565-1621), франц. протестантский богослов. Будучи пастором в Монтелимаре, играл видную роль среди

гугенотов. Принимал деятельное участие в гугенотских политических съездах и церковных соборах; хлопотал об издании Генрихом IV Нантско-го эдикта и даже, по некоторым известиям, участвовал в его составлении. В 1607 Ш. добился учреждения в Монтелимаре гугенотского коллежа. В 1612 гугенотский синод назначил его пастором и профессором в Монтобанскую академию. В академии царили беспорядки, и III. деятельно принялся за реорганизацию учебного дела, но был убит при осаде Монтобана Людовиком XIII. Сочинения Ш. носят по преимуществу полемический характер.

ШАНДЬЁ (Chandieu) Антуан (1534 - 1591), протестантский богослов. Двадцати двух лет от роду был избран вторым пастором парижской церкви. Когда было захвачено собрание на улице Сен-Жак (4 сентября 1557), Ш. написал «Remonstrance au rob, потом «Apologie ou deffense des bons chrétiens contre les ennemis de l'Eglise catholique». Вскоре после этого Ш. был арестован, но выпущен благодаря вмешательству Антуана Бурбонского. [...] После Варфоломеевской ночи Ш. бежал в Лозанну и с 1578 поселился в Женеве. В 1585 Генрих Наваррский призвал его во Францию. В 1589, исполнив несколько миссий у протестантских государей Германии, Ш. возвратился в Женеву и вновь занял там кафедру еврейского языка. Кроме полемических статей и апологетических записок, появлявшихся часто под псевдонимом, Ш. написал: «Histoire des persécutions et martyrs de l'église de Paris depuis l'année 1557 jusqu'au temps du roi Charles IX» (1563).

ШАНТАЛЬ Жанна (Jeanne Françoise de Fremyot, baronnesse de Chantai, 1572-1641), основательница монашеского ордена визитации (Visitation), или посещения [св. Девой Марией Елизаветы]. Дочь президента дижонского парламента Фремио, она с раннего детства отличалась горячим религиозным чувством и преданностью интересам католицизма. Смерть ее мужа, барона де Ш., еще более способствовала развитию в ней мистицизма. Она отказалась от светской жизни и всецело отдалась воспитанию детей и делам благотворительности. В это время она испытала сильное влияние св. Франциска Сальского, и под его воздействием Ш. решила основать новый женский монашеский орден. Мистические порывы ее дошли до настоящих экстазов; у нее постоянно бывали видения; в знак преданности церкви она даже выжгла себе на груди раскаленным железом имя Иисуса. Первый монастырь нового ордена был основан в 1610 в Аннеси и в нем введены правила св. Августина. Ш. управляла этим орденом до своей смерти и заслужила громкую славу по всей Франции своей подвижнической жизнью. В год ее смерти уже было 87 монастырей ее ордена, а в конце 17 в.- 150. В 1767 папа Климент XIV канонизировал ее. День ее памяти - 12 декабря. После ее смерти изданы «Lettres de m-me de Chantal» (1660) и «Epitres

236

ШВАРЦ

spirituelles de m-me de Chantai» (1666). Собрание ее сочинений вышло в 1874-79.

ШАПОШНИКОВ Аркадий (ум. в 1868), старообрядческий архиерей. В турецкую кампанию 1853-54 некрасовцы в целях безопасности должны были переселиться подальше от театра войны. Старообрядческие архиереи Аркадий и Алимпий, не желая оставить их без верховного пастыря, позаботились о поставлении нового епископа. 1 января 1854 архиепископ Аркадий рукоположил Ш., наименовав его «епископом странствующих христиан». Аркадий Ш., бывший настоятель Лаврентьева м-ря, «дюжесловный, многоначитанный», свободно владел пером и был великий ревнитель старообрядчества. Отправившись в странствие, Аркадий дошел до Константинополя, а по окончании войны, возвратившись в Славский скит, принял титул экзарха Славско-го. Письма Ш. напечатаны в «Переписке раскольнических деятелей» (вып. 2, М., 1889 и вып. 3, М., 1899).

IUAPPÔH (Charron) Пьер (1541-1603), франц. богослов и моралист. Изучал в Орлеане право, был адвокатом при парижском парламенте, потом занялся богословием и приобрел славу духовного оратора в южных городах Франции. Королева Маргарита, жена Генриха IV, выбрала его в придворные проповедники. В Бордо Ш. познакомился с Монтенем и стал его ревностным учеником. В 1594 Ш. назначен главным викарием при епископе г. Кагор. Ш. написал: «Les trois vérités» [«Три истины»] (1594); «Le traité de la sagesse» [«Трактат о мудрости»] (1601); «Discours chrétiens» [«Христианские рассуждения»] (1600). В «Trois vérités» Ш. доказывает атеистам существование Бога и религии, язычникам, иудеям и мусульманам - истину христианской религии, еретикам - что только католическая церковь ведет к спасению. Основные темы «Traité de la sagesse», написанного в скептическом тоне Монтеня: человек своими силами не может достигнуть истинного познания Бога и самого себя; все религии претендуют на обладание истиной, так что трудно определить, какая действительно истинная; благочестие должно опираться на внутреннее побуждение и выражаться в добрых делах без принуждения со стороны закона; индифферентизм по отношению к мнениям, эгоизм по отношению к чувствам - последнее слово философии. Этот трактат вызвал массу возражений со стороны богословов, особенно иезуита Гарасса. Ш. написал резкий ответ, озаглавленный «Petit traité de la sagesse».

ШАРТРЕЗ (La Grande Chartreuse), колыбель картезианского ордена, большой монастырь в Дофине, основанный в 1084 святым Бруно вблизи места, где он жил отшельником. В 1793 монастырь был упразднен, но в 1816 снова открыт. [...]

ШАХОВСКОЙ Семен Иванович, князь, духовный писатель. Состоял на царской службе то в звании воеводы, то в других должностях, с

1614 по 1646. Главный отдел сочинений Ш. составляют послания, и между ними прежде всего обращают на себя внимание те, которые отчасти знакомят нас с судьбой самого автора. В послании к другу, не известному по имени, Ш. выражает скорбь, что отлучен от церкви, лишен лицезрения царского, заключен в темницу и благодарит друга за его утешительные письма. В послании к патриарху Филарету Никитичу Ш. указывает свою вину, говоря, что, по смерти трех своих жен, он, будучи еще юным, вступил в четвертый брак с девицей, жил с ней два года и имел от нее детей, а теперь лишен супружества и детей. Сознавая свое беззаконие, Ш. просил у патриарха помилования и уврачевания, чтобы от уныния не впасть в отчаяние. В послании к архиепископу Сибирскому и Тобольскому Киприану Ш. просил его ходатайствовать перед патриархом о дозволении ему, Ш., жить со своей четвертой женой. Кроме четвертого брака Ш. обвинялся еще в каком-то государственном преступлении. Можно думать, что в 1625 Ш. был помилован и даже пользовался некоторой благосклонностью патриарха; последний поручил ему составить благодарственное послание персидскому шаху Аббасу за присланную им святыню -ризу Господню. В своих посланиях Ш. касался то истин веры, то правил церкви, то ее обрядов и богослужебных книг. Таковы послания: а) к некоему любомудрецу, бессмысленно говорившему, что Господь наш Иисус Христос вместо человеческой души принял Духа Святого; б) к князю Ивану Хворостинину, препиравшемуся о Шестом Вселенском соборе, будто он не обретается в книге священных правил; в) к некоим, препиравшимся о браках и говорившим, что брак крепок, каким бы образом ни сочетался, и законен, если даже вступают в брак без соизволения родителей, самовластием жениха или невесты, и т.п.; г) к вопросившему о четвертом браке, каким законоположением св. отцов он воспрещается; д) к некоему другу, вопросившему, от чего повелось инокам не есть мяса; е) к митрополиту крутиц-кому Киприану; ж) к старцу Варлааму, бывшему архимандриту суздальского Богоявленского монастыря. [... ] К сочинениям Ш. с характером историческим относятся: а) повесть преславна о принесении ризы Господней в царствующий город Москву; б) слово похвальное трем московским святителям: Петру, Алексию и Ионе и в) слово похвальное Христа ради юродивым Прокопию и Иоанну, устюжским чудотворцам. Третий и последний отдел сочинений Ш.- составленные им церковные службы, молитвы и песно-

ПЕНИЯ

ШВАРЦ (Josua Schwartz) (1632-1709), нем. богослов. Был профессором богословия в Лунде. Как сторонник датского короля Христиана V он подвергся преследованию и бежал в Копенгаген, где король назначил его придворным проповедником. Ш. принимал деятельное участие в борьбе

237

ШВЕНКФЕЛЬД

между ортодоксальными протестантами и пиетистами, будучи ожесточенным врагом последних.

ШВЕНКФЕЛЬД (Schwenkfeld) Каспар (1490-1561), основатель названной по его имени секты швенкфельдианеров, шлезвигский дворянин из древнего рода фон Оссиг; был советником Фридриха II, герцога Лигницкого. Не получив научного богословского образования, он увлекался мистическими идеями и требовал основания такой церковной общины, куда допускались бы только настоящие «святые». Презирая все внешнее - книжность, обряды, он признавал единственной нормой веры и жизни непосредственное внутреннее просветление души, ощущение в себе Христа. Свое учение он изложил в «Bekenntnis und Rechenschaft von den Hauptpunkten des christl. Glaubens» (1547). Изгнанный в 1528 из отечества, он странствовал, не раз избегая преследований, в Швабии по Рейну. После его смерти в Силезии образовались общины, следовавшие его учению. После жестоких преследований они в 1733 нашли приют в Сев. Америке.

ШЕЙКЕРЫ, религиозная секта в Сев. Америке. Начало ее нужно искать в Провансе и Дофине, где мы находим первых ее деятелей в 18 в.; оттуда некоторые проповедники перебрались в 1716 в Англию, предсказывая близкий конец мира а требуя покаяния. Их приверженцы составили в Болтоне в 1747 самостоятельную общину, главой которой был Уордли (Wardley). Они еще не имели никакого выработанного религиозного учения: собравшись вместе, они то сидели в молчаливом созерцании, то вдруг начинали трястись, от чего и получили свое название (от англ. слова to shake - трястись). В 1758 к общине их присоединилась Анна Ли. Она с юности отличалась серьезностью и строгой нравственностью, но легко впадала в крайнее нервное возбуждение, в экстаз. В 1770 за нарушение предписанного законом и обычаем покоя воскресного дня она была посажена в тюрьму, где, по ее словам, ей явился Христос; около нее собрались верующие, которые называли ее матерью Анной и считали одаренной пророческим даром; она скоро приобрела огромное влияние среди Ш. В 1774 Анна Ли с восемью приверженцами переселилась в Соединенные Штаты и вскоре обрела новых приверженцев, с которыми и поселилась в штате Нью-Йорк. В 1781-83 она совершила ряд поездок по Массачусетсу, где набрала много последователей. Умерла в 1784. После нее общиной Ш. руководил до 1787 Яков Уиттакер (Whittaker), а потом Мичем (Меа-cham). Мало-помалу учение Ш. распространилось по окрестным штатам; образовались новые общины, число которых в 1832 дошло до 15, с 6 тыс. членов. Учение Ш. похоже на учение квакеров. Основные правила их жизни - безбрачие, общность имущества и неустанный труд всех членов общины. Общины управляются обыкновенно женщинами, которые считаются преемницами первой пророчицы, Анны Ли. Уче

ние Ш. изложено в «Testimony of Christ's second appearance».

ШЕРЕР (Scherer) Эдмон (1815-1889), протестантский богослов и литературный критик. Был профессором экзегетики в Женевском университете и редактировал в Женеве журнал «La réformation au 19 siècle». Ш. вначале держался ортодоксального кальвинизма, но затем под влиянием Штрауса и Вине проникся более свободными воззрениями. Вместе с Колани редактировал выходившую в Страсбурге «Revue de théologie et de philosophie chrétienne». В 1860 переселился в Версаль и стал во главе либерального движения в среде французской протестантской церкви.

ШЕСТОДНЕВ или «Беседы на Ш.», популярные в византийской и славянской письменности экзегетические произведения философско-бо-гословского характера, направленные против физических теорий «еллинских мудрецов», объяснявшие основы мироздания с точки зрения христианского учения и состоявшие обыкновенно из шести отдельных трактатов по числу шести дней творения мира (έξάμερον). [...] Главная цель Ш. хорошо формулирована у Василия Великого: «К чему приводит геометрия, арифметические способы исследования о толщах и пресловутая астрономия, эта многопопечительная суета, если люди, изучившие эти науки, дошли до заключения, будто видимый мир совечен Творцу Богу, и если то, что ограниченно и имеет вещественное тело, возвели они в одну славу с Естеством непостижимым и невидимым?». Ошибка древних философов заключалась, по мнению Василия Великого, в том, что они не сумели сказать простых слов: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1), Этим предполагалось, с одной стороны, нанести решительный удар Птолемеевой системе, с другой - доказать и показать всемогущество и премудрость Бога как Творца вселенной и бесконечную благость Создателя как Промыслителя о всей твари. По мнению составителей Ш., «природа является как бы училищем боговедения и собранием самых назидательных уроков нравственной жизни для человека».

В богословской литературе существует несколько близких по характеру и составу Ш.:

1) Ш. Василия Великого известен по греческому изданию Миня (PG, t. 29, col. 3-208; вполне исправный русский перевод: «Творения Василия Великого», М., 1853, ч. 1) и многочисленным славянским спискам, восходящим к переводу болгарского экзарха Иоанна. Ссылаясь на свидетельство Андрея Курбского, акад. А. Соболевский думает, что в 16 и 17 вв. древнейший перевод Ш. уже не был известен московским книжникам, почему в 1656 Епифанием Слави-нецким был сделан новый, не совсем удачный перевод с греческого базельского издания 1551 и напечатан в Москве в 1656 («Переводная литература Московской Руса», СПб., 1903, 289, 293-294). Труд Василия Великого состоит из 9 «бесед»

ШЕСТОДНЕВ

(о творении мира вообще, о невидимой и неустроенной земле, о тверди, о собрании вод, о прозябаниях земли, о небесных светилах, о пресмыкающихся, о птицах и о животных). В предисловии автор указывает на неверность и неустойчивость всех толкований, принадлежащих его предшественникам, и предлагает христианам основывать свои представления о мироздании на Библии, умеряя излишнюю любознательность и не теряя времени на разыскания «начала всех начал», потому что от таких упражнений «мысль придет в кружение, а рассудок не найдет никакого несомненного предела». Некоторые представления языческих естествоведов кажутся ему абсурдом. Так, напр., св. Василий не может допустить, чтобы жидкая вода или легкий воздух могли бы помещаться «под широтой земли» (намек на систему Птолемея) и, опираясь на прямой смысл слов Св. Писания об основании земли «на морях» и утверждении ее «на столпах», приходит к выводу, что земля окружена водой и содержится одной лишь необъяснимой силой Творца. Относительно второстепенных космических явлений автор иногда высказывает очень верные и остроумные наблюдения (напр., объяснение дождя, снега, физиология растений, растительное происхождение янтаря, значение астрологических явлений для метеорологии, ошибки астрологии, классификация пород рыб и пресмыкающихся и т.д.), иногда повторяет курьезные толкования и анекдоты, излюбленные в средневековых западных и славянских «Физиологах», напр., о легендарных птицах Альконосте и Фениксе, о «малой рыбице» Ехидне, о ките и дельфине, которые во время опасности прячут детенышей в живот, о священных гусях, спасших Рим, и т.д. Нередко факты из растительного и животного царства служат для автора поводом давать читателю советы, наставления. Помня основное назначение Ш. («у меня одна цель: все обращать в назидание церкви»), св. Василий приводит примеры и аналогии из жизни низших организмов в связи с явлениями общественной и семейной жизни христиан (напр., заботливость аиста о птенцах наводит его на мысль о любви родителей к детям; хитрость полипа, принимающего цвет камня,- о людской изворотливости; «лютость» ехидны - о горестях неудачно сложившегося супружества, и т.д.). Ш. написан доступно, живо, образно, некоторые места проникнуты художественными образами (напр., поэтическое описание устройства колосьев, виноградной лозы, лилий). Этим объясняется популярность Ш. (А. Архангельский, «К изучению древнерусской литературы. Творения святых отцов», СПб., 1888, 23-34; Антоний, «Из истории христианской проповеди», СПб., 1895, 58-75). Как памятник языка славянский перевод Ш. дает очень ценный словарный материал, например, по ихтиологии, энтомологии и космографии, так как славянские книжники должны были переводить греческие термины, а иногда и объяснять их, как, напр., в одной

сербской рукописи 15 в. (А. Яцимирский, «Мелкие тексты и заметки», СПб., 1902, 31).

2) Ш. Северианам епископа Гавальского (ум. 415), известный в рукописях под заглавием «Шесть слов о творении мира», был переведен в Болгарии, по-видимому, в раннее время и в отрывках встречается в двух сборниках времен царя Ивана-Александра, т.е. середины 14 в,. Древнейшие русские списки 15 в. обнаруживают следы болгарского оригинала (А. Соболевский, «Переводная литература Московской Руси», СПб., 1903, 21-22).

3) Существование Ш. Иоанна Златоуста как самостоятельного произведения нельзя считать доказанным, так как в некоторых греческих южнославянских и русских рукописях Ш. Се-вериана, вероятно, по ошибке приписывается Иоанну Златоусту.

4) Ш. Георгия Писиды (7 в.) переведен на книжный русский язык Димитрием Зографом в 1385 и озаглавлен «Похвала Богу о сотворении всей твари». Греческий оригинал написан звучными ямбами и у византийских писателей пользовался большим авторитетом не только как богословское, но и как поэтическое произведение (Krumbacher, «Geschichte der byzant. Iitteratur», 709-712). Славянский текст Ш. издан Φ. Буслаевым («Историч, хрестоматия», 915-921, отрывки) и проф. И. Шляпкиным («Памятники» Общества любителей древней письменности, СПб., 1882), исследован В. Никитиным (ЖМНП, 1888, 1), И. Ягичем («Archiv für slav. Phil.», т. 11) и Шляпкиным (ЖМНП, 1890, б). Поэма Георгия состоит из двух частей - узко богословской и естественно-исторической. Автор пользовался сочинениями Аристотеля, Плутарха, Элиана и других греческих философов. По мнению Никитина, перевод сделан южным славянином в России, и имя его «Зограф» («живописец») не может означать профессию переводчика, как думал раньше Н. Тихонравов («Отчет о 19-м присуждении наград гр. Уварова», СПб., 1878, стр. 58), потому что в старинной русской иконографии не видно никаких следов литературного влияния Ш. Георгия Писиды.

5) Ш. Иоанна экзарха болгарского (10 в.) наряду с богословскими и полемическими целями компилятора имеет нравоучительное и естественно-научное значение. Ш. Иоанна представляет собой не оригинальное произведение славянской письменности, а перевод с сокращениями упомянутых раньше Ш. Василия Великого, Севериана и творений других отцов, напр. Григория Богослова, Григория Нисского, Иоанна Дамаскина, Феодорита Киррского, вместе с отрывками из Аристотеля, Парменида, Демокрита, Диогена, Фалеса, Платона и иных «эллинских» философов. Их мнения о происхождении мира давали богатый материал для полемики с точки зрения христианского учения. Только некоторые места в Ш. экзарха Иоанна написаны самостоятельно и сохранили ценные сведения о древнейшем быте

239

ШЕСТОПСАЛМИЕ

славян и хазар, о ересях, современных автору, а в шестой беседе описывается дворец болгарского царя, величие столичных храмов и нарисован мощный образ самого Симеона, сидящего на пышном троне. Главная мысль автора заключается в том, что все в мире создано Творцом и охраняется благостью Бога. Древнейший список Ш. Иоанна, сербской редакции, относится к 1263 и целиком издан Бодянским и Поповым в ЧОИДР (М., 1873, кн. 3). В более поздних рукописях русской редакции (15 и 16 вв.) сохранились несомненные болгарские особенности, восходящие к оригиналу Иоанна. Предисловие Иоанна с обращением к царю Симеону издано было Калайдовичем («Иоанн, экзарх Болгарский», М., 1824, стр. 138-142) и приводится во всех «Историях» болгарской литературы. О языке Ш. Иоанна см. работу В. Вондрака: «О mluvë Jana exarcha bulgarskiego», Прага, 1896 (рец. А. Соболевского, ЖМНП, 1897, 5, 219-221).

6) Ш., приписываемый в рукописи 15 в. какому-то Кириллу Философу (10 в.). Академик Соболевский предполагает, что автор этих поучений жил или в блестящий век того же болгарского царя Симеона или при его преемнике Петре, но некоторые словарные данные Ш. связывают его скорее с переводами Иоанна Экзарха или его товарищей по книжным трудам, чем с трудами Константина пресвитера и епископа Климента. Принадлежит ли этот Ш. пресвитеру Константину, которого переписчики нередко смешивали с его непосредственным учителем Кириллом, братом Мефодия,- неизвестно, но вероятнее всего, что имя «Кирилла Философа» здесь употреблено не в собственном значении, а в нарицательном. По характеру своему Ш. Кирилла не имеет ничего общего с предыдущими трудами и представляет самые обыкновенные назидательные поучения на шесть дней недели, кроме воскресенья (ИОРЯС, т. 6, кн. 2, 1901, стр. 177-202). Название Ш. усвоено ему случайно, под влиянием богослужебных сборников, известных с тем же заглавием.

7) Ш. особой редакции, составленный неизвестным русским книжником в середине 17 в., с рисунками, вставками из «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова, книги Зиновия Отенского, «Азбуковников», старопечатных книг московской печати и прибавлениями относительно русских рек, отсутствующих у Василия Великого (Горский и Невоструев, «Описание слав, рукописей Московской синодальной библиотеки», отд. II, 1, стр. 38-41). Такого же характера и назначения глоссы на полях в сербской рукописи свящ. Гепепкого, в которой географические представления и термины византийских ученых дополняются и применяются к понятиям южного славянина (А. Яцимирский, «Мелкие тексты и заметки», СПб., 1902, 30, 109-114).

Перечисленные Ш. имели большое влияние на славянскую и русскую письменность. Достаточно указать хотя бы на то, что древнейшие из них

находятся в ближайшей связи с первой частью «Толковой Палеи», составитель которой заимствует из Ш. сведения о физических явлениях и силах человеческой природы, напр. «о тверди небесной», «о земле», «о водах воздушных», «о возмущении моря», «о захождении солнечном и о ночи», «чего ради бывает ночь», «о кругах земли и временах года», «о тепле и стуже», «о лунном умалении», «о разных чудовищных рыбах и птицах» и т.д. Таким образом, Ш. давал уже готовый материал, который оказалось удобно применять к богословско-символическим толкованиям Палеи и в полемике с «иудеем» (Н. Ти-хонравов, «Сочинения», т. 1, 158). Отсюда же черпали свои сравнения из явлений видимой природы и более поздние южнославянские и русские проповедники, кончая новейшим периодом развития русского церковного красноречия. В 17 в. появляются лицевые Ш. русского происхождения, исследованные проф. Б. Рединым.

А.И. Яцимирский.

ШЕСТОПСАЛМИЕ, так называются читаемые в начале утрени шесть псалмов: 3, 37, 62, 87, 102 и 142, именуемые иногда в богослужебных книгах словом «ексопсалмы» (εξάψαλμο- от ί\-шесть и ψαλμός- псалом). Ш. есть изображение греховного состояния, грозящих нам от множества врагов опасностей и надежды на милосердие Божие и Его избавление. Каждые три псалма сопровождаются славословием, которое есть выражение состояния души, получившей утешение в слушании псалмов. Погашением светильников во время чтения Ш. церковь располагает душу к самоуглублению и внимательному слушанию чтения Ш. Кроме того, погашение светильников во храме напоминает нам тот мрак ночи, когда вифлеемские пастыри после светлого явления ангелов шли на поклонение рожденному Бого-младенцу. На Востоке Ш. часто читается настоятелем церкви, игуменом монастыря, епископом и даже патриархом. Лучшее объяснение Ш. принадлежит проф. П. Казанскому («Изъяснение Ш.», М„ 1892).

ШЙО (Симеон) Мгвимский, святой грузинской церкви, уроженец Антиохии, сын богатых родителей. По удалении родителей в монастырь III. роздал все свое имение, отправился к преп. Иоанну, жившему близ Антиохии в пустыне, и подвизался в течение 20 лет. Он был из числа тех двенадцати, которых Иоанн взял с собой в Иверию для утверждения верующих, новообращенных св. Ниной. Ш. поселился в пустыне близ Мцхета, в пещере. Вокруг него вскоре собралось до 25 пустынножителей. Царь Парсман VI, навестивший в пустыне ушедшего к Ш. бывшего любимца своего Евагрия, подарил землю под монастырь и доставил значительные средства для построения храмов. Число братии новой обители возросло до 2 тыс. Но в душе Ш. преобладало стремление к полному уединению. Покинув основанную им обитель, Ш. составил для братии 160 письменных поучений, а затем

ШЛЕЙЕРМАХЕР

обрек себя на затворническую жизнь в темной глубокой пещере. Скончался Ш. в 7 в. Мощи Ш.-в его обители, в Шио-Мгвимском монастыре (на левом берегу Куры, в 10 верстах от Мцхета, в горах). Иверская церковь празднует память Ш. 9 мая - в день его кончины, и в четверг сырной недели - воспоминание его чудес. Жизнеописание Ш. составлено сподвижником его Мартирием Греком (в миру Иоанном); оно написано первоначально на греческом языке и прислано из Константинополя в Грузию. Как это жизнеописание, так и две молитвы Ш. должны быть отнесены к единственным дошедшим до нас памятникам древней церковногрузинсжой письменности, после жизнеописания св. равноапостольной Нины.

См. Мих. Сабинин, Полное жизнеописание святых грузинской церкви, ч. 1, СПб., 1871, стр. 91-122; Жизнеописание преподобного отца нашего св. Ш., «Пастырь», 1898, № 19-20, стр. 13-16.

ШЙРВИД (Szyrvid) Константин Игнатьевич (ум. в 1631), литовский писатель и проповедник. Принадлежал к ордену виленских иезуитов, в костеле которых, ныне святого Яна, проповедовал по-литовски, что было явлением из ряда вон выходящим в то время полного ополячения литовцев. Эти проповеди «punkty kazaû» изданы после его смерти в 1629 и 1644 в двух книгах. Кроме того, издал в 1630 «Clavis linguae lithuanicae» (2 изд., 1737, «Universitas linguarum») и «Dictionarium trium linguarum potono-latmo-Uraanicum» (2 изд., 1629, 3 изд., 1644, 4 изд., 1672, 5 изд., 1713).

ШЛЕЙЕРМАХЕР Фридрих (Friedrich Daniel Schleiermacher, 1768-1834), знаменитый немецкий философ, теолог и проповедник. Сын реформатского пастора, родился в Бреславле. Воспитывался в братской общине гернгутеров (в Ниески и Барбн), религиозный дух которой произвел на юного Ш. глубокое и неизгладимое впечатление. Но наряду с религиозностью эта же община своей полной отчужденностью от науки и жизненных интересов породила в Ш. никогда не угасавший протест против узкой и нетерпимой ортодоксии. 19 лет покинул Ш. семинарию, ставшую для него духовной тюрьмой, и, напутствуемый укорами отца, направился в университет в Галле. Здесь Ш. с напряженным рвением отдался изучению философии под руководством вольфианца Эбер-гарда. Происходившая в то время борьба между критицизмом Канта и лейбницевской философией повергла и его в конфликт старых философских взглядов и новых веяний. Из этого конфликта он вышел, не подчиняясь в полной мере ни тому, ни другому влиянию. Кант привлекал его критической трезвостью своей теории познания, но его метод обоснования метафизических идей на почве морали Ш. решительно отвергает уже в своем первом юношеском произведении «Ueber das höchste Gut» [«О высшем благе» ]. Выдержав, по настоянию отца и дяди, теологический экзамен, Ш. некоторое время был домашним учите

лем и воспитателем в семействе графа Дона в Шлобиттене. Здесь же он начал свою проповедническую деятельность. Затем Ш. занимал должность церковного проповедника, сначала в Лан-дсберге, а затем в Берлине. Проповедничество было призванием ГЛ., одаренного от природы ораторским талантом. Деятельность эта не стояла в противоречии и с его отрицанием церковной догматики. Его проповеди состояли главным образом в моральном и психологическом истолковании религиозных идей. С этим содержанием вполне гармонировало его собственное благочестивое настроение. Вообще Ш. был глубоко религиозной натурой. «С тех пор, как я мыслю и существую,- писал он про себя,- религия была коренной основой моего бытия; ею питался я в юности, она сохранилась во мне даже тогда, когда перед скептическим взором исчезли Бог и бессмертие души». В примирении этой религиозности с разрушительным для религиозной догмы критицизмом и заключалась его жизненная задача. Задача эта могла быть разрешена только одним способом: сведением религии к совершенно самостоятельной по отношению к разуму психологической основе. Такой основой были для Ш. чувство и настроение. Кроме проповедничества Ш. выступал также в качестве профессора теологии, сначала в Галле, а впоследствии в Берлине.

ГП. был не только теоретиком. В тяжелые для Германии 1807 и 1808 годы французского владычества он вместе с Фихте и другими деятелями национального возрождения своими речами возбуждал мужество и энергию сограждан. Под его председательством рассматривался в 1817 вопрос об унии протестантских вероисповеданий (лютеранского и реформатского). ГП. горячо стоял за унию как свободное соединение и взаимное признание различных проявлений одного и того же религиозного чувства. Но он отказался связать свое имя с установлением этой унии, когда она получила вид насильственного мероприятия. Этот отказ в связи со свободомыслием ГП. в области политических и религиозных вопросов обусловил весьма натянутые отношения его к германскому правительству. Отличаясь искренним нравственным чувством и пониманием человеческой натуры, ГП. оказывал в высшей степени гуманизирующее влияние на всех знавших его современников. «Ты для меня по отношению к человечности то же, что были Гёте и Фихте в поэзии и философии»,- писал ему Ф. Шлегель в период их дружбы.

Философия ГП. носит характер эклектизма. Примыкая в области гносеологии к Канту и симпатизируя вместе с тем рационализму Спинозы, далеко не благосклонный ко всякого рода вторжениям метафизики в область религии и в то же время вступающий в союз с романтической мистикой, Ш. обладал несомненной способностью сочетать несоединимое. Его мировоззрение отличалось, однако, от обычных форм эклектиз-

ШЛЕЙЕРМАХЕР

ма своей искренностью и той силой мысли, благодаря которой он, подчиняясь разнообразным влияниям, вносил в старые формы новую жизнь и оригинальное содержание. Неясность и незаконченность его философского миросозерцания находят себе объяснение в том, что чисто философские интересы были в нем далеко не преобладающими, а стройная система знания никогда не составляла его главной цели. Общефилософские воззрения Ш. изложены в его «Диалектике», появившейся в печати только после его смерти. Под диалектикой Ш. разумеет искусство философского обоснования. Возможность философского познания обусловливается полным соответствием мышления и бытия. [...]

В основании всего бытия лежит абсолютное мировое единство или Бог. Это единство неизбежно предполагается нашим мышлением, но иногда не может быть осуществлено в мысли. Лишенное такого единства, наше познание является всегда относительным. Метафизические и религиозные понятия о Боге, по мнению Ш., нисколько не выражают Его сущности. Приписываемые обыкновенно Богу различные качества или свойства противоречат Его единству. Эти качества представляют не что иное, как отражение Божественной природы в религиозном сознании человека. Точно так же понятие личности не может связываться с идеей Бога, так как личность предполагает всегда нечто конечное и ограниченное. Вообще всякая попытка мыслить Бога в определенных понятиях или представлениях неизбежно приводит к мифологии. Бог и мир находятся в неразрывной связи. Все зависит от Бога, но эта зависимость выражается не в отдельных актах или чудесах, а в общей связи природы. В общем понимание Бога и Его отношения к миру у Ш. почти совпадает с пониманием Спинозы. Признавая же идею Бога для познания трансцендентной, Ш. прямо примыкает к Канту. Шеллинга напоминает его определение Бога как тождества реального и идеального.

Философия религии в мировоззрении Ш. имеет первенствующее значение. В этой области точка зрения Ш. отличается также наибольшей самобытностью. Первым сочинением, посвященным исследованию религии, были знаменитые «Речи о религии к образованным людям, находящимся среди ее недоброжелателей». Задачей этого сочинения было показать, что религии принадлежит в душе человеческой совершенно самостоятельная область, в которой она царствует неограниченно. Отрицание религии основано, по мнению Ш., на непонимании ее сущности, зависящим в свою очередь от того, что религия никогда не представляется изучению в ее первоначальной чистоте, а всегда оказывается смешанной с метафизикой и моралью. Между тем, область религии совершенно независима как от той, так и другой. Сущность метафизики,

вообще познания, есть мышление. Сущность морали - деятельность. Своеобразная природа религии состоит в созерцании и чувстве. Религиозность состоит в чисто пассивном сознании воздействия на нас мирового целого или Бога. Как только мы начнем истолковывать это сознаваемое нами воздействие и относить его к конечным вещам, к камню, солнцу, звездам, к тем или иным метафизическим понятиям, мы порываем с истинной сущностью религии и переходим в совершенно чуждую ей область фантазии или отвлеченного мышления. Созерцание мирового целого обусловливает возникновение чувства. В этой связи созерцания и чувства и состоит религиозность. Зависимость от мирового целого воспринимается и сознается каждым особым образом. Соответственно этому те понятия и представления, в которых выражается религиозное чувство, оказываются различными. От этого происходит множественность религий и исповеданий. Но так как сущность религии состоит в самом сознании зависимости и связанном с ним чувстве, то религия по самому своему существу отличается полным единством и терпимостью. Нетерпимость возникает от вмешательства в религию метафизических идей, которые ошибочно принимаются за сущность религии и дают повод к несогласиям и разделениям. Вообще понятия и представления составляют вторичное и производное содержание религии. Они служат лишь символами религиозного чувства. Точно так же и мораль стремится установить различие и определенность в отношениях индивидуума к миру. В противоположность этому религия видит во всем одно и то же, во всех людях деятельность одного и того же Бога. Но хотя наука и мораль по существу отличны от религиозности, все они должны сопровождать друг друга. Ибо знание мира и правильное воздействие на него возможно лишь постольку, поскольку в человеке непосредственно переживается присутствие Бога во всем. Но в этом только переживании, а не в тех понятиях, которые по поводу него возникают, и состоит истинное религиозное благочестие. Этому благочестию, по мнению Ш., противоречит обыкновенно присущая религиям вера в личное бессмертие. Благочестие должно, напротив, стремиться к тому, чтобы расширить индивидуальность личности и как бы растворить ее в бесконечном. «Среди конечного составлять одно с бесконечным, быть вечным в каждом мгновении» - вот в чем, по мнению ILL, истинное бессмертие. Понимая религию как внутреннюю интимную жизнь духа, Ш. вполне отрицательно относится ко всем внешним религиозным установлениям. С особенным энтузиазмом защищает он полную свободу религиозной жизни от вмешательства со стороны государства. «Hinweg also mit jeder solchen Verbindung zwischen Kirche und Staat» [«Итак, прочь от всякого подобного соединения церкви и государства»]- вот «Катонов-

ШЛЕЙЕРМАХЕР

ский» призыв, который Ш. не переставал повторять до своей смерти.

Установленное в «Речах» резкое разделение области религии и морали было впоследствии смягчено. Уже в изданном в 1801 сборнике проповедей Ш. утверждает неразрывную связь между религиозностью и нравственным самоопределением и признает духовные достоинства, не связанные с моральной деятельностью, не имеющими никакой цены. «Речи о религии» приняты были современным Ш. обществом с самым живым интересом, но далеко не с одинаковым сочувствием. Представители философии отнеслись к ним скорее враждебно. Фихте увидел в них лишь запутанный спинозизм. Еще более отталкивающее впечатление произвели они на Шеллинга, в то время резко порицавшего все туманное и мистическое; лишь впоследствии признал он за ними выдающееся значение. Неблагосклонный прием встретили «Речи» и со стороны великих поэтов Шиллера и Гёте. Наиболее сочувственно отнесся к «Речам» кружок романтиков. Близость Ш. к романтизму обусловливалась как его личными отношениями с романтиками, так и некоторым внутренним родством его с этим направлением. То чувство мирового единства и его влияния на мир, тот «вкус к бесконечному» (Geschmack fürs Unendliche), которое у Ш. играют такую важную роль, по существу ничем не отличаются от мистических созерцаний и стремлений романтиков. Внутренняя душевная жизнь с ее смутными веяниями для Ш. так же, как и для романтиков, была самой главной и ценной областью. Связь Ш. с романтической школой получила также свое выражение в его «Интимных письмах» о «Люцинде» Ф. Шлегеля. Эти «Письма» ярко характеризуют нравственный облик Ш. Выступив защитником встреченного всеобщим негодованием романа своего друга и оправдывая в должности церковного проповедника романтический панегирик свободной любви, Ш. не только проявил дружескую верность и своего рода мужество, но также и чрезвычайный моральный такт. Беспорядочным и лишь слегка возвышающимся над обыкновенной фривольностью мыслям Шлегеля он сумел здесь придать наиболее возвышенный смысл и весьма тонкое психологическое истолкование. Однако родство Ш. с романтизмом имело все-таки вполне определенные границы. Ш. был романтиком лишь в той мере, в какой признавал чувство важнейшей областью души, но романтизм идей и представлений был для него чужд.

В своем позднейшем богословском сочинении «Der Christliche Glaube» [«Христианская вера»], представлявшем переработку читанного им в Берлинском университете курса теологии, Ш. лишь незначительно отступает от того понимания религии, которое им было высказано в «Речах», хотя, конечно, в этом сочинении историческое и догматическое содержание религии

должно было выступить на первый план. Здесь основа религиозности определяется как чувство абсолютной зависимости. Это чувство и является стимулом богопознания. Самым первоначальным содержанием идеи Бога является неопределенное «то откуда» своеобразного чувства зависимости. Как и в «Речах», Ш. проводит здесь ту мысль, что никакие понятия не принадлежат к подлинной сущности религии, но представляют продукт рефлексии над религиозным чувством. Это чувство и является в конце концов последней инстанцией при обсуждении догматической стороны религии. Таким образом, лишь те догматы получают теологическое оправдание, которые могут быть сведены на религиозное чувство и являются его необходимыми выражениями. Такая точка зрения ведет Ш. к устранению из религии всего супра-натурального. В христианстве Ш. видит совершеннейшую религию, имеющую свое историческое обоснование в совершенной и безгрешной личности Христа. Психологическую основу христианства представляет сознание искупления и убеждение в том, что это искупление совершено Христом. Под искуплением Ш. понимает такое воздействие на людей, благодаря которому чувство абсолютной зависимости, обыкновенно подавленное, возникает с большей легкостью и силой.

Этические воззрения Ш. составляют главное содержание большинства его сочинений. Этические концепции в духе романтизма изложены в «Монологах». Основными принципами являются здесь индивидуальность и духовная свобода. Каждое отдельное лицо имеет особую этическую ценность как выражение человеческой природы совершенно определенным и самобытным способом. Вообще право на своеобразность есть священнейшее право человека во всех областях личной и общественной жизни. [... ] Как систематическое изложение этики наибольшее значение имеет «Философское учение о нравственности» (посмертное издание по оставшимся манускриптам).

Огромное влияние Ш. на современников и ближайшее поколение обусловливалось нравственной силой и самобытностью всей личности Ш., а также его выдающимся литературным талантом. Большое значение имеют взгляды Ш. на сущность религии. В живом чувстве и сознании Бога он действительно открыл святая святых истинной религиозности, ту область, по отношению к которой «нет ни эллина, ни иудея». Основной ошибкой Ш. было принципиальное противоположение чувства и познания как совершенно самостоятельных, друг с другом не связанных функций. Этот дуализм человеческой личности в сфере высших ее проявлений был обусловлен слишком скорым признанием отрицательных выводов критицизма и эмпиризма, которым Ш. сдался без боя. Чтобы спасти религиозность, Ш. не оставалось ничего другого,

шлихтлинг

как оградить ее от познания непроницаемой стеной. Признавая необходимость символизации чувства, Ш. не сознавал того, что эта символизация - выражается ли она в представлениях или понятиях,- не может быть чужда и области познания, что в силу единства человеческой личности чувство может стремиться только к тому, что для разума есть более или менее обоснованная истина. Оправдывая религию как чувство, Ш. отказался от возможности оправдать ее и как миросозерцание.

CA. Алексеев (Аскольдов).

ШЛИХТЛИНГ Йонаш (Jonasz Schlichtimg) (1592-1661), знаменитый польский арианин. Уроженец Буковца (в Великой Польше), Ш. высшее образование получил в Германии, по возвращении откуда был пастором в разных местах и в 1647 варшавским сеймом был приговорен к изгнанию из страны за распространение противорелигиозных догматов. После этого он скрывался некоторое время в домах расположенной к нему шляхты, но, видя, что это создает затруднения для его благожелателей, удалился в Голландию. В 1654 написал «оборону» для своих единоверцев, на что польские богословы ответили целым рядом полемических сочинений. Когда шведы вторглись в Польшу, Ш. вернулся в Краков, но после удаления шведов подвергся преследованию и принужден был перейти в Моравию. До самой смерти он вел упорную борьбу и словом, и пером против католиков и протестантов. Из его писаний важнейшими представляются: «Odpowiedi na skript X.D. Clementinusa» (1625); «Questiones duae» (1636); «De ss. Trinitate» (1625); «Confessio fidei Christianae etc.» (1636), последняя книга была всенародно сожжена палачом, но потом она была выпущена на языках немецком, голландском и французском. Его перевод Нового Завета напечатан в 9-м т. издания «Bibliotheca fratrum Polonorum».

ШМИТ (Schmitt) Герман Иосиф (1796-1869), нем. католический богослов. Известен трудами об отношениях Восточной церкви к Западной и исследованиями о русской церкви.

Главные труды: Harmonie der morgenländischen und abendländischen Kirche. Ein Entwurf zur Vereinigung beider Kirchen, Wien, 1824; 2 Aufl., 1863; Die morgenländische griechisch-russische Kirche oder Darstellung ihres Ursprungs, ihrer Lehre, ihrer Gebräuche, ihrer Verfassung und ihrer Trennung, 1827; Kritische Geschichte der neugriechischen und russischen Kirche mit besonderer Berücksichtigung ihrer Verfassung in der Form einer permanenten Synode, 1841; 2 Aufl., 1854; Versuch einer philosophisch-historischen Darstellung der Reformation in ihrem Ursprünge, 1826; Grundideen des Mythus oder Spuren der göttlich geoffenbarten Lehre von der Welterlösung in Sagen und Urkunden der ältesten Völker, 1826; Uroffenbarung oder die grossen Lehren des Christenthums nachgewiesen in den Sagen und Urkunden der ältesten Völker, vorzüglich in den kanonischen Büchern der Chinesen, 1834.

ШНЕПФ (Schnepf) Эргард, швабский реформатор. Родился в 1493, изучал в Эрфурте и Гейдельберге сначала юридические науки, потом

богословие; в 1520 сделался евангелич. проповедником в Вейнсберге, в 1524 в Вимпфене и в 1525 подписал составленную Бренцом «Syngramma Suevicum», причем он и еще 13 южнонемецких проповедников приняли сторону Лютера против Цвингли в споре о причастии. В 1526 он помогал графу Филиппу Нассаускому при введении реформации в Вейльбурге; в 1528 принял приглашение в Марбург профессором и проповедником и был деятельным советником ландграфа Филиппа Гессенского, сопровождал его также в рейхстаг в Шпейер и Аугсбург. В 1534 Ш. вернулся в Вюртемберг, где герцог Ульрих возложил на него и Блаурера дело реформации. Будучи в Штутгарте проповедником придворной больничной церкви «Unter den Steig», Ш. проводил реформы в стране. В 1544 он сделался профессором в Тюбингене, но в 1548 должен был оставить службу как представитель строго лютеранского направления; в 1549 он сделался профессором, проповедником и суперинтендентом в Йене. Умер 28 ноября 1558.

ШПЕНЕР (Spener) Φ илипп Якоб, лютеранский богослов, основатель пиетизма. Родился 13 января 1635 в Эльзасе, в Раппольтсвейлере, учился в Страсбургском университете. В 1666 он делается пастором во Франкфурте-на-Майне. 30-летняя война, страшно понизившая культурный уровень германской нации, отразилась в церковной жизни Германии огрубением нравов, формализмом, отсутствием живой, деятельной веры; поэтому Ш. старается оживить и углубить церковную жизнь, устраивая особые поучительные беседы по катехизису, говоря частые проповеди в духе Евангелия и в применении к практической жизни, заводя собеседования религиозного характера. Искренний лютеранин, Ш., однако, не скрывал от себя и других тех недостатков своей церкви, которые противоречили духу евангельского учения, и высказал свои мысли по этому поводу в сочинении «Pia desideria» (1675), где он рекомендует следующие средства оживления и углубления веры: более широкое распространение в обществе Св. Писания, отчасти при посредстве частных собраний, совместная работа светского общества с представителями церкви, понимание христианства как живой и деятельной веры, а не только знания, кротость в полемике с людьми противоположных убеждений, живая проповедь, направленная на пробуждение внутренней жизни, и т.п. Приводя эти и подобные мысли в исполнение, Ш. оживил лютеранскую церковь, вызвал истинное благочестие (pietas), но собрания и кружки (collegia pietatis), которые он устраивал для поучения и знакомства со Св. Писанием, возбудили вражду, сказавшуюся, между прочим, в том, что его учение было названо пиетизмом. В 1686 Ш. был приглашен в Дрезден в качестве придворного проповедника, но его отношения к курфюрсту и Лейпцигскому университету скоро сделались такими натянутыми, что он был рад приглашению в Берлин

244

ШТРАУС

пропетом в церковь Св. Николая. Но и тут его преследовали нападки богословов из Лейпцига и Виттенберга. Ш. умер 5 февраля 1705.

ШТРАК (Strack) Герман (1848-1922), выдающийся протестантский богослов и гебраист. В 1873 был командирован прусским правительством в С.-Петербург для исследования отдела рукописей Имп. Публичной библиотеки и вместе с А. Гаркави составил описание библейских рукописей, изданное под заглавием «Katalog der hebräischen Bibelhandschriften in St.-Pe-tersburg» (1875). С 1877 профессор Берлинского ун-та.

ШТРАУС (Strauss) Давид Фридрих (1808-1874), германский философ, историк, теолог и публицист. Родом из Вюртемберга. Учился в духовной евангелической семинарии в Блау-бейрене (в Вюртемберге), где одним из его учителей был знаменитый богослов, впоследствии основатель Тюбингенской школы, Кристиан Баур, затем в богословском институте (Stift) при Тюбингенском университете, куда при нем был переведен на кафедру церковной истории Баур, но остальные кафедры были заняты ортодоксальными пиетистами. Вынесший из дома хорошее знакомство с Библией и сильное религиозное чувство, Ш. долго противился рационалистическому влиянию своего профессора; но изучение трудов Шлейермахера и в особенности Гегеля поколебали его, не настолько, однако, чтобы заставить отказаться от места викария в Клейн-Ингерсгейме (в Вюртемберге, 1830). В

1831 Ш. был назначен преподавателем еврейского и греческого языков в семинарию в Маульб-ронне. Там одним из его учеников был Э. Целлер, на всю жизнь оставшийся его другом. В ноябре 1831 Ш. оставил место и поехал в Берлин с целью послушать лекции Гегеля и Шлейермахера; но первого он уже не застал в живых. В

1832 он занял место репетитора в богословском институте в Тюбингене и тогда же начал чтение лекций по философии в Тюбингенском университете. Лекции эти сразу создали ему громкую славу. В 1835 вышла в двух томах его книга «Жизнь Иисуса» («Das Leben Jesu», Tüb., 4 Aufl., 1840; в России долгое время находилась под строгим запретом и появилась в рус. переводе лишь в 1907 в нескольких изданиях; кроме того, 2-я ч. вышла отдельно под заглавием «Чудеса Христа»), которая произвела чрезвычайно сильное впечатление и на богословов, и на публику, хотя была написана в форме, мало доступной для неспециалистов. Исходя из принципов гегелевской философии, разбирая содержание источников (главным образом Евангелий) и развивая свою теорию образования мифов, Ш. не отрицал исторического существования личности Иисуса, но находил, что большая часть представлений о нем имеет позднейшее происхождение, и пытался выяснить, из каких греческих, еврейских и восточных элементов составились эти представления. Книга вызвала оживлен

ную и ожесточенную полемику; Эшенмайер выпустил против Ш. брошюру «Der Ischariotismus unserer Tage». Книга Ш. была одним из толчков к разделению школы Гегеля на правых и левых гегельянцев; она же послужила исходным пунктом для создания Тюбингенской школы учителем Ш., Бауром, опиравшимся на труд своего ученика. Ш. за свою книгу был лишен места и перемещен на должность учителя в младших классах в лицее в Людвигсбурге, которую он скоро (1836) оставил, чтобы посвятить себя исключительно свободной литературной деятельности; Ш. поселился в Штутгарте. В 1837 он выпустил в свет три брошюры в ответ своим критикам под общим заглавием «Streitschriften» (Тюбинген). В следующие годы появилось несколько новых работ Ш.: «Charakteristiken und Kritiken» (Lpz., 1839; 2 Aufl., 1844); «Ueber Vergängliches und Bleibendes im Chrisstentum» (Altena, 1839).

В 1839 Ш. был приглашен на вакантную кафедру богословия в Цюрих. Приглашение состоялось после трехлетней борьбы, имело характер политический и вызвало революцию, приведшую к падению правительства. Ш. получил отставку, не вступив в должность. [...] В 1848 людвигсбургские либералы предложили кандидатуру Ш. во Франкфуртский парламент; в своих речах на народных собраниях, которые он издал в сборнике «Sechs theologisch-politische Volksreden» (Stuttgart, 1848), Ш. высказался за свободу слова, за суд присяжных, но вместе с тем за сохранение монархии и против республиканских стремлений. [... ] В 1864 Ш. заново переработал свою первую книгу и выпустил ее в свет под названием «Das Leben Jesu für das deutsche Volk bearbeitet» (Lpz., 1864; 12 Aufl., Bonn, 1902). В ней он опирался на труды Тюбингенской школы, пользовался отчасти и Ренаном, за год перед тем выпустившим свою знаменитую «Жизнь Иисуса» («Vie de Jésus»; в ней, впрочем, сам находился под сильным влиянием Ш.), и пытался нарисовать исторический образ Иисуса. Несмотря на значительно меньшую научность, «Жизнь Иисуса» Ренана, однако, больше нравилась публике, так как давала больше положительных выводов и нарисованный в ней образ Иисуса являлся гораздо более цельным и полным, чем у Ш., исторический скептицизм которого отрицал саму возможность дать такой образ; для специалистов же книга Ш. давала мало существенно нового. В 1865 Ш. издал книгу «Der Christus des Glaubens und der Jesus der Geschichte, eine Kritik der Schleiermacher-schen Lebens Jesu» («Христос веры и Иисус истории. Критика Жизни Иисуса Шлейермахера»]. [...]

В 1872 вышла в свет книга Ш. «Der alte und der neue Glaube. Ein Bekenntniss» [«Старая и новая вера. Исповедь», рус. перевод, СПб., 1906]. В ней четыре главы под названиями: «Христиане ли мы еще?», «Имеем ли мы еще религию?»,

ШТРИГЕЛЬ

«Как понимаем мы мир?», «Как устраиваем мы нашу жизнь?». Книга эта представляет предсмертную исповедь мыслителя. «Мы» в ней - авторское; под ним следует разуметь самого Ш. и его единомышленников. На первый вопрос Ш. отвечает решительным отрицанием. На второй вопрос он отвечает, что никакой догматической религии не признает. На третий вопрос он отвечает подробной зашитой дарвинизма и материализма. Последняя глава посвящена политическим вопросам. В ней Ш. заявляет: «Я буржуа и горжусь этим»; но вместе с тем он желает сохранения дворянства и монархии, которую считает единственно возможной формой культурного человеческого общежития; отрицая равенство между людьми, он с презрением относится к идее социализма; для него «история никогда не перестанет быть аристократкой»; вечный мир в его глазах - иллюзия; он противник свободы стачек и защитник смертной казни, радующийся твердости Бисмарка при ее отстаивании. Безусловный противник всеобщего голосования, Ш. вместе с тем безусловный и горячий сторонник свободы слова, мысли и совести во всех ее видах. Книга эта вызвала значительный шум (к 1895 вышло 14-е издание), но мало кого удовлетворила: одних она оттолкнула радикализмом своей философской части, других - консерватизмом политической. [...]

См. Б. Zeller, David Fr. Strauss In seinem Leben und seinen Schriften geschildert, Bonn, 1874; Hausrath, D.F. Strauss und die Theologie seiner Zeit, München, 1876-78, Bd 1-2 (наиболее ценная биография и оценка исторического значения Ш.); К.К. Арсеньев, Давид Фридрих Ш. Биографич, очерк, «Вестник Европы», 1878, № 9 и 10.

В.В. Водовозов.

ШТРИГЕЛЬ (Strigel) Викторин (1524-1569), выдающийся протестантский богослов, ученик Меланхтона. Будучи профессором Йенского ун-та, подвергся преследованию как приверженец синергизма. В 1562 перешел в Лейпциг, оттуда в Виттенберг и, наконец, в Гейдельберг. Главный труд: «Loci theologici» (1581-84).

ШТРОСМАЙЕР (Strossmayer) Иосии Юрай (1815-1905), хорватский политический деятель. В 1838 посвящен в священники и одновременно с приходом получил профессорскую кафедру в духовной семинарии в Дьяковаре. В 1849 назначен епископом Дьяковарским (Босненским и Сремским) и приобрел сильное влияние на местное славянское население. На Ватиканском соборе решительно и упорно боролся против провозглашения папской непогрешимости, но подчинился, когда этот догмат был принят, и впоследствии, в 1881, организовал даже славянское паломничество в Рим. В Хорватии он являлся главой кроатской национальной партии; содействовал основанию славянских учебных заведений, в том числе университета в Аграме (1874), и академии с музеем и картинной галереей там же; способствовал собиранию и изданию народных несен и исторических памятников, а

также построению церквей. Добился введения литургии на хорватском (сербском) языке.

вл. Водовозов.

ШТУНДИЗМ, секта рационалистического характера, была наиболее распространена на юге России. Ни догматическое, ни нравственное учение секты не поддается определению с достаточной полнотой и ясностью; в разных отдельных случаях получаются различные характеристики секты, и даже не все фракции Ш. можно признать рационалистическими (так, напр., в мале-ванщине и адвентизме гораздо сильнее элементы мистические). Духовные исследователи для отличения баптистов-немцев от баптистов-русских стали называть Ш. пггундобаптизмом; однако В.И. Ясевич-Бородаевская полагает, что «лишь баптизм как признанное вероучение появился в самом начале в Киевской губернии, но, ввиду отсутствия наставников, трудности совершения обряда крещения, вследствие начавшихся гонений баптистам приходилось сначала или. вовсе игнорировать обрядности, или ограничиваться совершением некоторых обрядов и таинств; только в середине семидесятых годов баптизм пускает более глубокие корни, завоевывает себе вполне прочное положение». Баптизм явился с самого начала коренным сектантским элементом в Киевской губернии, о чем можно судить как по первоначальным источникам, так и по пережиткам этого движения. Необходимо заметить, однако, что у духовных писателей термин «штундо-баптизм» употребляется иногда специально для обозначения известной ветви Ш. Это видно, например, из «Деяний» третьего всероссийского миссионерского съезда, который устанавливает существование двух главных толков Ш.: Кося-ковский толк требует перекрещивания лиц, принимаемых в секту, и к нему съезд применяет название староштундизма или штундобаптизма; второй толк - Чаплинский - отвергает перекрещивание и называется, по терминологии съезда, младоштундизмом. Что касается самого основного термина «Ш.», то и он признается самими духовными писателями только в известном условном смысле, так как самостоятельной секты, которую можно было бы, в отличие от других, назвать штундистской, не существует. «Южнорусская штунда,- говорит свящ. И. Недзель-ницкий,- есть протестантство, с массой толков и свойственными каждой общине признаками, полученными от влияния баптизма, или братства йштундек, или гуттерства, или меннонитства (умеренного анабаптизма) и т.п.». Таким образом, догмы, составляющей специальное отличие III., не имеется, так как «ударяясь в сектантство, наши крестьяне - по словам того же исследователя,- довольствовались частями, клочками учений разных немцев-реформатов, особенно назарян, баптистов и пр.». Ввиду этого гораздо более важной, чем выяснение догмы, является характеристика развития Ш. Откуда возникло это религиозное движение? Духовные писатели и боль-

ШТУРМ

шинство светских указывают на влияние немцев-колонистов как на главный источник южнорусского рационализма, и хотя А. М. Бобри-щев-Пушкин и полагал, что Ш. «представляется продуктом русской жизни, плодом ее старых рационалистических увлечений», отвергать, немецкое влияние едва ли возможно. Старые рационалистические увлечения были одним из факторов, подготовивших почву для нового рационализма, но рядом действовали и другие причины, в числе которых фактически подтверждается влияние немцев-колонистов. Полнее всего причины возникновения Ш. представлены в обширном труде свящ. Рождественского, который указывает на то, что возникновению Ш. предшествовало, с одной стороны, сектантское брожение среди немецких колонистов, с другой - брожение религиозно-социального характера среди русского населения. [... ]

Возникло новое движение среди православных впервые в дер. Основа Одесского уезда и первым пропагандистом был здесь крестьянин Онищенко. Гораздо большее значение имела деятельность его ученика, крестьянина Михаила Ратушного. Онищенко сам говорил, что «Бог дал ему свет, а Михаиле разум». По признанию Ратушного, он усвоил свои воззрения от немцев - вероятно, от назарян колонии Рорбах, находящейся от Основы всего в 12 верстах. У Ратушного стали собираться его односельчане для чтения Евангелия и для пения духовных стихов. Этот пример нашел последователей в жителях принадлежащей к тому же Ряснопольскому приходу деревни Игна-товки и самого местечка Ряснополя; через два года одесский исправник доносил херсонскому губернатору, что «между временнообязанными крестьянами образовался раскол, сходный с реформатским; собираются общества, в Основе из 14 семейств, в Игаатовке из 15 и в Ряснополе из 5, которые занимаются чтением церковнославянских книг, толкованиями их под руководством раскольников-немцев из соседней колонии Рорбах, давно там существующих (вероятно, здесь разумелись назаряне). Последователи раскола в православную церковь не ходят, икон не чтут и не исполняют никаких обрядов... Виновники образования общества - Михаил Ратушный и его брат - арестованы». В Игаатовке у Ратушного оказался деятельный помощник Герасим Балабан; к тому же времени относится начало работы Ефима Цымбала в колонии Старый Данциг и Ивана Рябошапки в дер. Карловке и местечке Любомирке Елизаветтрадского уезда. К концу 1870 секта была официально обнаружена в 11 местностях Одесского, Елизаветградского и Ананьевского уездов. Пока еще штундисты не разрывали окончательно своих связей с православием и для крещения детей, совершения брака и погребения умерших обращались к православным священникам.

С таким же характером появился Ш. в 1868 в Киевской губернии среди однодворцев села Плос-

ского Таращанского уезда, где пропагандистами были живший долго в Херсонской губернии Тышкевич и Павел Цыбульский. У последнего начались тайные собрания, на которых занимались чтением и толкованием Евангелия и пением духовных стихов из книги «Приношение православным христианам». Были приняты репрессивные меры, Тышкевич и Цыбульский были арестованы и отправлены в таращанскую тюрьму. Здесь их поручено было увещевать священнику Игнатовичу, по словам которого «они сначала от всего отказывались и говорили, что они ни в чем не виноваты, что во всем следуют учению православной церкви..., наконец высказали некоторые заблуждения, говорили, что Пресвятая Богородица и святые - обыкновенные люди, не могущие ходатайствовать за нас перед Богом, что каждый человек должен молиться сам за себя, а не надеяться на молитвы церкви и святых; что Богу надлежит поклоняться только духом и истиной, что наружное богослужение не действительно, что поклонение иконам и Кресту - идолопоклонство; мощи святых также не могут быть предметом поклонения; посещение мест увеселения грешно, употребление спиртных напитков - также». Через два года из Херсонской губернии был выслан Балабан; он прибыл в Таращанский уезд и начал пропаганду в дер. Чаплынке, где в числе его последователей самыми выдающимися оказались Ив. Лясоцкий и крестьянин Яков Коваль, написавший исповедание чаплинских штундистов. Вскоре появились штундисты в дер. Кося-ковке, в 5 верстах от Чаплынки, и около этого времени определились упомянутые выше два толка Ш. В семидесятых и восьмидесятых годах 19 в. Ш. распространяется по всему югу России, заходя на севере в Орловскую губернию; позднее он появляется и в великорусском населении, в губерниях Калужской, Нижегородской, Оренбургской, Пензенской, Самарской, Саратовской, Тамбовской, Рязанской, Смоленской и в самой Москве. С 1870-х гг. Ш. вступает в связь с пашковцами, и в нем яснее обнаруживаются элементы баптизма. [... ]

Ср. Емельянов, Рационализм на юге России, «Отечеств, записки», 1878, № 3 и 5; Юзов, Староверы и духовные христиане, СПб., 1881;Ушинский, Вероучение малорусских штундистов, Киев, 1886; Рождественский, Южнорусский Ш., СПб., 1889; Оболенский, Критический разбор исповедания русских сектантов-рационалистов, СПб., 1898; 3 изд., 1903; Недзе льницкий , Ш., причины его появления и разбор учения его, СПб., 1899; Бобрищев-Пушкин, Суд и раскольники-сектанты, СПб., 1902; Пругавин, Религиозные отщепенцы, СПб., 1904. А.К. Бороздин.

ШТУРМ, Штурми, Стурмиус [Sturmi, Sturmius ], первый настоятель Фульдского аббатства. Род. около 720 в знатном баварском семействе. Во время первого посещения Баварии апостолом Германии Бонифацием Ш. сделался его горячим приверженцем и стал сопровождать его в миссионерских хождениях по Германии. Три

ШТУРМ

года Ш. был священником, а затем поселился с несколькими спутниками в местности, где впоследствии возник Герсфельдский монастырь, и построил здесь несколько хижин. Однако Бонифаций считал это место опасным вследствие близости саксов-язычников. По его поручению Ш. отыскал подходящий пункт в лесистой местности «Бухония» между Майном и Веррой. Бонифаций исходатайствовал у своего покровителя Карломана участок земли, достаточный для будущей обители, и в 744 заложил монастырь, постройку и организацию которого поручил III., познакомившемуся в Италии с уставом бенедиктинского монастыря Монте-Кассино. Благодаря королевским привилегиям и покровительству папы, освободившего Фульду от подчинения местному епископу, аббатство стало быстро развиваться; много способствовало этому и погребение здесь Бонифация. Подобно С.-Галлену, Фульд-ское аббатство отличалось богатством, трудолюбием и ученостью своих обитателей; оно сделалось культурным центром, из которого в Германии распространялось образование. Преемник Бонифация Лулл невзлюбил Ш. Аббат был обвинен в измене, вероятно, за свое сочувствие баварскому герцогу Тассило и подвергся заключению, но около 763 получил позволение возвратиться в Фульду. Карл Великий доверял Ш. и поручил ему обращение саксов. Ш. скончался в 779. В год его смерти аббатство владело значительным имуществом в различных областях империи; число монахов доходило до 400. Житие Ш. написано его родственником и учеником Эйгилем, который с 817 до 822 сам был фульдским аббатом. В 1149 папа Иннокентий II причислил Ш. к лику святых.

А.Г. Готлиб.

ШТУРМ (Sturm) Иоганнес (1507-1589), немецкий гуманист и педагог. Учился в Люттихе;

Ê

был преподавателем классических языков в Париже, потом ректором новой гимназии в Страсбурге, получившей под его руководством европейскую славу. Его школьная система, построенная по идеям Меланхтона, послужила образцом для многих школ в 16 и 17 вв. и имела влияние также на ratio studiorum иезуитских школ. В 1582 он как ревностный кальвинист вмешался в спор с лютеранами по поводу формулы согласия (см. Конкордия) и лишился своей должности в Страсбурге.

ШУЛЬТЕ (Schulte) Иоганн Фридрих (1827-1914), выдающийся католической канонист, проф. церковного права в Праге и Бонне. С 1874 по 1879 состоял членом германского рейхстага. Был одним из главных руководителей старокатолического движения, председательствовал на старокатолических конгрессах в Мюнхене (1871), Кельне (1872), Констанце (1873), Фрей-бурге (1874) и Бреславле (1876) и был избран главой комитета, на который было возложено изыскание мер к основанию старокатолического епископства в Германии. История старокатолического движения изложена Ш. в книге «Der Altkatholizismus» (1887).

ШУШАНИКА, Сусанна, св. мученица грузинской церкви. Дочь грузинского царя, III. жестоко пострадала за веру в Иисуса Христа от нечестивого своего мужа - вероотступника Вас-кена, владетельного князя райского или карабахского, вассального князя грузинского царя - и после шестилетнего пребывания в крепости скончалась в 466. Мощи ее перенесены в Тифлис 28 августа 586 и положены в приделе Метехской церкви. Память Ш. 28 августа.

См. Мих. Сабинин, Полное жизнеописание святых грузинской церкви, ч. 1, СПб., 1871.

248

ЩИГЁЛЬСКИЙ (Szczygielski) Станислав (1616-1687), польский ученый бенедиктинец, уроженец Краковской области. Ему обязаны своим восстановлением школы бенедиктинского ордена; монастырские библиотеки благодаря ему обогатились дорогими книгами. Кроме многочисленных трудов религиозного характера Щ. издал несколько важных сочинений, относящихся к истории бенедиктинского ордена в Польше.

«ЩИТ ВЕРЫ» (подлинное заглавие книги: «Ответы древнего благочестия любителей на вопросы придержащихся новодогматствующего иерейства»; в «предисловии» автор называет свое сочинение «Щ. в.»), сочинение, заключающее в себе 382 вопроса поповцев и столько же ответов, данных беспоповцами. «Щ. в.» написан в 1791 и состоит из 5 частей и 10 разделов. Кто был составителем вопросов и кто давал ответы на них - о том возможны только догадки. Известно лишь, что составитель вопросов был поповец ветковского согласия и что в то время, когда писались ответы, его уже не было в живых. Автором ответов Павел Любопытный называет Тимофея Андреева, жившего 30 лет в Выгорецкой пустыни. Со свидетельством Любопытного нельзя согласиться, потому что писавший ответы хотя и называет себя поморцем, последователем Выгорецких учителей, но в то же время замечает, что «жительствует при Обских берегах», в «Обских пределах». Значит «Щ. в.» написан не в Поморье, а в Сибири. Автор его воспитался на сочинениях Денисовых и был даровитым писателем их школы. «Щ. в.» пользуется особым уважением у беспоповцев. После «Поморских ответов» это, несомненно, лучшее из беспоповщин-ских сочинений. Для ознакомления с учением беспоповцев оно имеет даже преимущество перед «Поморскими ответами», так как Денисов, отвечая на вопросы присланного Св. Синодом миссионера, постоянно прибегал к лукавству и старался укрывать действительные беспоповщинские

мнения, особенно о церкви православной. Между тем автор «Щ. в.», отвечая на вопросы старообрядца-поповца, смело высказывает свои беспоповщинские мнения и особенно резок именно в том, что относится к православной церкви. В первой части «Щ. в.» заслуживает особенного внимания 21-й ответ, в котором указано множество новых, не упоминаемых в «Поморских ответах» обвинений против православной церкви (употребление календарей, в которых содержатся предсказания о будущих летах и временах, ношение немецкого платья, галстуков, «околоший» и проч., перенесение нового года с 1 сентября на 1 января, существование аптек, «в коих всякие мерзости употребляют», анатомирование трупов, ношение покойников с факелами, составление сочинений против старообрядчества, разрешение грехов без епитимий, дозволение изображать на иконах треугольник и всевидящее око, допущение к восприемничеству лиц неправославных и др.). [...] Вторая, третья и четвертая части «Щ. в.» напечатаны в «Братском слове» (1890, т. 2 и 1891, т. 1); эти же части в несколько сокращенном виде и с некоторыми изменениями были напечатаны в прусской киновии о. Павла. Издание это составляет редкость. Сведения о происхождении и значении «Щ. в.» напечатаны в предисловии к изданию 2-й его части (см. «Братское слово», 1890, т. 2, стр. 161-166).

ЩУРОВСКИЙ (Tymoteusz Szczurowski) Тимо-теуш (1740-1812), польский миссионер и проповедник, принадлежавший к базилианскому ордену, уроженец Волыни. Будучи проповедником в Вильно, стяжал себе славу духовного оратора. Позже был настоятелем базилианского монастыря. В 1792 Щ. основал новый женский монашеский орден в русском униатском монастыре, монахинь которого назвал йозефатками. Автор множества духовных стихотворений, которые долгое время распевались по всему Полесью.

ЭБЕР (Eber) Пауль (1511-1569), немецкий богослов. Отец его был бедным портным, но, видя выдающиеся способности сына, послал его в школу в Ансбахе. Дальнейшие занятия шли под руководством Камерария в Нюрнберге. В 1532 он приехал в Виттенберг, где подружился с Лютером и Меланхтоном. Занимал в университете должности профессора латинской грамматики и богословия, декана философского факультета и ректора. В 1559 был назначен суперинтендентом саксонского курфюршества. После смерти Ме-ланхтона он был признанным главой лютеран. Ему приходилось выступать как против католиков, так и против крайних протестантов. В своем учении он старался занять среднее место между Лютером и Кальвином и, твердо устанавливая основные догматы протестантизма, подробности системы предоставлял свободной совести каждого верующего. В последние годы Э. вместе с Георгом Майером был занят переводом на латинский язык Библии для курфюрста саксонского Августа. Они положили в основание лютеровский перевод и сообразно с ним изменяли текст Вульгаты. Важнейшие сочинения Э.: «Historia populi Judaici a reditu ex Babylonico exilio usque ad ultimum excidium Jerosolymae etc.» (1548); «Pia et in verbo Dei fundata assertio, declaratio et confessio de sacratissima Coena Domini nostri Jesu Christi» (1562-63; это сочинение вышло одновременно и на немецком языке). Он написал также б религиозных гимнов. Сочинения его- собраны в т. 8 издания «Leben und ausgewählte Schriften der Väter und Begründer der reformierten Kirche».

ЭБИОНИТЫ, так назывались с конца 2 в. иудействующие христиане, продолжавшие держаться Моисеева закона (обрезания, соблюдения субботы и постановлений относительно пищи) и отвергавшие проповедь ап. Павла о свободе язычников от ига этого закона и авторитетность новозаветных сочинений. Название это произошло, по одним данным, от Эбиона, основателя секты, но вернее - от др.-евр.«эбйоним», т.е. бедные, как себя называли первые христиане из евреев, и дано Э. их противниками; сами же они называли себя назарянами. Э. важны для критического изучения первоначального христианства.

История его очень темна. Часть Э. постепенно слилась с православной церковью, остальные упорно отстаивали свое учение. В Иисусе Христе Э. видели сначала лишь сына Иосифа и Марии, на которого при крещении снизошел Св. Дух; но затем и среди них стало распространяться учение о зачатии Его от Св. Духа. Кажется, под влиянием ессеев проник к ним и тот взгляд, по которому Иисус Христос был воплощением ангела, или архангела, или «истинного пророка», являвшегося патриархам и Моисею. Э. усвоили и много других воззрений ессеев относительно отмены кровавых жертв, подлинности Ветхого Завета и др. Из новозаветного канона они признавали лишь Евангелие от Матфея и Откровение св. Иоанна, особенно враждебно относясь к апостолу Павлу и его учению. Дольше всего Э. держались в Сирии и Палестине; в 4-5 вв. они исчезают из истории.

ЭГЕДЕ (Egede) Ханс (1686-1758), просветитель Гренландии. Уроженец норвежской Лапландии, он был проповедником в Норвегии. Желание разыскать пропавших без вести в Гренландии норманнов заставило Э. переселиться в Гренландию (1721). Вместо ожидаемых норманнов он нашел здесь язычников-эскимосов, которым и стал проповедовать евангельское слово, поддерживаемый в этом трудном деле своей женой Гертрудой Раек (умерла в 1735). В Гренландии Э. пробыл до 1736. Вернувшись на материк, он основал в Копенгагене гренландскую семинарию и был суперинтендентом гренландской миссии.

ЭГЕДЕ (Egede) Пауль (1708-1789), миссионер и епископ Гренландский. Сын Ханса Э. Павел Э. был вместе с отцом в 1721-28 в Гренландии, потом был священником в Дании и снова в Гренландии в 1734-1740 уже миссионером; затем был профессором богословия в Копенгагене и директором сиротского дома; с 1779 епископ Гренландии, с резиденцией в Копенгагене. Он написал гренландский катехизис, закончил начатый еще отцом перевод Нового Завета на гренландское наречие. Из двух его сыновей один, Ханс (Hans Egede Saabye), тоже был в 1770-78 миссионером в Гренландии, потом проповедником в Дании.

250

ЭДУАРД

ЭГЙДИЙ (Saint-Gilles, Aegidius), французский отшельник, причисленный к лику святых. Данные о его жизни крайне неточны. Согласно позднейшим сведениям, Э. был грек по происхождению и происходил из знатного рода. Покинув родину, он поселился в пустынной местности на берегах Роны, где питался молоком козы, приходившей на ночлег в его пещеру. Вступив в дружбу с другим отшельником, Вередемом, Э. построил в «Готском лесу», недалеко от морского берега, часовню. Его открыли во время большой охоты приближенные готского короля Флавия, и с тех пор Э. часто виделся с этим королем, который подарил ему участок земли для монастыря. На этом месте возникло аббатство, а впоследствии город Сен-Жиль (Saint-Gilles).Житие Э. упоминает еще о его сношениях с Цезари-ем Арльским и королем франков Карлом. Некоторые ученые (Dom Vaissète) считают Э. современником короля остготов Теодориха Великого, который иногда называл себя Флавием, и отождествляют Э. с аббатом Э., посланным св. Цезарием в Рим в 514; но тогда имя франкского короля «Карл» надо заменить именем «Хильдеберт». Болландисты относят время жизни св. Э. к концу 7 и началу 8 вв.; Флавий в таком случае - король вестготов Вамба, король Карл -Карл Мартелл, упоминание же о Цезарии совершенно ошибочно. Само существование Э. несомненно, так как в 1865 открыли гроб с его останками. В средние века культ его был очень распространен, а в аббатство его имени часто совершались паломничества. День памяти св. Э. 1 сентября.

ЭГЙДИЙ КОЛОННА (Egidio Colonna, Aegidius a Columna, Aegidius Romanus, Gilles de Rome) (1247-1316), средневековый богослов. Происходил из знатного неаполитанского рода Колонна; приехал в Париж в ранней молодости, слушал лекции Фомы Аквинского и сделался его ближайшим учеником. Вступив в августинский орден, Э. К. много способствовал распространению среди августинских монахов учения Фомы. Он читал в Парижском университете лекции в качестве профессора теологии и философии и получил такую известность, что ему дали прозвание doctor fundatissimus theologorum princeps. Король Филипп Смелый пригласил его в наставники своему сыну (будущему Филиппу IV Красивому), для которого Э. К. написал сочинение «De regimine principum libri IIb (1473). В 1292 Э. К. был избран в генералы августинского ордена и вслед затем назначен архиепископом Буржским. Ему принадлежат еще: «Defensorium seu correctorium corruptorii librorum sancti Thomae» (1644);.«Quodlibeta» (1481); «De ente et essentia» и др.

ЭД Жан (Jean Eudes) (1601-1680), французский проповедник. Вступив в конгрегацию орато-рианцев, был назначен настоятелем монастыря в Кане, но вызвал против себя неудовольствие попытками преобразовать нравы монахов и осно

вал новую конгрегацию во имя Иисуса и Марии, членов которой обыкновенно называли эдистами (eudistes) [см. Конгрегация]. Целью ее было основывать духовные семинарии и подготавливать образованных и благочестивых священников. Число членов конгрегации быстро росло. Прежняя конгрегация Э. ставила его деятельности всякие препятствия, но ему удалось восторжествовать над своими противниками. [Канонизирован католич. церковью в 1925; память 19 августа.]

Главные сочинения: Exercices de piété pour vivre chrétiennement et saintement, 1636; Testament de Jésus, 1641; La vie du chrétien, ou le catéchisme de la mission, 1641; Le contrat de l'homme avec Dieu par le baptême, 1654; Le bon confesseur, 1666; Mémorial de la vie ecclésiastique, 1681; Prédicateur apostolique, 1685.

ЭДИТ [Edith или Edithe], святая (961-984), незаконная дочь англосаксонского короля Эдгара от аббатиссы Вульфриды, которую Эдгар похитил из монастыря Вильтона. Э. воспитывалась в монастыре своей матери и 15 лет от роду приняла монашество. Она отказалась от нескольких богатых аббатств и даже от короны, когда ей ее предложили после убиения ее брата Эдуарда в 978. Дунстан присутствовал при ее последних минутах и воздвиг ей великолепный памятник. Ее житие написал монах Госцеллин, живший в Ив. («Vitae Sanctorum», Кельн, 1570). День ее памяти 16 сентября.

ЭДУАРД [Edward] Мученик, англосаксонский король (975-978), старший сын Эдгара, завещавшего ему корону. Против Э. поднял восстание Этельвин, желая посадить на престол своего сына Этельреда. Э. было 14 лет, когда умер его отец, и власть фактически находилась в руках Дунстана, архиепископа Кентерберийского. Два года продолжалась упорная борьба между партией духовенства и Этельвина. В 978 Э. был убит, и престол перешел к Этельреду. Церковь, которой он оказал услуги, дала ему название Мученика. [Память 18 марта и 20 июня. ]

ЭДУАРД Исповедник [Edward the Confessor] (ок. 1002-1066), последний из старого рода английских королей, сын Этельреда II и Эммы, сестры Роберта, герцога Нормандии. Э. с юных лет жил в изгнании при дворе Нормандии, у своего двоюродного брата, нормандского герцога Роберта. Человек вялый, набожный и добродушный, он много лет вел отшельническую жизнь и был чужим человеком у себя в государстве. Управление областями захватили в свои руки три графа: Сивард Нортумбрийский, Леоф-рик Мерсийский и Годвин Уэссекский. Э. женился на дочери последнего, Эдгите. В 1043 Э. короновался в кафедральной церкви Винчестера. Приверженность Э. к нормандским обычаям, покровительство нормандскому духовенству и старым друзьям вызывали неудовольствие народа. Скоро могуществу Годвина был нанесен удар из-за беззаконий его сына; он удалился во Фландрию, но потом вернулся и умер на родине. Э.

251

ЭКЗАПОСТИЛАРИЙ

выстроил Вестминстерское аббатство, отправил посольство к папе, раздавал епископства нормандским духовным лицам. Легенды говорят о его святости, воспевают мир и славу его царствования, но он был плохим правителем.

ЭКЗАПОСТИЛАРИЙ (от έξαποστέλλω - отправляю, высылаю), церковная песнь; поется в воскресные и некоторые праздничные дни на утрене после канона, вместо светильна. Свое название она получила или оттого, что она предшествует рассвету дня и пению великого славословия, или оттого, что в нее входит обещание Спасителя о ниспослании Св. Духа на апостолов, или, наконец, оттого, что в константинопольской церкви для пения ее один из певцов был высылаем на середину храма. Воскресные Э. составлены императором Константином Багрянородным (ум. в 959).

ЭКЗАРХ (εξαρχος - начальник, руководитель): 1) название начальственного лица в древнегреческом жреческом сословии. 2) Название церков-но-иерархической степени в Восточной церкви времен вселенских соборов, встречающееся в исторических памятниках с середины 4 в. С течением времени титул Э. носили только самые видные представители митрополии - александрийский, антиохийский, Кесарийский (Каппадо-кия), Эфесский и ираклийский (во Фракии). Со времени формирования патриархатов (Халкидонский собор 451) титул Э. стал терять свое значение. Кроме митрополитов Кесарийского, Эфесского и ираклийского этот титул носили митрополиты фессалоникский, констанцский на Кипре и коринфский. 3) В терминологии государственного управления Восточной Римской империи именем Э. назывались представители власти императора, управлявшие находившимися во владении империи городами Африки. В особенности известны Э. равеннские - наместники императора в принадлежавших Восточной Римской империи (с 568 по 752) областях Италии, имевшие резиденцией г. Равенну. 4) В царствование Константина Багрянородного (10 в.) название Э. носил в Византии церемониймейстер императорского двора. 5) В 9 в. по принятии Болгарией христианства ее церковному первоиерарху был усвоен титул Э. С усилением могущества болгарского царства его первоиерарху усвоен был титул патриарха; но после того как в 15 в. Болгария была покорена турками, титул патриарха опять заменяется титулом Э., сохранившимся за ним и после того, как болгарская церковь сделалась независимой от константинопольского патриарха, автокефальной. 6) В России титул Э. был усвоен, по упразднении в ней патриаршества, местоблюстителю патриаршего престола митрополиту Стефану Яворскому (с 1700). Титул Э. носил (с 1811) первоиерарх Грузии, архиепископ Карталинский и Кахетинский. 7) В исторических актах Византии название Э. иногда усвояется чрезвычайным уполномоченным патриарха, посылавшимся им в епархии с разными поручени

ями, преимущественно по надзору за монашествующими. Кроме Э., посылавшегося от времени до времени для ревизии церквей и монастырей в епархии, при «великой Константинопольской церкви» (т.е. при храме св. Софии) существовала постоянная должность Э., по рангу соприкасавшаяся близко с должностью «великого хертофи-лакса».

См. Du-Cange, Glossarium graedtatis; H. Заозерский, О правительственной власти, M., 1891; Т. Барсов, Константинопольский патриарх и его власть над рус. церковью, СПб., 1878. Н.И. Барсов.

ЭКЗЕГЕТИКА, см. Герменевтика.

ЭКК (Eck) Иоганн (1486-1543), противник Лютера, уроженец местечка Экк в Швабии. Как и Лютер, Э. происходил из крестьян; в молодости был дружен с Лютером. Основательно изучив Библию и отцов Церкви, Э. считался одним из образованнейших богословов своего времени. Он был проканцлером Ингольштадтского университета, каноником эйхштетского капитула, инквизитором франконского и баварского инквизиционного церковного округа. Обладая замечательной памятью, Э. славился своей начитанностью в каноническом праве, был мастером говорить по-латыни, известен был как ловкий диспутант, умевший формально сбить своего противника. В восьми университетах Э. одержал блестящие победы на ученых диспутах. Когда вышли тезисы Лютера (1517), Э. в письме к епископу эйхштет-скому говорил, что учение Лютера проникнуто богемским ядом, т.е. ересью Гуса. Письмо это было напечатано им (1518) под названием «Обелиски». Лютер в ответ написал «Астериски». Осенью 1518 Э. встретился с Лютером и обещал выступить против Карлштадта, защищавшего Лютера. Местом диспута был выбран Лейпциг. Между тем Э. снова задел Лютера в брошюре, изданной против Карлштадта. Тогда Лютер сам решил отправиться на диспут. Знаменитый Лей-пцигский диспут велся сначала между Э. и Карлштадтом (с 28 июня 1519), потом - между Э. и Лютером. Выгодное впечатление производили громкий голос Э., его самоуверенность, отсутствие сомнений, находчивость и спокойствие, с которыми он заманил Лютера в ловушку. На стороне Э. были лейпцигские профессора, говорившие, что он разбил Лютера и Карлштадта. Перед отъездом из Лейпцига Э. написал курфюрсту Фридриху письмо, в котором называл Лютера и Карлштадта опасными еретиками. Это письмо вызвало ответ со стороны Лютера. Э. имел бестактность сам привезти в Германию буллу об отлучении Лютера (1520), чем вызвал неудовольствие Фридриха Мудрого, отказавшегося от ее опубликования. На Вормском сейме (1521) Э. в качестве прокурора церковного суда прочел заглавия книг и брошюр Лютера и спросил его, признает ли он себя автором этих сочинений. Э. восставал в числе других и против Аугсбургского исповедания, участвовал в составлении опровержения (Confutatio), не понравившегося даже

252

ЭКХАРТ

Карлу V резкостью тона, принимал участие в попытках придти к мирному соглашению с протестантами на собраниях в Вормсе (1540) и Регенсбурге и опубликовал свой перевод Нового Завета - плохой плагиат лютеровского перевода. Соч. Э.: Opera J. Eckii contra Lutherum, v. .1-4, 1530-35. п. А. КоШкий.

ЭККАРТСХАУЗЕН (Eckartshausen) Карл фон (1752-1803), немецкий писатель, автор многочисленных юридических, беллетристических, а затем алхимических и мистических сочинений, имевших значение и у нас. Баварец, побочный сын графа фон Хеймхаузена и Марии Эккарт, он состоял на баварской службе; был цензором. Литературную деятельность его делят на два периода. Сначала он был представителем века Просвещения и пытался служить примирению науки с религией. Переходом к новой стадии деятельности явились религиозные сочинения «Gott ist die reinste liebe» (1790, мн. изд.) и «Religiöse Schriften über Klares und Dunkles». Неустойчивый и лишенный широкого образования, Э. все более склонялся к мистической фантастике. [...] В одном из последних своих сочинений говорит Э. об особой «материи греха» (Sündenstoff), которая в своей протяженности образует гордость, в притяжении - скупость, в отталкивании - ярость, в концентрации - зависть и т.п. На своей родине Э., прозванный «самым плодовитым писателем Баварии», приобрел почетную известность своими первыми произведениями, гуманитарный дух которых получил особенно конкретное выражение в «Судейских историях», посвященных защите нарушенных прав человечества. Наоборот, в России имели большое значение теософски-алхимические сочинения Э. Хвалебный отзыв Э. о книге И.В. Лопухина «Некоторые черты о внутренней церкви» (1798) вызвал личные сношения между ними. Чуть ли не все сочинения Э. были переведены на русский язык, некоторые по несколько раз и во многих изданиях. Лопухин - один из наиболее выдающихся деятелей русского масонства - называл Э. одним из «величайших светил божественного просвещения».

Русские переводы сочинений Э.: Бог есть любовь чистейшая, 1817; Христос между человеками, 1818, 2 ч.; Важнейшие иероглифы для человеческого сердца, 1803; Взгляд на будущее, или сказание о 19 столетии, 1813; Ключ к таинствам натуры, 1804, 4 ч.; Наука чисел, служащая продолжением ключа к таинствам натуры, 1815; Кодекс или законоположение человеческого разума, 1817; Молитвы, почерпнутые из псалмов Давидовых, 1817; О положительном начале жизни и отрицательном начале смерти, 1810; Наставления мудрого испытательному другу, 1803; Ночи, или Беседы мудрого с другом, 1804; Облака над святилищем, или Нечто такое, о чем гордая философия и грезить не смеет, 1804; Отрывки. Наставление жреца натуры Клоаса Софрони-му, 1803; О фосфорной кислоте, яко вернейшем средстве против гнилости, 1811; Религия, рассматриваемая как основания всякой истины и премудрости, 1818; Благоразумие, соединенное с добродетелью, 1816; Нравственные письма к

Лиде о любви благородных душ, 1803, 1816, 1817; Путешествие младшего Костса, 1801 и 1816; Страждущая невинность, 1802; Терпимость и человеколюбие, изображенные в трогательных повестях, 1805, 1817, 1818. Был издан также переведенный с немецкого «Дух Э., или сущность учения сего знаменитого писателя» (1810-1816). А.Г. Горнфельд.

ЭККЛЕЗИАРХ (греч.- начальник храма), название существовавшего в древних монастырях особого должностного лица, заведовавшего охраной церковного здания и чистотой в нем, а также порядком богослужения в монастыре по указаниям церковного «устава» (почти то же, что ныне «уставщик»),

ЭКСУПЕР [Exupère], св. епископ Тулузский, ум. около 411. Славился святостью жизни и благотворительностью. Он не только помогал бедным в своем диоцезе, но посылал помощь даже и в дальние страны, напр. в Египет. Во время страшного голода он продал все свое имущество, а когда вырученных денег не хватило на раздачу пострадавшим, то он продал и священные сосуды из своего храма. В 408 своей настойчивостью спас Тулузу от вандалов. Э. был замешан в споры, возникшие по поводу распространения на Западе монашества. Блаж. Иероним сначала порицал его за снисходительность по отношению к Вигилянцию, восстававшему против монашества, но потом преклонился перед святостью жизни Э. и посвятил ему свои «Комментарии на пророка Захарию». День памяти Э. 22 сснтяооя

ЭКХАРТ. Мейстер Э. (Meister Eckhart), выдающийся немецкий мистик-богослов. Родился около 1260, вероятно в Тюрингии. Поступил в ранней юности в доминиканский орден; учился в кельнской высшей школе, где еще царил дух Альберта Великого (ум. в 1280). После трехлетнего лекторства Э. был назначен приором в Эрфурте и викарием Тюрингии. К этому времени относятся его «Reden der Unterscheidung», возникшие из бесед с монастырской братией во время трапезы; он учит здесь отличать существенное от неважного в вопросах религии и культа. В 1298 было запрещено совмещение в ордене двух должностей одним лицом. Надо полагать, что Э. сохранил должность викария как более почетную, тем более что вскоре после этого он был сделан провинциальным приором. С сентября 1300 Э. состоял lector biblicus в Париже, в коллегии св. Иакова, т.е. читал лекции, посвященные комментированию Св. Писания. Здесь он получил степени бакалавра и лиценциата. В 1303 Э. вернулся в Эрфурт и в том же году был назначен приором вновь образованной саксонской провинции ордена. В 1306 на генеральном собрании в Париже многие из членов ордена указывали на беспорядки среди терциариев, особенно в Германии и Саксонии; на этот раз Э, удалось оправдаться от обвинений в снисходительном отношении к «братьям свободного духа». В 1311 на собрании ордена в Неаполе великий магистр назначил Э. в Париж в качестве лекто-

253

ЭКХАРТ

pa-магистра. Время от 1312 до 1320 Э. провел, по-видимому, в Страсбурге, как видно из проповедей его и из трактата «Schwester Katrei Meister Eckharts Tochter von Strassburg». В 1320 Э. назначен приором во Франкфурт. Предполагают, что это перемещение было вызвано возникшим против него подозрением в связях с бегинами и бегардами, против которых незадолго до того было возбуждено жестокое гонение как против еретиков. В 1320 великий магистр велел произвести тщательное расследование о подозрительных связях Э. Около этого времени Э. читал лекции в кельнской высшей школе, где откровенно высказывал свои взгляды, возбуждая этим неудовольствие среди пастырей церкви, во главе которых стоял архиепископ Гейнрих фон Вирне-бург. В 1335 на соборе ордена в Венеции было постановлено вновь расследовать дело Э.: он был оправдан, но ему было запрещено касаться с кафедры вопросов религиозно-спекулятивного характера. Архиепископ Кельнский не был доволен таким исходом дела и вновь начал процесс против Э., собрав о нем предварительно сведения, сильно компрометировавшие его в глазах церкви, и вооружившись цитатами из его сочинений. 14 января 1327 Э. был допрошен инквизиторами архиепископа. На недостойное их поведение (они окружили его шпионами) Э. принес жалобу папе, выражая готовность подчиниться решению церкви, если учение его будет признано неправильным. 13 февраля 1327 в доминиканской церкви в Кельне Э. заявил публично, что готов отречься от всего ошибочного и еретического, что может быть найдено в его учении. Многими исследователями это заявление толкуется в смысле отречения Э. от его взглядов, но Прегер убедительно доказал, что нигде, может быть, Э. не высказал так ясно сознание своей правоты. В 1329 последовала папская булла, осуждавшая 17 основных положений Э. как еретические, 11 -как подозрительные; в конце ее говорилось, что от 26 из 28 положений Э. отрекся сам. Э. не дожил до окончания процесса; он умер в 1327.

Свое учение Э. изложил в проповедях и в трактатах. Из них наиболее замечательны: «Die Rede der Unterscheidung», «Von der Ueberwart der Gottheit», «Von dem Anefluzze des Vater», «Von der Sele Werdigkeit und Eigenschaft», «Glosse über das Evangelium Johannis», «Swester Katrei Meister Ekehartes Tohter von Strazburc», «Von dem Adel der Sele», «Daz Buoch der göttlichen Tröstunge». Э. не придал своему учению вид законченной философской системы. Его способ мышления, как и изложение, имеет характер отрывочный, афористический; он часто переходит от одного предмета к другому совершенно произвольно, останавливаясь подолгу на таких идеях, которые в данный момент представляются для него наиболее важными, и едва касаясь других, не имеющих в этот момент для него значения. В значительной степени это объясняется тем, что он большей частью излагал свои

мысли в проповедях перед народом и монахами. Все это весьма затрудняет связное изложение его учения. В основу своей богословской системы Э. кладет учение о сущности (Wesen), которую он отождествляет с Богом. Бог есть первооснова, сущность всех предметов. В противоположность Фоме Аквинату, видящему в Боге исключительно активное начало, Э. усматривает в Божественной сущности принцип потенциальности. Принимая Бога как заключающуюся в Нем возможность всякого бытия, Э. называет Его «Nichts» [«Ничто»], «Finsterniss» [«Мрак»], «Wüste» [«Пустыня» ], в том смысле, что потенциальное бытие по отношению к действительному есть лишь нечто неизвестное, недоступное пониманию. Первое проявление Божественной сущности Э. называет природой. Однако сущность и природа - не два различных свойства, a Eins seiend in einer Eigenschaft [Единое, сущее в одном качестве]. Природа и сущность так относятся одна к другой, как свет - к темной неизвестной первооснове, из которой он вытекает. Поэтому Э. употребляет эти два слова безразлично, понимая под природой сущность объективированную, уже не потенциальную, а претворенную в форму, в образ. Бог (Vater) - уже не потенциальность, но еще и не личность, сама себя определяющая; это идея, мысль Бога, слово Отца, но еще безличное слово. Этот процесс, подобный непосредственному истечению света из солнца, запаха из цветка, Э. противополагает посредственному процессу рождения Сына, зависящему от свойства Отца - способности быть Отцом, т.е. возможности выводить мысль о себе и о своей природе из себя же. Отец, сознавая свою природу как объект, возвышается до лица, а мысль Отца о себе самом есть личность Сына. Этот процесс рождения Сына не следует понимать во времени, ибо не было никогда такого времени, когда Отец был без Сына или Сын без Отца. Каждое из двух лиц признает в другом свой объект. Таким образом, в одном и том же субъекте происходит через акт сознания разделение на два лица; в то же время эти два лица сознают свое абсолютное единство, выражающееся в единой личной, общей обоим лицам воле, которая есть третье лицо - Св. Дух. По мнению Э., процесс самопроявления Бога не совершен один раз навсегда, но представляет вечно обновляющийся акт, ибо в противном случае Бог остался бы без различия в лицах. В Боге заключаются потенциально все предметы, весь мир; в этом смысле надо понимать положение Э.: с существованием Бога тесно связано существование мира (Sobald Gott war, hat Er die Welt erschaffen). «Бог есть мир» и «Мир есть Бог», «Отец не мог понять Себя без Меня», «Прежде чем возникли творения, Бог не был Богом». На основании таких мыслей некоторые новейшие исследователи признавали Э. пантеистом, между тем как в них сказалась лишь наклонность его к парадоксальному и чересчур свободному способу выражения. Э., как доказы-

254

ЭКХАРТ

вает Прегер, никогда не был пантеистом, о чем свидетельствует, между прочим, его борьба с учением Эриугены, по которому Бог не мог создать творения ниже Себя. По мнению Э., если бы это было так, то все создания, весь мир был бы Богом, что совершенно несогласно с учением Э. Он считает, что для Божества вполне возможно, исходя из Его сознания как высшего, представить себе другие низшие формы, как это возможно для всякого мыслящего существа. Вышеприведенные положения Э. нужно понимать в том смысле, что мир вечен лишь в сознании Божества; в действительности он не вечен, а создан Богом, осуществившим этим акт Божественной любви. Когда осуществился тринитарный процесс, тогда триединый Бог создал идеи вещей, ибо Отец совершил как таковой лишь один акт -вечное рождение Сына, все же остальное - создание триединого Бога. Сын есть прототип (Urbild) мира. В его природе раскрывается для Отца все разнообразие идей мира; Он есть носитель мировой идеи. С сотворения идеи мира начинается время. Таким образом, в глазах Э. вечным является лишь тринитарный процесс (вечное расчленение Бога на лица и возвращение к единству), творение же вещей является актом, совершенным во времени и пространстве. До создания вещей они пребывают в Божестве, именно в мысли Сына, как одна лишь возможность, в бесформенном состоянии, подобно художественным замыслам художника, пребывающим в его сознании потенциально до осуществления их в произведениях искусства. От милости Божией зависит вызвать к жизни все предметы, из возможного существования призвать к действительному. В учении об идеях, которых Э. признает столько же, сколько существует отдельных видов предметов, Э. сближается с учением Аквината и Плотина, но расходится с учением Платона, признающего за идеями самостоятельное существование. Мир создан Богом из ничего, так как Бог существовал ранее, чем что-нибудь было; вне же Бога нет ничего. Достаточно было акта воли Божией, чтобы вещи возникли («Gott gibt seinen Werken Wesen, Form und Materie von Nichts», «Gott thut zu der Schöpfung der Dinge nicht mehr als: Er wollte und sie wurden» [«Бог дает своим созданиям сущность, форму и материю ничто», «Бог сообщает творению вещей только то, что Он восхотел, и они возникли» ]. Э. различает во всех предметах материю и форму. Форма есть сущность всякой вещи, подобно тому как у Аристотеля материя без формы - ничто. Материя есть то, что составляет природу вещей. Она не пребывает в вечном покое, но вечно наполняется формами, вечно изменяется. Материальный субстрат также возводится Э. к Божественной сущности как к его первооснове. Мир создан во времени; понятие времени включает в себя признаки пребывания, возникновения, изменения, разнообразия. С понятием времени тесно связаны и понятия о пространственности и

телесности. Материальные вещи не могут быть совместимы, тогда как духовные могут проникать одна другую и могут быть сводимы к единству. И для времени, и для пространства характерным признаком является состояние в различии, противоположное бытию Божию, где нет различия времени и пространства, но есть лишь абсолютное проникновение и единство. Итак, мир, в противоположность Творцу, не вечен.

Что касается порядка, управляющего мирозданием, то здесь Э. придерживается законов, предложенных неоплатонической школой, а вслед за ней и Дионисием [Ареопагитом]: закона передачи жизни, согласно которому жизнь переходит, постепенно ослабляясь, от высших существ к низшим; закона имманентности, согласно которому сущность высшего заключается в низшем, а не наоборот; закона участия, согласно которому низшее пребывает в высшем, поскольку то, что есть в нем, подобно высшему; наконец, закона обратного течения, согласно которому все низшее должно найти вечное успокоение в высшем как в своей родине. Ближе всего к Богу стоят разных чинов ангелы, созданные во всем по подобию Божию, бестелесные, обладающие высшим разумом и двояким познанием вещей: одно из них -познание вещей в себе, поскольку идеи вещей врождены ангелам, другое - познание вещей в их Божественной сущности (einheitlich in Gott). Это т.н. «вечернее и утреннее познание» (Abend- und Morgenerkenntniss). Ангелы являются посредниками между Богом и остальными Его созданиями и умеряют силу Божественного могущества, которое было бы невыносимо для низших существ. Некоторые из них управляют движением неба и планет. В центре мироздания находится земля как предмет низшего порядка; на ней находятся предметы, различающиеся также по ступеням жизненности; порядок их, начиная с низших, таков: камни, которые обладают лишь сущностью, растения, обладающие растительной силой, животные, располагающие свободой движения и способностью чувствовать, и, наконец, человек, наделенный свободной природой и разумом. Непрерывность акта творения Э. уподобляет зеркальной поверхности воды, на которой камень, брошенный в воду, производит круги, все более и более широкие, но в то же время все более и более слабые. Материальный мир создан для того, чтобы душа человека могла познать Бога: душа не могла бы непосредственно созерцать Бога, как глаз не может смотреть на солнце. Как все создания служат лишь для достижения человеком этой цели, так он, в свою очередь, является посредником в их стремлении к воссоединению с Богом. Первоначально, до грехопадения, человек находился в единении с Богом, но после грехопадения такая связь нарушилась, а вместе с тем нарушилась и связь всех остальных творений с Богом, подобно тому как от намагниченного предмета отпадают все приставшие к нему предметы, когда прекращается воздействие на него

255

ЭКХАРТ

магнита. До грехопадения не только душа человека была невосприимчива к страданию, но и тело, получившее свою грубую материальность лишь по грехопадении. Эта материальность есть начало, препятствующее осуществлению вышеуказанной цели человечества - единению с Богом; в этом смысле Э. называет тело тюрьмой души. Создание Адама было лишь началом реализации идеи человека, окончательно же эта идея осуществлена лишь во Христе. Вместе с Рупертом из Дейца Э. утверждает, что Сын воплотился бы даже и в том случае, если бы не было грехопадения, вследствие бесконечности присущей Богу любви («Wäre Adam nicht gefallen, dennoch wäre Christus Mensch geworden von der ausfliessenden Minne» [«Если бы Адам и не пал, Христос вочеловечился бы от любви преизливающейся»]). История мира осуществляется по предначертанному Богом плану, однако этот план не исключает свободы действий человека. В Боге нет смены желаний и чувств, радости и страдания: Он вечно неподвижен, неизменен, всегда Себе равен. Различие Его воздействия на людей зависит от самих людей, подобно тому как солнечный свет действует различно на больные и здоровые глаза. Все, что происходит в мире, известно Ему от века, так как находится в нем самом.

В вопросе о происхождении зла Э. расходится с неоплатониками, по учению которых виновником зла неизбежно является Сам Бог. По учению Фомы Аквината, Бог допускает человека выбирать между добром и злом, так как это необходимо для проявления совершенства Божия. Таким образом, и по учению Фомы Бог является косвенным виновником зла, что является неизбежным следствием его учения о Боге как о чистой деятельности (actus purus). Напротив, Э., по учению которого Бог есть чистая потенциальность, отнюдь не был обязан логически приходить к такому заключению. Он видит источник зла в дурно направленной свободной воле человека. По мнению Э., в этом отношении не расходящегося с Аквинатом, зло не имеет собственной сущности, а есть лишь отрицание (Beraubung) добра, подобно тому как слепота есть лишь утрата зрения.

В вопросе о происхождении человеческой души Э. стоит, как и большинство теологов того времени, на точке зрения креацианизма. Он учит, что душа не рождается с телом, а создана Богом и затем уже как бы влита в телесную природу человека: душа есть форма тела. В этом смысле Э. говорит: «Mein Vater gab mir meine Natur, er gab mir aber nicht mein Wesen» («Отец мой дал мне мою природу, но не дал мне моей сущности»). В основе Божества и души лежит одна и та же сущность. Сущность Бога - абсолютная потенциальность, в которой долженствующее существовать еще не проявилось,- есть сущность и души; но когда душа переходит в созданную сущность, она уже не равна Богу. В

учении о душе Э. сначала заметно влияние воззрений Фомы Аквината, затем Теодориха Фрейбургского. Фома различает в душе сущность, силу и действие. Из сущности души -чистой деятельности жизни - проистекают ее естественные свойства-силы (как из света - краски), в том числе разум. Последний не есть сущность души, потому что в противном случае душа беспрерывно думала бы, как она беспрерывно живет. Силы - только потенции сущности. Таким образом, душе свойственна некоторая потенциальность, которая в Боге отсутствует. Человеческая душа - первоначально tabula rasa; только через мышление разум возвышается до познания Бога. Мистически настроенный ум Э. не мог, однако, долго оставаться при таком воззрении, ибо для мистика главное - единение с Богом. Простейшее есть высшее, господствующее над низшим; низшее через высшее увлекается к высочайшему. Силы души, действующие не всегда, непригодны для вечного общения с Богом; душа нуждается в чем-то высшем и простейшем, чем силы, через что душа могла бы достигнуть общения с Богом. Этот высший элемент, присущий человеческой душе, Э. называет светом или искрой (Funken или Ganster) души. Эта искра Божественного огня, зажженного Богом в душе человека, заставляет человека стремиться к добру и бороться со злом даже в аду. Воля человека не ведет его непосредственно к Богу, но лишь, будучи преисполнена Божественной любви, влечет рассудок к высшему разуму. До сих пор в этих новых воззрениях на душу человека Э. следует Теодориху Фрейбургскому, но затем идет дальше последнего, допуская дальнейшие преобразования души. Когда душа освободится от того, что ей говорит рассудок, водворившись в простоте высшего разума и достигнув своей первоначальной чистоты и безгрешности, тогда только она приближается к своей первоначальной сущности; затем она забывает и о высшем разуме, ибо ее сущность сливается с чистым единством Божественной сущности. Милосердие есть форма, через которую сотворенной сущности души дается сверхъестественная Божественная сущность. Будучи сотворена по вечному образу Сына, душа через милосердие Божие может достичь света Божьего единства. Тут душа отождествляется е Богом. Милосердие. Божие было необходимо, ибо душа человека пала через грехопадение. Источник греха Э. видит в возвышении человеком своей воли против воли Бога. Сама по себе душа не была бы способна совершить грех, будучи создана Богом; греховна же она потому, что связана с телесной природой, заражающей низшие силы души и ослабляющей высшие. Все люди без исключения находятся под властью греха и нуждаются в милосердии Божьем, дабы примириться с Богом. Акт милосердия Божия осуществлен в воплощении Сына в личности Христа, с Которым как с представителем всего человечества последнее возвратилось вновь

256

ЭКХАРТ

к единению с Богом. Бели бы Божество не снизошло к человеку, человек не мог бы достичь Божества. Чтобы акт милосердия распространил свое действие на человека, он должен уподобиться Христу в Его земной жизни. Это более простой путь к примирению с Богом - путь, доступный для всех. Есть другой путь, доступный, может быть, не для всех: он указан Э. в трактате «Schwester Katrei». Душа должна отказаться от всего внешнего, земного, умереть для всего, что не составляет Божественной сущности, сосредоточиться всецело на мысли о ней, так сказать -погрузиться в нее н, главное, возлюбить Бога всем сердцем. Все это дается милосердием Божиим, ведущим человека по пути совершенства и дающим ему необходимые силы. Таким образом, цель милосердия Божия заключается в том, чтобы дать душе возможность выйти из своей сотворенной сущности; это необходимо, потому что иначе душа человека может познать Бога лишь несовершенным образом - при помощи форм и образов.

Существуют различные степени Богопознания, или, что то же, приближения к Божеству. Наше знание о Боге, как и наше знание вообще, несовершенно именно потому, что мы познаем Его через множество образов; но чем выше сущность, тем менее нужно ей образов для познания. Серафимы, стоящие на высшей ступени приближения к Богу, нуждаются лишь в одном образе для Его познания. Богу же совсем не нужно образов. В состоянии души, которое даруется нам милосердием Божиим, мы не нуждаемся в образах и созерцаем непосредственно сущность Божию; тогда она отождествляется с Богом, ибо тогда в ней не остается ничего, кроме Божественной сущности. Душа и Бог в акте созерцания - одно, подобно тому тсак в акте смотрения глаз и видимый предмет составляют одно. Но, хотя душа погружается в вечность бытия Божия, она все же никогда не может охватить всецело его первооснову. Бог оставил в ней один пункт, где она может вернуться вновь к себе самой и сознать себя как созданную сущность. Единение с Богом, созерцание Его есть единственное средство понять, насколько это доступно человеку, Его сущность, Его проявления и Его совершенства. Силы души после такого общения получают способность к новой, высшей деятельности. Высшую цель мистики Э. видит не в уничтожении личности, не в пассивном прозябании ее, как некоторые его предшественники, но в возвышении ее как действующей совместно с Богом. Согласно его учению, созерцательная жизнь есть средство достигнуть истинной деятельной жизни. Э. считал возможным для человека еще при жизни дойти до такого состояния хотя бы на короткое время и даже сам бывал в нем. В этом состоянии, по словам Э., дух пребывает в непосредственном созерцании Истины без всяких образов, тело же лишено внешних чувств и пребывает в тихом покое, члены остаются без

движения. Созерцание Бога в образах и видениях, способностью к которому хвалились другие мистики, не имело значения для Э. Он не придавал этим видениям никакой цены, находя, что образы только препятствуют высшему созерцанию. Так как для мистики главное - познание сущности Божией, в чем и состоит святость и блаженство, то перед этой главной целью христианской жизни отступают на второй план добрые дела. «Отдельные добрые поступки не делают человека святым; наоборот, святость заставляет человека творить добрые дела». Высшее состояние, доступное для духа, пока он пребывает в теле, есть такое, когда он добродетелен уже не по принуждению, а добродетель делается как бы его свойством. Человек, достигший такого состояния, не думает о награде за добродетель; он видит цель добродетели в ней самой, забывая о благах земных, почестях, покое и даже о самом царствии небесном. Дела, которые совершает душа, слишком ничтожны, чтобы Бог мог наградить их по всей справедливости. Истинная доброта заключается в доброй воле, которая подчинена воле Божьей.

В связи со всем изложенным находится и учение Э. о возмездии за гробом. Чистилище есть состояние души, в котором покаяние соединяется с надеждой на примирение с Богом. Ад есть окончательное удаление от Бога. Божественная сущность, присущая даже душе грешника, составляет для него источник страдания, подобно тому как огонь жжет руку, составляющую по отношению к огню чуждый элемент. Воскреснет и соединится с Богом только сущность нашего тела, ибо к Богу возвращается лишь то, что из Бога проистекло.

Э. часто цитирует в своих сочинениях отцов Церкви, но относится к ним свободно, позволяя себе иногда расходиться с ними; за Священным же Писанием он признает безусловный авторитет. По его мнению, в Св. Писании высказаны высочайшие идеи, но образным языком, применительно к пониманию людей. Отсюда возможность аллегорического толкования Писания. Здесь Э. сходится с Оригеном, Климентом Александрийским и другими учителями Церкви, признававшими, что учение христианства имеет стороны эзотерическую и экзотерическую - хотя, совершенно в духе мистики, старается сделать доступной для массы и эзотерическую сторону христианской религии. Допустив возможность для каждого христианина вступить в непосредственное общение с Божеством, Э. тем самым нарушил строгие границы, которые Римская церковь установила между клиром и светскими людьми. В трактате «Schwester Katreb высказывается сомнение, может ли быть Евангелием все то, чему учит духовенство (ob alles Evangelium sei, was die Geistlichen sagen?). Весь этот трактат должен служить доказательством тому, что и не имеющий духовного звания человек может быть учителем священника. Таким образом устанав-

элигий

ливается учение о всеобщем священстве - учение, общее многим средневековым сектам. Э. не сочувствует монашеской жизни, находя в ней лишь внешнюю форму благочестия и осуждая ее исключительность. Он не придает никакого значения реликвиям и прочим внешним признакам Богопочитания («Leute! warum suchet ihr an den Todten Gebeine? Warum suchet ihr nicht das lebende Heilthum, das euch mag geben ewiges Leben?» [«Люди? Чего ищете вы в костях мертвых? Почему не взыскуете живой святыни, что может дать вам жизнь вечную?»]).

Деятельность Э. имела весьма важное• значение для философской и религиозной жизни Германии. До него в области знания господствовала чисто схоластическая наука, а идеалом религиозной жизни были святые дела под непосредственным руководством церкви. Мистическое созерцание не имело под собой твердой почвы и не могло выйти из пантеизма неоплатоников. У Э. глубина философской мысли соединилась с силой и оригинальностью фантазии. Он первый из мистиков освободился от пантеистических воззрений и разрешил основные вопросы о сущности Бога и души в христианском духе. Для своих философско-бо-гословских исследований Э. пользовался не латинским, а немецким языком, желая сделать их возможно более доступными для массы. Ему приходилось создавать немецкий философский язык, и эта трудная задача была выполнена им гениально. Всем этим он проложил дорогу для дальнейшего философского исследования в Германии. Воззрения Э. оказали значительное влияние на учение позднейших мистиков, Таулера и Сузо, а также на учение Лютера, особенно в ранний период его деятельности, когда взгляды его отличались большим радикализмом.

н.Ф. Грушке.

ЭЛЙГИЙ (St. Eligius), святой, просветитель Фландрии. Род. около 588; в качестве золотых дел мастера пришел в Париж (поэтому считается патроном цеха золотых дел) и вскоре достиг большого влияния при дворе короля Дагоберта. Это влияние он употреблял на пользу церквей, монастырей и бедных. По смерти короля Дагоберта Э. был вынужден вступить в духовное звание, а затем принял сан епископа Нойонского. В этом сане он пользовался большим влиянием на церковные дела франкского государства и проповедовал евангельское учение варварам на бельгийском берегу. Умер 30 ноября 658 или 659 в Нойоне.

ЗЛИОТ (Eliot) Джон (1604-1690), английский миссионер, называемый иногда «апостолом индейцев». Образование получил в Кембриджском университете. За свои пуританские воззрения подвергся преследованиям со стороны правительства и решил эмигрировать в Америку. Поселившись в Массачусетсе, Э. сделался пастором в Роксбери и скоро приобрел известность среди населения. Его больше всего интересовала миссионерская деятельность, и с этой целью он при

нялся изучать наречия окрестных индейских племен. В 1646 он начал свою проповедь, стремясь одновременно с христианством водворить среди индейцев и цивилизацию вообще. Деятельность Э. сначала шла успешно; в короткий срок христианство приняли 14 индейских деревень. Дальнейшему развитию дела помешали частые враждебные столкновения английских колонистов с индейцами, кончившиеся тем, что последние бросили Массачусетс и ушли в девственные леса. Э. отправился вслед за ними и некоторое время продолжал им проповедовать, не оставляя мысли о просвещении индейских племен. В 1661 после долгого и упорного труда он напечатал Новый Завет на индейском (алгонкинском) языке, а в 1663 и Ветхий Завет.

ЭЛОХЙМ. Элогйм, одно из наименований Бога в еврейской Библии, где оно упоминается попеременно, а иногда и вместе с другим наименованиями Божества - Ягве, Адонаи и т.д. По своей этимологии это - множественное число слова Элоах или Эл, общего названия для божества у семитических народов (у ассириян, напр., Ил, Илу). В основе этого слова лежит понятие могущества и творчества (в отличие от Иегова или Ягве, в основе которого лежит понятие бытия или безусловной сущности), и потому оно встречается уже в 1-й главе Библии, где говорится о сотворении мира. Тут же употреблена и та форма сочетания его со сказуемым, которая издавна возбуждала необычайный интерес: множественная форма его соединена с единственным числом глагола «бара» (Боги сотворил). В разъяснение этого сочетания приводились разные мнения. По мнению одних, здесь надо видеть указание на троичность лиц в едином божестве; по мнению других, эта форма указывает на то, что при сотворении мира Бог действовал вместе с окружавшими Его высшими духами, а с точки зрения отрицательной критики - это остатки древнего политеизма евреев, лишь постепенно выработавшегося в строгий монотеизм. По аналогии с другими словами, для выразительности употребляющимися во множественном числе (например, шаммаим - небо, небеса), можно и в Э. усматривать смысл величия и беспредельности. Со словом Элогйм связывается еще и другой вопрос библейской критики. Так как в Библии, особенно в Пятикнижии, в одних местах употребляется исключительно форма Элогйм, а в других -Иегова (Ягве), то критика нашла здесь основание для того, чтобы приписывать эти места разным авторам - элогисту и ягвисту (подробнее см. Критика библейская и Пятикнижие).

АП. Лопухин.

ЭЛЬВЙРСКИЙ СОБОР. В Эльвире (Hiberris, ныне Гренада), в начале 4 в. был созван собор из епископов, главным образом южноиспанских. Собор этот является провинциальным собором высшего ранга, вроде африканских соборов при Киприане. Председательство на Э. с. принадлежало старшему или по возрасту, или по времени

ЭНЕЙ

посвящения Феликсу, епископу Акциса (ныне Кадис). Кроме 19 епископов на Э. с. присутствовали еще пресвитеры в числе 24, диаконы и простой народ; епископы и пресвитеры сидели, диаконы и народ стояли. Определения собора, в количестве 81, были провозглашены епископами. В расположении канонов можно заметить некоторый порядок, по крайней мере там, где говорится о трех главных грехах - идолопоклонстве (гл. 1-4), убийстве (гл. 5) и блуде (7 и сл.); постановления о последнем излагаются в связи с препятствиями к браку. Все предписания изложены в строгом, напоминающем новацианство духе. В большинстве случаев налагается отлучение или публичное покаяние. Смягчения допускаются только для тяжелобольных и для женщин. Из постановлений собора можно заключить, что состояние нравственности в Испании было весьма невысоко и даже в высших слоях общества господствовало смешение христианства с язычеством. П.В. Гидулянов.

ЭМИНЕНЦИЯ (лат. eminentia - «возвышенность»), титул духовных лиц католической церкви. Папа Григорий Великий предоставил всем епископам пользоваться этим титулом, который в последние времена Римской империи принадлежал императорам. В 1630 папа Урбан VIII разрешил пользоваться титулом Э. (прилагат. Eminentissimus) исключительно кардиналам, духовным курфюрстам и великому магистру мальтийского ордена. «Красная Э.» - прозвище кардинала Ришелье.

ЭММАУС, местечко близ Иерусалима, упоминаемое в Евангелии от Луки (24:13 слл.), в рассказе о том, как два ученика, шедшие в это местечко, случайно встретились с таинственным странником, который оказался воскресшим Христом. По свидетельству Луки, Э. отстоял на 60 стадий от Иерусалима (семь с половиной римских миль), но направление не указано, и потому географическое определение его остается спорным. Иосиф Флавий называет этим именем местечко близ Тивериады; но это не соответствует указываемому в Евангелии расстоянию. Впрочем, в некоторых манускриптах вместо 60 стоит 160 стадий, что составит около 20 римских миль. Основываясь на этом, некоторые исследователи отождествляют Э. с теперешней деревней Амвас, древний Никополис, в 10 милях к юго-востоку от Лидды. В Ветхом Завете об Э. упоминается только в книгах неканонических (1 Макк. 3:40 и др.). A.n. Лопухин.

ЭММЕРАН (Emmeran, Emmeram, Haimaram), святой, ум. около 715. Житие его написано епископом Арибоном Фрейзингским в конце 8 в. и носит легендарный характер. Э. был франк по происхождению, но покинул родину для проповеди христианства аварам. Прибыв в Баварию, он остался там, так как среди баварцев христианство еще не вполне утвердилось: проповедовал, искоренял языческие обычаи, основывал церкви. После смерти Пипина Геристальского, покрови

тельствовавшего ему, Э. отправился в Рим. Дочь герцога баварского Теодона, Ута, обвинила Э. в том, что он ее обольстил, и ее брат Лантберт убил его. Теодон скоро убедился в невинности Э. н торжественно похоронил его останки, которые впоследствии перенесены были в Регенсбург.

ЭНГЕЛЬБЕРТ I [Engelbert I], святой, архиепископ Кельнский (1185-1225). Был сыном графа Эбергарда фон Берг; происходил из фамилии, издавна находившейся в близких отношениях к Гогенштауфенам. В 1216 был избран архиепископом и с большой энергией принялся за восстановление порядка, расстроенного во время междоусобной войны Отгона IV с Гогенштауфеиами. Несмотря на свое звание, Э. охотно прибегал к оружию при малейшем сопротивлении его власти; сломил противодействие дворянства и городов и расширил пределы своих владений присоединением некоторых областей. В 1220 Фридрих II, уезжая в Италию, передал немецкую корону своему малолетнему сыну Генриху, а правителем империи (Reichsgubernator) назначил Э., стремившегося усилить власть территориальных князей, но вместе с тем находившегося под влиянием римской курии. Когда король датский Вальдемар II попал в плен к графу Генриху Шверинскому, Фридрих II поставил очень тяжелые условия выкупа и поручил ведение переговоров Э.; но Э., под влиянием папы Гонория III, затягивал переговоры, и император поручил дело другим лицам. Гогенштауфены всегда были в дружеских отношениях с Францией; Э. приостановил переговоры с Францией и хлопотал о заключении союза с Англией, так как этот союз в торговом отношении был гораздо выгоднее для его владений. Он даже хотел женить Генриха на английской принцессе, хотя Фридрих II уже выбрал ему невесту - Маргариту Австрийскую. Недоразумения между императором и Э. грозили окончиться разрывом, когда в 1225 Э. был убит своим родственником, графом Фридрихом Изен-бургским. Это вызвало большое негодование: Э. стали почитать святым, ходили слухи о чудесах на его могиле. В Кельне он до сих пор чтится как святой, хотя Римская церковь и отказалась его канонизировать. Биографию Э. написал Цезарий Гейстербахский.

ЭНЕИ, житель города Лидды. Апостол Петр, посещая в разных местах Палестины общины верующих, пришел в Лидду; там жил Э., который 8 лет лежал в постели в расслаблении. Апостол Петр сказал ему: «ЭЛ исцеляет тебя Иисус Христос; встань с постели твоей», и Э. тотчас получил исцеление. Увидев это, живущие в Лидде и Сароне обратились к Господу (см. Деян. 9:32-35).

ЭНЕЙ ГАЗСКИЙ [Αινείας ό Γαςαίος], христианский философ; после него остались 25 писем и сочинение «Феофраст, или о бессмертии души и воскресении». Э. принадлежал сначала к школе неоплатоников, а потом принял христианство. Время его жизни относят к концу 5 в. Сочинение

259

ЭНКРАТИТЫ

Э. Г. «Феофраст» с богословской точки зрения имеет глубокий интерес, потому что в нем, вместе с основательным раскрытием христианских догматов бессмертия души человеческой и будущего воскресения, излагаются автором мнения по этим вопросам древних философов и основательно разбирается весьма распространенная в древнее время теория переселения душ. Поводом к написанию сочинения было для Э. Г. то, что теория переселения душ находила себе последователей среди христиан; ее держался даже такой богослов, как Ориген, и только в б в. Пятый Вселенский собор своим осуждением положил конец ее следам в христианстве. В связи с догматом бессмертия души и воскресения тел автор излагает христианское учение о происхождении мира видимого и невидимого и промышле-нии Творца, с опровержением некоторых языческих и философских мнений по этим вопросам. Произведение Э. Г. имеет диалогическую форму, любимую у греческих философов и встречавшуюся нередко в святоотеческой литературе. Беседу ведут афинский мудрец Феофраст, именем которого автор назвал свое сочинение, сириянин Аксифей и александриец Египт. Речь носит характер простой, живой беседы, без строго определенного плана. Для развития и ясного раскрытия своих положений Э. Г. наряду с диалектической аргументацией пользуется сравнениями, аллегориями: из явлений природы и обыденной жизни человека он выводит посредством аналогии высшие отвлеченные религиозные и философские истины. Содержание «Феофраста» разнообразится множеством изречений древних философов, мифами и преданиями. «Феофраст» может быть разделен на две части. В первой половине, по преимуществу полемического характера, разбирается теория предсуществования и переселения душ, исключающая христианский догмат будущего воскресения тел. Во второй, положительной части сочинения излагается христианское учение о происхождении мира, душе человеческой, ее бессмертии и будущем воскресении. Разговор трех собеседников происходит на берегу Нила. Феофраст - мудрейший из афинян, как он величается в диалоге,- служит представителем Платоновой философии; представителем христианской философии является сириянин Аксифей. Диалог заканчивается тем, что неоплатоник Феофраст, убежденный доводами Аксифея, склоняется на сторону мнений христианского философа. Аксифей воссылает благодарность Всесвятой Троице, даровавшей человеку разум, способный постигать божественные истины. «Феофраст» издан Буассонадом (Р., 1836).

См. Дм. Введенский, Э. Г. и его сочинение «Феофраст, или о бессмертии души и воскресении», ПС, 1902, апрель.

О ЭНКРАТИТЫ (греч, εγκρατΓται или έγκρατι-κοί, букв, воздержники). В истории христ, ересей Э. назывались те христиане, которые воздерживались от мясной пищи, опьяняющих напитков и

брака. Это явление свойственно не одному христианству. Климент Александрийский (Строма-ты, 1, 15, 71) сравнивает Э. с индийской сектой сарманов, Ипполит - с киниками. Сюда же можно отнести назареев и ессеев. Нельзя считать Э. особой сектой. Это было скорее известное направление нескольких сект с различными догматическими воззрениями. Евсевий Кесарийский считает основателем Э. Татиана и причисляет их к христианам. Ириней указывает на Сатурнила и Маркиона как на основателей учения Э. Ипполит говорит, что учение Э. о Боге и Христе согласно с учением Церкви. Климент в 3-й книге «Стромат» не считает Э. сектой, а сообщает только об Юлии Кассиане, которого он называет основателем докетизма, что он писал περί εγκράτειας ή περί εύνουχίας [о воздержании и об оскоплении], и приводит три отрывка из этого сочинения, написанных в духе Э. В этом же духе написано было Евангелие к египтянам. Епифаний посвящает Э., очень многочисленным в его время, особый отдел (Наег. 47). Он упоминает о дуализме Э., говорит, что они включали в состав канона деяния Андрея, Иоанна, Фомы и др. апокрифы, а многие места Ветхого Завета исключали, сообщает, наконец, что для евхаристии они употребляли воду вместо вина. СВ. Троицкий.

ЭНЦИКЛИКА (греч, εγκύκλιος, т.е. επιστολή, лат. encyclica, т.е. epistola), окружное послание от одной какой-либо церкви к другим церквам в особенно важных обстоятельствах, требующих внимания целой церкви. В древности таковы были окружные послания о доблестях мучеников (напр., св. Поликарпа Смирнского), о появлении ересей, о поместных определениях по вопросам догматическим и каноническим и т.п. Особенное значение в истории древней христианской веры и литературы имели ежегодные окружные пасхальные послания александрийских епископов о дне празднования Пасхи. По мере централизации церковного управления (с учреждением в 4 в. патриархатов) и точного формулирования церковного учения в символах и соборных вероизло-жениях, окружные послания почти выходят из употребления, но затем снова развиваются в 9 и следующих веках в период разногласий и разделения Восточной и Западной церквей; замечательны Э. Фотия, патриарха Константинопольского. От времени до времени Э. появляются в Восточной церкви и в новейшее время (напр., окружное послание восточных патриархов 1848, вызванное одним из посланий папы Пия IX). В настоящее время Э.- обычный способ объявления римским папой urbi et orbi своих решений ex cathedra по вопросам, касающимся не одной иерархии и клира (в этом случае употребляются преимущественно т.н. буллы), а всех христиан-католиков. Э. имеет иногда характер литературно-богословского исследования или научно-популярного трактата (напр., Э. о социализме Rerum novarum), тогда как булла всегда является безусловно властным аподиктическим повелени-

260

ЭРАЗМ

ем и причисляется к составу канонов Римской церкви. н.и. Барсов.

ЭРАЗМ (Έρασμος), священномученик, епископ Формийский, родом из Антиохии Сирийской. Во время гонения Диоклетиана 7 лет скрывался на горе Ливане; в Антиохии совершил много чудес и через это обратил ко Христу многих язычников. После разных мучений Диоклетиан сослал Э. в заточение в отдаленный город; но и здесь Э. творил чудеса и обращал ко Христу. Максимиан велел отправить Э. в Сирмий. Здесь более 300 человек было обращено Э. ко Христу, и Э. подвергся новым мучениям. Скончался 10 июня 303. Память 4 мая.

ЭРАЗМ, преподобный, подвизался в Киево-Печерской обители. Употребил все свое имение на украшение великой печерской церкви. Скончался около 1160; мощи его почивают в Антониевой пещере. Память 24 февраля.

ЭРАЗМ РОТТЕРДАМСКИЙ [Erasmus Rotero-damus], один из наиболее выдающихся гуманистов, которого вместе с Рейхлином современники называли «двумя очами Германии». Родился 28 октября 1469 в г. Роттердаме (в нынешней Голландии). Отец его, принадлежавший к одной из бюргерских фамилий городка Гуды (в южной Голландии), увлекся в юности одной девушкой, которая отвечала ему взаимностью. Родители, предопределившие сына к духовной карьере, решительно воспротивились вступлению его в брак. Влюбленные тем не менее сблизились, и плодом их связи был сын, которому родители дали имя Гергард, т.е. желанный,- имя, из которого, путем обычной в ту пору латинизации и грецизации, был впоследствии образован его двойной литературный псевдоним Desiderius Erasmus, заставивший забыть его настоящее имя (фамильное имя его было Praè't). Первоначальное образование он получил сначала в местной элементарной школе; оттуда перешел в Девентер, где поступил в одну из основанных братьями общинной жизни школ, в программы которых входило изучение древних классиков. Ему было 13 лет, когда умерли его родители. Некоторая робость, граничившая подчас с трусостью, а также известная доля скрытности - эти немало повредившие ему в жизни черты его характера объясняются, в значительной степени, ранним его сиротством, усугубленным вдобавок незаконнорожденностью, которая в глазах тогдашнего общества налагала на ребенка печать позора. Последнее обстоятельство имело и другое, более реальное значение: оно заранее закрывало ему всякую общественную карьеру. От мира, где он являлся изгоем, юноше оставалось лишь удалиться в монастырь; после некоторых колебаний он это и сделал. Э. Р. и без того не чувствовал особого влечения к монастырской жизни, теперь, став лицом к лицу со всеми темными сторонами, которыми характеризовался монашеский быт того времени, он проникся искренним и глубоким отвращением к последнему. Те язвительные стрелы, которые градом сыплют

ся по адресу монахов в позднейших сатирических произведениях Э. Р., представляют собой в значительной мере отголосок тех дум и чувств, которые были им пережиты во время его невольного пребывания в постылых монастырских стенах. Несколько лет, проведенных Э. в монастыре, не пропали, однако, для него даром. Монастырская жизнь оставляла любознательному монаху много свободного времени, которое он мог употребить на чтение любимых им классических авторов и на усовершенствование свое в латинском и греческом языках. Успехам, которых ему удалось достигнуть в этой области, Э. Р. был обязан возможностью вырваться на простор из-под душивших его монастырских сводов.

Даровитый молодой монах, обративший на себя внимание выдающимися познаниями, блестящим умом и необыкновенным искусством владеть изящной латинской речью, скоро нашел себе влиятельных меценатов. Благодаря последним Э. Р. мог оставить монастырь, дать простор своим давнишним влечениям к гуманистической науке и побывать во всех главных центрах тогдашнего гуманизма. Прежде всего он попал в Камбре, потом в Париж; последний был в ту пору гораздо более центром схоластической учености, чем гуманистической образованности, которая только что начинала здесь свивать себе гнездо. Как бы то ни было, здесь Э. Р. издал свое первое крупное сочинение - «Adagia», сборник изречений и анекдотов, извлеченных из различных античных писателей. Эта книга сделала имя Э. Р. известным в гуманистических кругах всей Европы. После нескольких лет пребывания во Франции Э. Р. совершил путешествие в Англию, где его встретили с радушным гостеприимством и почетом как известного гуманиста. Он сдружился здесь со многими гуманистами, в особенности с Томасом Мором. Возвратившись из Англии в 1499, Э.Р. ведет некоторое время кочевую жизнь; мы встречаем его последовательно в Париже, Орлеане, Лувене, Роттердаме. После нового путешествия в Англию в 1505-06 Э. получил, наконец, возможность побывать в Италии, куда давно влекло его гуманистическую душу. Здесь, на родине гуманизма, уже увенчанный славой, Э. Р. встретил почетный, местами восторженный прием. Туринский университет поднес ему диплом на звание почетного доктора богословия; папа в знак особого своего благоволения к Э. Р. дал ему разрешение вести образ жизни и одеваться сообразно с обычаями каждой страны, где ему приходилось жить. После двух лет пребывания в Италии, или вернее - путешествия по Италии, потому что мы видим Э. Р. последовательно в Турине, в Болонье, во Флоренции, в Венеции, в Падуе, в Риме,- Э. Р. отправился в третий раз в Англию, куда его настоятельно приглашали его тамошние друзья и где незадолго перед тем вступил на престол большой его почитатель, Генрих VIII. Во время этого путешествия была, по словам самого

ЭРАЗМ

Э. Р., написана им знаменитая сатира «Похвала Глупости».

Оксфордский и Кембриджский университеты предложили ему профессуру. Э. Р. остановил свой выбор на Кембридже, где «канцлером университета» был один из его близких знакомых, епископ Фишер. Здесь Э. Р. в течение нескольких лет преподавал греческий язык в качестве одного из редких в ту пору знатоков этого языка и читал богословские курсы, в основу которых им был положен подлинный текст Нового. Завета и отцов Церкви. Это было большим новшеством в ту пору, так как большинство богословов тогдашнего времени продолжало следовать в своих курсах средневековому, схоластическому методу, который сводил всю богословскую науку к изучению трактатов Дунса Скота, Фомы Аквинского и еще нескольких излюбленных средневековых авторитетов. Совершенно игнорировались при этом не только сочинения отцов Церкви первых веков христианства, но и само Свящ. Писание, которое вдобавок «докторам богословия» было известно лишь по латинскому переводу, получившему церковную санкцию под именем Вульгаты. Характеристике этих адептов схоластического богословия Э. Р. посвятил несколько страниц в своей «Похвале Глупости». «Они до такой степени поглощены своим усладительным вздором, что, проводя за ним дни и ночи, не находят уже ни минуты времени для того, чтобы хоть раз перелистать Евангелие или Послания ап. Павла. Но, занимаясь своим ученым вздором, они вполне уверены, что на их силлогизмах так же держится вселенская Церковь, как небо - на плечах Атласа, и что без них Церковь не продержалась бы и минуты». Как ни прочно, по-видимому, обосновался Э. Р. в Англии, но прошло четыре года - и его снова потянуло в другие места. Он ссылался на неприветливый и нездоровый климат Англии, но тут сказалась, быть может, в гораздо большей степени приобретенная всей предыдущей кочевой жизнью привычка к частой перемене места. В 1513 Э. Р. отправился в Германию. Два года, проведенные им здесь, были двумя годами нового путешествия по всей Германии, вплоть до Базеля. Но скоро его потянуло в Англию, куда он снова отправился в 1515. В следующем году он опять перекочевал на континент, и уже навсегда. На этот раз Э. Р. нашел себе могущественного мецената в лице Карла Испанского (будущего императора Карла V). Последний пожаловал ему чин «королевского советника», не связанный ни с какими реальными функциями, ни даже с обязанностью пребывания при дворе, но дававший жалованье в 400 флоринов. Это создало для Э. Р. вполне обеспеченное положение, избавлявшее его от всяких материальных забот, и предоставило возможность всецело отдаться своей страсти к научным занятиям. С этих пор, действительно, научная и литературная продуктивность Э. Р. возрастает. Новое назначение, однако, не заставило Э. Р. отказаться от своей непо

седливости; мы его встречаем в Брюсселе, в Лувене, в Антверпене, во Оренбурге, в Базеле. Лишь в последние годы своей жизни он окончательно утвердил свою оседлость в последнем из названных городов, где и окончил дни свои: он умер в ночь с 11 на 12 июля 1536.

Э. Р. принадлежит к старшему - «рейхлинов-скому» - поколению германских гуманистов, хотя и к числу младших его представителей (он был на 12 лет моложе Рейхлина); но по характеру своей литературной деятельности, по ее сатирическому оттенку он уже в значительной степени примыкает к гуманистам младшего, «гут-теновского» поколения. Впрочем, Э. Р. нельзя отнести вполне ни к какой определенной группе гуманистов: он был «человек сам по себе», как характеризует его кто-то в «Письмах темных людей». Э. Р., действительно, представляет собой особую, самостоятельную и вполне индивидуальную величину в среде германского гуманизма. Начать с того, что Э. Р. даже не был в строгом смысле германским гуманистом: его скорее можно назвать гуманистом европейским, международным. Германец по своей принадлежности к империи, голландец по крови и по месту рождения, Э.Р. менее всего был похож на голландца по своему подвижному, живому, сангвиническому темпераменту, и может быть именно потому так скоро отбился от своей родины, к которой никогда не обнаруживал никакого особенного влечения. Германия, с которой его связывало подданство «императору» и в которой он провел большую часть своей скитальческой жизни, не сделалась для него второй родиной; немецкий патриотизм, которым было одушевлено большинство германских гуманистов, остался совершенно чужд Э. Р., как и вообще всякий патриотизм. Германия была в его глазах родиной не более, чем Франция, где он провел несколько лучших лет своей жизни. Сам Э. Р. относился вполне безразлично к своей национальности. «Меня называют батавом,- говорит он в одном из своих писем,- но лично я в этом не вполне уверен; очень может быть, что я голландец, но не надо забывать, что я родился в той части Голландии, которая гораздо ближе к Франции, чем к Германии». Можно сказать, что настоящей духовной родиной Э.Р. был античный мир, где он чувствовал себя, действительно, как дома. Настоящим родным языком был для него латинский язык, которым он владел с легкостью античного римлянина; находили, что по-латыни он говорил гораздо лучше, чем на своем родном голландском наречии и на языках немецком и французском. Характерно и то, что под конец жизни Э. Р. после долгих скитаний по свету избрал местом постоянной оседлости имперский город Базель, имевший по своему географическому и политическому положению и по составу своего населения международный, космополитический характер.

Совершенно особое место занимает Э. Р. в истории германского гуманизма также и по тому

262

ЭРИУГЕНА

небывало почетному и влиятельному положению в обществе, какое - впервые в европейской истории - получил в его лице человек науки и литературы. До Э. Р. история не знает ни одного подобного явления, да такого и не могло быть ранее распространения книгопечатания, давшего в руки людям мысли небывало мощное орудие влияния. После Э. Р. за все продолжение новой истории можно указать лишь один аналогичный факт: то совершенно исключительное положение, которое выпало на долю Вольтера в апогее его литературной славы во второй половине 18 в. «От Англии до Италии,- говорит один современник Э. Р.,- и от Польши до Венгрии гремела его слава». Могущественнейшие государи тогдашней Европы - Генрих VIII Английский, Франциск I Французский, папы, кардиналы, прелаты, государственные люди и самые известные ученые считали за честь находиться с ним в переписке. Папская курия предлагала ему кардинальство; баварское правительство высказывало готовность назначить ему крупную пенсию за то только, чтобы он избрал Нюрнберг местом своего постоянного жительства. Во время поездок Э. Р. некоторые города устраивали ему торжественные встречи, как государю. Его называли «оракулом Европы», к нему обращались за советами не только люди науки - по различным научным и философским вопросам, но и государственные люди, даже государи - по различным вопросам политическим. Как гуманист Э. Р. всего ближе примыкает к Рейхлину: и тот, и другой являются выдающимися носителями того научного духа, духа исследования и точного знания, который составляет одну из наиболее существенных черт в характеристике гуманизма вообще. Подобно Рейхлину, он много работал над собиранием рукописей классических авторов и над критическим изданием их сочинений. Наряду с Рейхли-ном Э. Р. был одним из немногих в то время знатоков греческого языка и литературы.

Э. Р. также впервые применил в широком масштабе научные приемы работы в области богословия. Его критические издания Нового Завета и отцов Церкви положили основание научному богословию на Западе вместо господствовавшей до тех пор схоластики. В частности, Э. Р. в значительной степени подготовил почву для протестантского богословия не только своими изданиями богословских текстов, но отчасти также и некоторыми из своих богословских идей (например, своим учением о свободе воли). Таким образом, Э. Р., который, в особенности в позднейшую пору своей жизни, настойчиво открещивался от всякой солидарности как с Лютером, так и с другими церковными реформаторами, оказался, наперекор своему желанию, в роли одного из родоначальников протестантской догматики. В этом пункте литературно-научная деятельность Э. Р. соприкасается положительным образом с реформационным движением; но она соприкасается с последним также - и быть может

в еще большей степени — и отрицательным образом, поскольку в своих сатирических произведениях Э. Р. выступает изобличителем различных отрицательных сторон современной ему церковной действительности в католическом мире. Из сатирических произведений Э. Р., благодаря которым научно-литературная деятельность его получила широкое общественное значение и обусловила его выдающееся место не только в истории литературы, но и во всеобщей истории, особенно выдающееся значение имеет «Похвала Глупости» («Moriae Encomium, sive Stultitiae Laus»). Напечатанная в первый раз в Париже в 1509, сатира Э. Р. выдержала в несколько месяцев до семи изданий; всего при жизни Э. Р. она была переиздана в разных местах не менее 40 раз. [... ]

Полное собрание сочинений Э.Р. было издано дважды: в первый раз в Базеле в 1540 в девяти томах (фолиантах), во второй раз - в Лувене в 1703-1706 в десяти томах (также фолиантах). Наиболее полный список всех изданий сочинений Э. Р. издан дирекцией университетской библиотеки в Генте в 1893 под заглавием «Bibliotheca Erasmiana».

П.Н. Ардашев.

ЭРАСТ (Erastus) Томас (настоящее его имя Liber, Libler) (1524-1583), немецкий философ, деятель Реформации. Изучал в Базеле теологию, где и принял имя Эраст; в Болонье и Падуе изучал философию и медицину. Был профессором медицины в Гейдельберге, потом профессором медицины и морали в Базеле. Как натуралист он выступил против астрологии и медицины по методу Парацельса и работал над химией, которая, по его мнению, должна будет вести к разгадке тайн мироздания. Как теолог он защищал взгляд Цвингли на причащение против кальвинизма. После его смерти вышел труд «Explicatio gravissimae quaestionis, utrum excommunicatio mandato nitatur divino an excogitata sit ab hominibus» [«Изъяснение труднейшего вопроса о том, основано ли отлучение от Церкви на божественной заповеди или же оно должно было быть установлено людьми»], где он касается отношений между государством и церковью, отвергая самостоятельность последней. Он опасался нетерпимости пресвитерианского духовенства, облеченного властью, и полагал избегнуть этой опасности, отдав гегемонию государству. Его теории нашли последователей, составивших в Англию партию эрастиан. С тех пор подчинение церкви авторитету государства обозначается иногда словом «эрастианизм».

ЭРИУГЕНА, Эригена (Eriugena, Erigena) Иоанн Скот, философ 9 в., попытавшийся объединить в своих воззрениях результаты предшествовавшего ему развития спекулятивной мысли в христианстве на Востоке и Западе и создавший неожиданно высокую по достоинствам для своего времени систему, предупреждающую выводы германской идеалистической философии. Биографические сведения о нем далеко не полны. На его кельтское происхождение, и именно из

263

ЭРИУГЕНА

Ирландии, кроме прямого свидетельства его современника Пруденция Труаского, указывают имена Scotus, Scotigena, вероятно также и Erigena (Scotia major, Erin - Ирландия; имя Erigena, впервые находимое в такой форме у Сигаберта de Gembloux, ум. 1112, и введенное в употребление, по-видимому, Тритемием, ум. 1516, произошло, вероятно, из первоначального Eriugena, как это имя пишется в древнейших рукописях перевода ареопагитских творений; часто встречается еще форма Jerugena). Переселившись в Галлию, Э. нашел приют при дворе Карла Лысого (не позже 847) и пользовался особым расположением этого короля, бывшего покровителем наук. В 851, уступая настоятельным просьбам епископов Хинкмара Реймского и Пардула Лаонского и желанию самого короля, Э. принял участие в возбужденном незадолго перед тем Готшальком споре о предопределении и написал в опровержение Готшалька сочинение «De divina praedestinatione» [«О божественном предопределении»]. Это сочинение, в котором решение спорного вопроса давалось с отвлеченно-философской точки зрения и допускались явные натяжки в истолковании некоторых мест в творениях бл. Августина, вызвало целую бурю со стороны франкских богословов. Э. не только отверг двойное предопределение, одних к добру, других к злу, исходя из мысли о простоте божественного существа и о чисто отрицательном значении зла, но признал, что и в отношении к добру о божественном предопределении и пред-ведении говорится не в собственном смысле, так как Бог выше времени и для Него нет ни прошедшего, ни будущего; единое истинное божественное предопределение состояло, по Э., в создании человека со свободной волей; злоупотребление человека свободой есть единственный источник зла; весь спор возник вследствие недоразумения обеих споривших сторон. Учение философа показалось ересью более опасной, нежели учение самого Готшалька, сделалось предметом резких опровержений (соч. Пруденция и соч., известное с именем Флора) и было осуждено на соборах в Балансе (855) и Лангре (859); папа Николай I Еыразил свое согласие с последним собором. Неизвестно, какое участие принимал Э. в другом богословском споре своего времени - об евхаристии. Насколько можно судить по некоторым местам в его сохранившихся сочинениях, он был противником учения Пасхазия Радберта и должен был склоняться на сторону Ратрамна. Написал ли он об этом предмете особое сочинение - трудно сказать; обычно полагают, что книга об евхаристии с его именем, на которую в 11 в. ссылался Беренгар Турский и которая была тогда осуждена церковной властью как еретическая и сожжена рукой самого Беренгара, в действительности принадлежала Ратрамну.

Расположения короля после написания сочинения о предопределении Э. не лишился и, оставаясь при дворе, продолжал научные заня

тия. Принесенным еще из Ирландии знанием греческого языка он воспользовался для изучения греческих церковных писателей, будучи проникнут вообще самым высоким уважением к мудрости греков. По поручению короля, им были переведены на латинский язык произведения, известные с именем св. Дионисия Ареопагита, которого тогда во Франции отождествляли с Дионисием Парижским. Возможно, что это поручение стояло в некоторой связи со спором о предопределении, так как Хинкмар, напр., пытался ссылаться на авторитет Дионисия, пользуясь существовавшим уже, но крайне неудовлетворительным переводом Гильдуина, аббата Сен-Дени. В 861 или 862, ввиду слухов о прежнем неправомыслии Э., папа Николай I потребовал сделанный им перевод в Рим для рассмотрения. Анастасий Библиотекарь выражал потом в письме к Карлу Лысому (875) удивление по поводу успешного выполнения Э. этого дела. Для позднейших западных мистиков и схоластиков перевод Э. получил значение как бы Вульгаты и хотя был далек от совершенства, но не был вовсе вытеснен из употребления позднейшими лучшими переводами. Вслед затем, также по желанию короля, Э. перевел одно из сочинений св. Максима Исповедника - «Άπορα είς Γρηγόριον» (объяснение трудных мест в «словах» св. Григория Богослова, у Э. «Ambigua» или «De ambiguis»). При изучении произведений греческих писателей сложились окончательно собственные богословско-философские воззрения Э., нашедшие выражение в главном труде его «Περί φύσεως μερισμού id est De divisione naturae libri V» [«0 разделении природы»]. Сочинение написано в виде диалога учителя с учеником, посвящено Вульфаду и окончено, вероятно, не позже 866, когда Вульфад сделался буржским архиепископом. После того Э. были еще написаны: «Expositiones super ierarchiaTi caelestem S. Dionysii» [«Изъяснение "Небесной иерархии" св. Дионисия»] (не позже, вероятно, 875), «Homilïa in prologum s. Evangelii secundum Joannem» [гомилия на пролог Евангелия от Иоанна] и «Commentarius in s. Evangelium, sec. Joannem» [комментарий на Евангелие от Иоанна] (сохранились три отрывка). Писал Э., по обычаю своего времени, и стихи, хотя не был поэтом по призванию. С вероятностью могут еще считаться принадлежащими ему перевод неоплатонического соч. «Prisciani philosopha solutiones eorum de quibus dubitavit Chosroes Persarum rex», «Commentarius in Marcianum Capellam», «Vita Boetii» (весьма краткая) и «Excerpta Macrobii de differentiis et societatibus graeci latinique verbi». 0 том, когда и где Э. окончил жизнь, достоверных сведений не имеется. Чтобы признать за Э. того ученого пресвитера и монаха Иоанна, который, по Ассеру, приглашен был королем Альфредом из Галлии в Англию (884-886), необходимо предположить, что хотя бы под конец жизни Э. сделался монахом и пресвитером. Вильгельм Мальмсбе-

264

ЭРИУГЕНА

рийскиа (12 в.) рассказывает, что, переселившись в Англию, Э. был учителем в мальмсберий-ском аббатстве и через несколько лет кончил жизнь от руки учеников, которые воспользовались для убиения его орудиями письма (graphiis); за это он был признан мучеником и память о нем хранит его гробница в церкви и эпитафия. К отождествлению упоминаемого Ассером Иоанна с Э. и к сообщению Вильгельма нужно, однако, относиться с осторожностью, хотя и отвергать возможность этого отождествления и видеть у Вильгельма только недоразумения и вымыслы, как делают некоторые ученые, нет достаточных оснований: вопрос остается открытым.

Происхождение системы Э. в целом может быть объяснено из усвоения и самостоятельного раскрытия им данных богословской спекуляции Востока на основе принципов и воззрений западной августиновской спекуляции. Из произведений восточных писателей особенное значение имели для него упомянутые уже ареопагатские творения, некоторые сочинения Максима Исповедника (кроме «Ambigua» Э. известно было и самое обширное произведение Максима - ответы на вопросы Фалассия о трудных местах в Св. Писании, у Э. называемые Scholia) и трактат Григория Нисского «Περί κατασκευής ανθρώπου» (у Э. «De imagine», об образе Божием в человеке); соч. Оригена «Περί άρχων» [«О началах»] он цитирует лишь в переводе Руфина. Не меньшее значение для него имел и авторитет бл. Августина. От него Э. заимствовал принцип рационального познания, широкое применение которого делает его философом, и психологическую точку зрения - тот интерес к метафизике внутреннего опыта, который роднит его систему с философией нового времени. Что касается собственно философской литературы греков, то сколько-нибудь широкое непосредственное знакомство с нею Э. не подтверждается прямыми данными. Платона и Аристотеля он знает, по-видимому, лишь по тем немногим произведениям их, какие существовали тогда в латинских переводах. Неоплатоническими элементами в своей спекуляции он обязан, вероятно, главным образом церковным писателям, особенно автору Ареопагитик; переведенное им соч. Присциана имеет более естественно-научное, чем философское содержание. Несмотря на постоянное обращение в своих трудах к богословам, а также к Св. Писанию, сам Э. является, однако, по общему характеру своей спекуляции философом в собственном смысле. В то время как для представителей позднейшей схоластики философия вообще играла роль «служанки богословия» и должна была лишь давать средства к рациональному обоснованию и систематизации готового уже содержания, определяемого авторитетом Церкви, для Э. сама религия отождествляется с философией как свободным исследованием истины. Разум не должен бояться в своей деятельности никакого авторитета, потому что он по природе выше и прежде всякого

авторитета и сам дает силу всякому авторитету: авторитет должен быть разумным, чтобы иметь обязательное значение для разума. Авторитет божественного Откровения (в Св. Писании) признается Э. при предположении безусловной его разумности; Откровение не должно стеснять свободу разума, а напротив, должно возбуждать его к самодеятельности. К церковным авторитетам Э. относится с уважением, не исключающим критики их мнений. Знакомство одновременно и с восточным, и с западным богословием дало ему возможность наглядно убедиться в непримиримом разногласии по некоторым пунктам самих богословов, и он вынужден был поставить судьей над ними собственный разум. Не будучи схоластиком в собственном смысле, Э. не принадлежит и к мистикам, хотя восточные авторитеты его -автор Ареопагитик и Максим Исповедник - были мистическими писателями, и сам Э. переводом Ареопагитик оказал важную услугу позднейшим западным мистикам. Он не занимается методикой мистики и сам выступает в качестве дискурсивно мыслящего философа.

По своему содержанию философия Э., как она излагается в соч. «De divisione naturae», представляет попытку соединить строгий монизм с христианским теизмом. Основная идея «разделения природы» заимствована вместе с терминологией от Максима Исповедника, но получила у Э. особый смысл и самостоятельное развитие. Все существующее подводится под одно понятие «природы», и различаются 4 формы единой природы: 1) natura non creata creans [природа не сотворенная и творящая] - Божество как непро-исшедшая причина всего, во всем проявляющаяся, 2) natura creata creans [природа сотворенная и творящая] - божественные идеи, посредствующие между Богом и миром, 3) natura creata пес creans [природа сотворенная и не творящая] -мир как проявление божественных идей и самого Бога, 4) natura non creata пес creans [природа не сотворенная и не творящая] - Божество как последняя цель всего. Божество, поскольку оно проявляется во всем, строго говоря, не должно бы быть выделяемо в особый вид бытия. Само по себе Оно выше всяких понятий и определений, и ни одна из аристотелевских категорий не прило-жима к Нему в собственном смысле; все, что утверждается о Нем, с еще большим правом может быть отрицаемо (катафатическое и апофа-тическое богословие ареопагитских творений). Оно познается всегда только в своих проявлениях (теофаниях). Лишь для того чтобы мыслить и о Нем как-нибудь, мыслящий ум представляет и Его в виде как бы особой формы или части природы. Идеи суть первый момент проявления Божества и первоначальные причины (causae primordiales) всех вещей. Они от вечности происходят от Бога и существуют в Логосе, который есть их единство. Познаваемы и они могут быть лишь поскольку открываются в мире. Мир Э. признает дальнейшим моментом проявления са-

265

ЭРИУГЕНА

мого Божества через посредство идей. «Ничто», из которого сотворен, по христианскому учению, мир, есть лишь превышающая всякое бытие и небытие «пресущественность» (superessentialitas) Божества. Как согласить с божественной природой мира форму временного существования его, которая имела начало и должна иметь конец,-это составляет неразрешимую проблему. Самое творение мира, появление его как временного или вместе с временем, было мгновенным актом. Дни творения в повествовании Моисея означают только моменты созерцания бытописателем различных сторон метафизической конституции мира. При этом материальный мир всецело разрешается в духовное бытие, как учит и Григорий Нисский; всякое тело есть не более как комплекс невещественных акциденций непостижимой самой в себе сущности (concursus actidentium). Таким образом, не только все происходит от Бога и существует в Боге, но и все есть Бог (ipse omnium essentia est); творение есть как бы нисхождение (processio) в тварь через посредство идей или проявление в твари самого Бога. Единая всеобщая природа есть именно божественная природа.

Эти совершенно пантеистические, по-видимому, положения получают, однако, у Э. теистический характер благодаря тому, что, говоря о проявлении во всем Божества, он представляет Божество по аналогии с человеческим духом и видит в мире проявление именно мысли и воли абсолютного самосознательного Духа. Человек занимает вообще в системе Э. особое положение, трудно согласимое с его монизмом, но в то же время долженствующее разъяснять его монистические утверждения. Человек не есть только модус или проявление Абсолютного, но есть вместе с тем образ Его. Подобно всему прочему, он есть мысль Божества (notio quaedam intellectualis in mente divina aeternaliter facta), но мысль, могущая мыслить себя, самосознательная и существующая, так сказать, не наряду с прочими мыслями, составляющими сущность конечного мира, а представляющая как бы синтез их. Тождество бытия и мышления, признаваемое по отношению к Божеству, должно иметь полное значение и для человека, поскольку он есть образ Бога: все доступное знанию человека, т.е. весь конечный мир, должно по идее разрешаться в его мысли и заключаться в духе человеческом. И в этом нет, по Э., ничего удивительного, так как и по своим пространственным определениям внешние тела существуют в духе и все материальное, как уже замечено, разрешается в нематериальные элементы. Э. приходит, таким образом, к идеалистическому учению о нахождении всего в духе человеческом; мгновенное творение мира было в действительности творением человека. Обычное сознание противоречит, по-видимому, указанному выводу, но лишь потому, что настоящее эмпирическое состояние человека не есть нормальное, а есть состояние падения, как учит

богословие. Человеческая природа, в неотделимый по времени от создания ее момент, сразу во всех индивидуумах человеческого рода отпала от своего Творца и вследствие этого в ней произошло внутреннее разделение, эмансипация низшей ее стороны, чувства (sensus) от высшей - интеллекта, как бы распадение первоначального единства идеального и реального, »переход духа в инобытие, во внешнюю природу. Образ чувственного мира, даваемый чувством, восстал перед духом как нечто внешнее, как призрак, неотразимо действующий на человека, хотя этот призрак как психическое явление, возникшее из собственных недр его духа, совершенно реален, и призрачность его состоит лишь в том, что обычное, нефилософское сознание не умеет разрешить его в чисто духовное бытие. К духовной природе человека присоединилось материальное тело со свойственной животным организацией; человек сделался частью как бы выступившего из него самого материального мира. Акт падения, лежащий в основе эмпирического состояния человека и всего мира, сам по себе абсолютно неразумен и не допускает никакого рационального обоснования.

Смысл жизни человечества и сущность мирового процесса заключаются в возвращении (reditus) человеческой природы, а в ней и через нее - и всего сотворенного, в идеальное состояние; она должна объединиться сама в себе и воссоединиться с Творцом. Моменты этого возвращения: смерть, воскресение тела, одухотворение всего материального и низшего (conversio in purum spiritum), возвращение в идеи и в самого Бога (deificatio). Впервые восстановлена человеческая природа в идеальное состояние во Христе; через Него совершается восстановление ее во всех других людях. Воплощение Логоса было воссоединением идей или причин всего, существующих в Нем, со своими действиями, т.е. с конечным миром, находящимся в человеке; как космология сводится некоторым образом к антропологии, так учение о восстановлении мира и человека может быть сведено к христологии. История человечества и мировой процесс завершаются всеобщим просвещением человечества светом второго явления Христа и одухотворением всего материального. Но апокатастасис в объективном смысле не исключает возможности будущего наказания злых через лишение их возможности удовлетворять злым стремлениям своей воли. Так как все возвратится в свою Первопричину и упокоится в Ней и ничто не будет происходить от Нее так, как теперь происходит, то Она, рассматриваемая как цель всего, и называется природою не сотворенной и не творящей.

Учение Э., еще при жизни вызвавшее осуждение церковной власти, не могло иметь в свое время успеха на Западе ввиду несогласия его с традиционными взглядами Западной церкви и неуместных с западной точки зрения симпатий философа к грекам. В 12 в., несмотря на ранее

266

ЭСКОБАР

установившуюся за Э. репутацию неправомысля-щего по вопросам о предопределении и об евхаристии, соч. его «De div. nat.» стало находить читателей между учеными и монахами; но когда в начале 13 в. парижский магистр Амальрик Венский попытался с кафедры проводить идеи Э., другие магистры университета и папа Иннокентий III (1204) признали его учение еретическим. Амальрик вьшужден был отречься от своего учения, но несмотря на это после смерти (ум. в 1207) был предан анафеме на Парижском соборе 1210; некоторые последователи его были даже сожжены; Латеранский собор 1215 подтвердил осуждение амальрикианства. Булла Гонория III от 23 января 1225 потребовала немедленного уничтожения всех экземпляров соч. «De div. nat.», где бы они ни находились. Э. со своей системой обречен был через это на почти совершенное забвение в течение долгого времени. Имя его известно было по переводу Ареопагитик, но в переводчике, в конце концов, стали видеть иное лицо в сравнении с автором «Разделения природы». Благодаря разным случайностям несколько экземпляров сочинения уцелело, однако, от сурового приговора. В первый раз «De div. nat.» напечатано было в 1681 Гейлом (Th. Gale) в Оксфорде и Римской церковью внесено в Индекс запрещенных книг в 1685; со временем это издание сделалось редкостью и было воспроизведено в 1838 Шлютером. «De praedest», сохранившееся в одной лишь рукописи, издал в 1650 Mauguin. Перевод ареопагитских творений был несколько раз напечатан еще в 16 в. (1503, 1530, 1536, 1556). Новое издание всех известных произведений Э. богословского характера дал в 1853 Floss в 122 томе латинской патрологии Миня (не принадлежат Э. или не составляют отрывков из особых его соч., за исключением названных раньше, напечатанные здесь «Expositiones seu Glossae in myst. theol.», «Expos, super ier. eccles.», «liber de egressu et regressu animae ad Deum», вероятно, и 4-й отрывок «Comment, in Ev. sec. Joan.»). [...] Стихотворения издал, сверх того, Traube (в Monum. Germ, historica, «Poetae», III, 2, Berolini, 1896).

Внимание исследователей философ 9 в. привлек к себе в 19 в. после появления германских идеалистических систем, сходство с которыми усмотрели в его философии. Довольно обширная западная литература о нем, принадлежащая главным образом немецким авторам, представляет немалое разногласие мнений о его значении и об общем смысле его воззрений. Некоторыми католическими учеными Э. провозглашен был, несмотря на суд о нем Римской церкви, «чудом истории», «гением, который заключает в себе целые миры и идеи которого имеют внутреннее сродство с идеями самых выдающихся философов и богословов всех времен»; в его системе увидели истинный философский теизм и живую глубокую христианскую веру (Staudenmaier, 1834; Schlüter, 1838; Huber, 1861). В противоположность таким отзывам представители ультрамонтанства и неосхоластической философии в католичестве пытались особенно выставить на вид пантеизм Э., не желая иногда видеть у него ничего ориги

нального, а усматривая лишь простое возвращение к нехристианской философии неоплатонизма (Hock, 1835; Möller, 1844, отчасти Kaulich, 1860; Stock], «Geschichte der scholastischen Philosophie», 1864, «De J.S.E.», 1867). Протестантские писатели, богословы и философы, не связанные в своих суждениях, подобно католикам, внешним авторитетом и сходясь вообще в признании высоких достоинств спекуляции Э., этого «Гегеля 9-го столетия, который многократно поразительным образом соприкасается с Гегелем столетия 19-го и его предшественниками в философии» (Noack), также частью разошлись между собой в определении истинного -теистического или пантеистического - смысла его учения. Бели некоторые из них более или менее благоприятно отзываются о христианском смысле его воззрений (Helfferich, «Die Christi. Mystik», 1842; Ritter, «Gesch. d. Phil.», VII, 1844; Hamberger, «Physica sacra», 1869; Mensel, «Doctrina J.S.E. cum Christiana comparator», 1869), то в большинстве случаев теистические элементы в его системе относятся ими лишь на счет его религиозного чувства или христианского сознания и считаются внешними для самой системы (Neander, 1836; Kurtz, 1856; Christlieb, I860 - под влиянием Э. Баура, 1842; Noack, 1876; F. Hoffmann, 1876; R. Hoffmann, 1877; Anders, 1877; Wotschke, «Fichte u. Erlgena», 1896); можно встретить и более резкие суждения - об отсутствии у него религиозной веры (Buchwald, 1884). Наиболее обстоятельные исследования об Э. в зап. литературе принадлежат Губеру и Кристлибу; первым по времени в 19 в. было соч. Hjort'a (1823).

См.: Татарский, Сущность и происхождение философии И.С.Э., «Вера и разум», 1885, II, 2; Бриллиантов, Влияние вост. богословия на западное в произведениях И.С.Э., СПб., 1898 (рецензия Серебреникова в ЖМНП, 1898, октябрь, ответ на рецензию: «К вопросу о философии Э.», СПб., 1899). А.И. Бриллиантов.

ЭСКОБАР И МЕНДОСА Антонио (Antonio Escobar у Mendoza) (1589-1669), знаменитый испанский иезуит. Поступил в орден 15 лет и скоро обратил на себя внимание строгостью жизни, познаниями и красноречием. В течение более чем 50 лет ежедневно говорил проповеди. Написал свыше 40 томов in folio. Многие из его сочинений выдержали массу изданий и были переведены на разные языки. В своих трудах Э. старался обосновать иезуитскую казуистическую мораль, причем не стеснялся искажать места из Св. Писания и из отцов Церкви. Он первый откровенно высказал и развил мысль, что чистота намерений оправдывает действия, порицаемые моралью и законами. На него с особенной энергией обрушился Паскаль в своих знаменитых «Письмах к провинциалу». Даже папы принуждены были осудить некоторые положения Э., и иезуиты официально отказались от поддержки его взглядов, тогда как раньше он играл роль главного теоретика их морали. Учение Э. подверглось беспощадным насмешкам со стороны Мольера, Буало и Лафонтена. От его имени было даже образовано слово escobarderie, обозначающее, по объяснению словаря Французской академии, лицемерие, при помощи которого человек разрешает затруднительные вопросы совести в благоприятном для своих выгод духе. Э. принадлежат две стихотворные поэмы: «San Ignacio» (1613) и

ЭСХАТОЛОГИЯ

«Historia de la Virgen madré de Dios» (1618), переизданная лод заглавием «Nueva Jerusalem Maria» (1625). Гораздо более замечательны его богословские сочинения «Examen y practica de confesores y pénitentes» (1647, 39 изданий); «In VI caput Johannis» (1624); «Summula casuum conscientiae» (1626); «Ad Evangelia sanctorum commentarii panegyricis moralibus illustrati» (1642-48); «Sermones vespertinales» (1652); «Universa theologiae moralis problemata» (1652-1663).

ЭСХАТОЛОГИЯ, учение о последних вещах, о конечной судьбе мира и человека. Э. искони занимала религиозную мысль. Представления о загробном существовании - томлениях в подземном царстве мертвых, мучениях, странствованиях в призрачном мире или упокоении и блаженстве в стране богов и героев - распространены повсеместно и имеют, по-видимому, глубокие психологические корни. По мере проникновения религии нравственными идеями появляются и представления о загробном суде и возмездии, хотя религия стремится обеспечить верующему загробное блаженство помимо его нравственных заслуг - посредством заклинаний или иных религиозных средств, как мы видим это у египтян, а впоследствии у греков или у гностиков. Наряду с вопросом о судьбе единичной человеческой личности может возникнуть вопрос и о конечной судьбе всего человечества и всего мира - о «кончине мира», напр. у древних германцев (сумерки богов), или в парсизме (хотя трудно определить время возникновения его Э.), или, наконец, у евреев, мусульман и в христианстве.

У ветхозаветных евреев индивидуальная Э., т.е. совокупность представлений о загробном существовании отдельной личности, вытесняется из области собственно религиозного интереса, который сосредоточивается на Э. национальной или универсальной, т.е. на представлениях о конечной судьбе Израиля, народа Божия, а следовательно, и дела Божия на земле. В народных верованиях таким концом естественно являлось возвеличение Израиля и его национального царства как царства самого Ягве, Бога Израиля, и Его Помазанника или Сына - народа Израиля, олицетворяемого в царе, пророках, вождях, священниках. Пророки вложили в представление о царстве Божием высшее духовное содержание. Это царство не может иметь исключительно национального значения: его осуществление -конечная реализация святой воли Божией на земле - имеет универсальное значение для всего мира, для всех народов. Оно определяется прежде всего отрицательно как суд и осуждение, обличение и ниспровержение всех безбожных языческих царств и вместе с тем всей человеческой неправды и беззакония. Этот суд по своей универсальности касается не одних язычников, врагов Израиля: он начинается с дома Израиля, и, с этой точки зрения, все исторические катастрофы, постигающие народ Божий, представляют

ся знамениями суда Божия, который оправдывается самой верой Израиля, является божественно необходимым. С другой стороны, конечная реализация царства определяется положительно как спасение и жизнь, как обновление, касающееся духовной природы человека и самой внешней природы.

Во время пленения вавилонского и после него Э. евреев получает особенно глубокое и богатое развитие вместе с мессианскими чаяниями. Со 2 в. в апокалиптической литературе с ней соединяются верования и представления о личном бессмертии и загробном возмездии. Различные памятники этого периода отличаются разнообразием представлений; можно говорить об апокалиптических преданиях, а не об апокалиптическом предании. Одни памятники говорят о личном Мессии, о воскресении мертвых, о пророке последних времен; другие об этом умалчивают. Тем не менее постепенно, вплоть до христианских времен (и впоследствии), вырабатывается определенный комплекс апокалиптических представлений, которые вошли и в христианскую Э. Изучая систематически, начиная со 2 в. до Р. Хр., представления евреев о «последних вещах», можно принять в общем следующую схему: 1) скорби и казни, бедствия и знамения последних времен, видимое торжество язычников, нечестивых и беззаконных, крайнее напряжение зла и неправды, предшествующее «концу» (безусловно общая черта всех апокалипсисов); 2) в широких кругах распространенное ожидание пророка, предтечи великого «дня Господня», Илии (Малахин; Втор. 18:15; Мф. 16:14; Ин. 6:14); 3) появление самого Мессии (не во всех памятниках), последняя борьба вражьих сил против царства Божия и победа над ними десницей Мессии или самого Бога; во главе вражьих сил помещается иногда богопротивный царь (впоследствии - антихрист) или сам Велиар; 4) суд и спасение, обновление Иерусалима, чудесное собрание рассеянных сынов Израиля и начало благодатного царства в Палестине, которое имеет продлиться 1000 (иногда 400) лет,- т.н. хилиазм; перед началом этого «тысячелетнего царства» праведные имеют воскреснуть, дабы принять участие в его блаженстве (в некоторых апокалипсисах Мессия умирает, причем разыгрывается последний эпизод борьбы Бога с вражьей силой); 5) за концом истории, по совершении времен, некоторые говорят о конце мира - обновлении вселенной. «Последняя труба» возвещает общее воскресение и общий суд, за которыми следует вечное блаженство праведных и вечная мука осужденных. Иные представляли себе саму вечность по аналогии со временем и мечтали о всемирном иудейском царстве со столицей в Иерусалиме. Другие мыслили грядущее царство славы как полное обновление неба и земли, как реализацию божественного порядка, упразднение зла и смерти, которому предшествует огненное крещение вселенной. С этим связывается пред-

268

ЭСХАТОЛОГИЯ

ставление о двойном воскресении: первое воскресение праведных при начале тысячелетнего царства - седьмого тысячелетия, седьмого космического дня, субботы Господней, которой кончается история; второй суд и второе общее воскресение - конец, цель космического процесса.

Изучение христианского апокалипсиса показывает, каким образом эти представления еврейской апокалиптики были усвоены и переработаны церковью первого века. «Евангелие царствия» непосредственно примыкает к проповеди Иоанна Крестителя, в котором видели Илию, предтечу дня Господня. «Покайтесь, ибо приблизилось царство небесное» - так учил Иоанн, так учили и апостолы при жизни Иисуса. И в той, и в другой проповеди царство Божие как совершенное осуществление воли Божией на земле («яко на небеси») сознается прежде всего как суд, но вместе и как спасение. Оно приблизилось, пришло, хотя и без видимой катастрофы; оно уже среди людей, в лице Иисуса, который сознает себя единородным Сыном Божиям, помазанным Духом, и именуется «Сыном Человеческим» (как у Даниила или в книге Еноха), т.е. Мессией, Христом. Мессия вмещает в себе царство, является его средоточием, носителем, сеятелем. В нем осуществляется Новый Завет - внутреннее, совершенное соединение божеского с человеческим, залогом которого служит то единственное в истории интимное, непосредственное соединение личного самосознания с Богосознани-ем, какое мы находим у Иисуса Христа и только у Него. Внутренняя духовная сторона царства Божия в человечестве находит здесь свое полное осуществление: в этом смысле царство Божие пришло, хотя и не явилось еще в полноте своей славы. Иисус Христос есть «суд миру сему» - тому миру, который «не познал» и не принял Его; и вместе Он «спасение» и «жизнь» для тех, кто «познает», принимает Его и «творит волю Отца», в Нем открывающуюся, т.е. становится «сыном царства». Это внутреннее соединение с Богом во Христе, это духовное созидание царства Божия не упраздняет, однако, веры в окончательную реализацию этого царства, его «явления» или пришествия «в силе и славе». Последнее слово Иисуса к синедриону, слово, за которое Он был осужден на смерть, было торжественным засвидетельствованием этой веры: «Я есмь (сын Благословенного); и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мк. 14:62). Сознавая Себя средоточием «царства», Иисус не мог не ощущать его непосредственной близости (Мк. 13:21, сл.), хотя срок наступления его Он признавал известным одному Отцу (там же; ср. Деян. 1:7); но сознание непосредственной близости царства, или «мессианское самосознание» Христа имело для Него практическим последствием сознанную необходимость страдания и смерти - для искупления многих, для спасения

их от суда и отвержения, связанного с немедленным наступлением того царства, из которого они, по внутреннему своему отношению к нему, сами себя исключают. Заповедь Отца - в том, чтобы не судить, а спасти мир. Не явление во славе среди легионов ангелов, а крестная смерть - вот путь к внутренней победе над миром и человеком. И тем не менее эта крестная смерть тоже не упраздняет Э. царства: она влагает в нее лишь новый смысл.

Первое поколение христиан всецело проникнуто мыслью о близости царства: не успеете обойти городов Израиля, как придет Сын Человеческий (Мф. 10:23); не прейдет род сей (поколение, γενεά), как все это будет (Мк. 13:30); любимый ученик Христов не умрет до пришествия царства. Падение Иерусалима есть знамение скорого пришествия (Мк. 13:24; Лк. 21:27), и если во время осады и штурма Иерусалима иудеи ежеминутно ждали славного и чудесного явления Мессии, то и среди христиан первого века эти ожидания сказываются с неменьшей силой, являясь утешением в скорби и гонениях и вместе выражением живой веры в непосредственную близость Христа. Последние времена приблизились (Иак. 5:8; 1 Петр. 4:7; 1 Ин. 2:18), Господь приидет скоро (Откр. 22:10 и сл.); спасение ближе, чем при начале проповеди, ночь проходит и наступает рассвет (Рим. 13:11-12). Воскресение Христа как первая победа над смертью служило ручательством окончательной победы, общего воскресения, освобождения всей твари от рабства тлению; «явления Духа» служат залогом конечного торжества Духа, одухотворения вселенной. «Чаяние воскресения мертвых» - так резюмирует ап. Павел свое исповедание и вероучение (Деян. 23:6). В рамки традиционной Э. (антихрист, собрание Израиля, суд, воскресение, царствование Мессии, рай и т.д.) апостол влагает основную христианскую мысль: в воскресении и славном осуществлении царства совершается конечное соединение Бога с человеком, а через него и со всей природой, которая вся преображается, освобождается от тления; Бог будет все во всем (1 Кор. 15).

С конца 1 в. зарождаются недоумения, о которых свидетельствуют памятники послеапостоль-ского века, напр. послание Климента и позднейшие писания Нового Завета, как послание к Евреям или второе послание Петра. Первые христиане и апостолы умерли, не дождавшись «спасения»; Иерусалим разрушен; языческий Рим продолжает царствовать - и это вызывает сомнения. Являются насмешники, которые спрашивают, где же обетования о пришествии Христа? С тех пор, как почили отцы, все остается по-прежнему, как было от начала творения. В ответ этим насмешкам второе послание Петра указывает, что как некогда прежний мир погиб от потопа, так нынешнее небо и земля блюдутся огню, сохраняемые на день суда и погибели нечестивых. Одно надо знать - что «у Господа

269

ЭТИМАСИЯ

один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Петр. 3:8; ср. Пс. 89:5),- почему отсрочка в исполнении обетования должна объясняться не медлительностью, а долготерпением (2 Петр. 3:15). Этот текст, в связи с преданием о хилиазме, вызвал многочисленные толкования; между прочим он вызвал ожидание кончины мира около 1000 года, а затем в 14 в., так как «тысячелетнее царство» стали считать наступившим со времен Константина.

Э. в целом является едва ли не одним из первых догматов христианства; первый век был эпохой ее расцвета. Последующие века жили преданиями ранней христианской и отчасти иудейской Э., причем с течением времени отпадали некоторые старинные предания (например, чувственное представление о хилиазме, которое играло значительную роль в иудейской апока-липтике и было заимствовано христианами первых веков: см., например, фрагм. Палия). Из позднейших придатков отметим представление о мытарствах, некогда игравшее важную роль у гностиков, но усвоенное и православными. Э. западной церкви обогатилась учением о чистилище. Средневековая догматика схоластически разработала все частные вопросы о «последних вещах»; в «Сумме богословия» Фомы Аквинского можно найти подробные сведения о различных отделах загробного мира, о местопребывании праотцев, детей, умерших до крещения, о лоне Авраама, о судьбе души после смерти, об огне чистилища, о воскресении тел и т.д. Художественное выражение этих воззрений мы находим в «Божественной комедии» Данте, а у нас - в апокрифической литературе о рае и аде, «хождениях по мукам» и проч., которая тянется в течение долгих веков и начатки которой следует искать в ранних апокрифических апокалипсисах.

Современная мысль относится к Э. индифферентно или отрицательно; те из проповедников христианства, которые стремятся приспособить его к требованиям современной мысли, дабы открыть ему широкий доступ в круг интеллигенции, нередко совершенно искренно силятся представить Э. как случайный придаток христианства, как временный и преходящий момент, как нечто привнесенное в него извне той исторической средой, в которой оно возникло. Уже для греческой интеллигенции Э. апостола Павла служила соблазном, как мы видим это по впечатлению, произведенному его речью перед ареопагом: «услышав о воскресении мертвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время» (Деян. 17:32, ср. 24:25). Тем не менее и теперь всякий добросовестный историк, научно изучающий историю христианства, вынужден признать, что христианство как таковое, т.е. как вера в Христа, Мессию Иисуса, необходимо от начала было связано с Э., составлявшей не случайный придаток, а существенный элемент евангелия царства. Не отказываясь от самого себя, христианство не может отказаться

от веры в Богочеловечество и в царство Божие, в конечную, совершенную победу, реализацию Бога на земле,- от верования, выраженного апостолом в первом послании к Коринфянам (15:13, сл.). Отдельные образы христианской Э. можно объяснять исторически, но основная идея ее, засвидетельствованная жизнью и смертью Христа Иисуса и всем Новым Заветом, начиная с молитвы Господней, представляет и до сих пор жизненный вопрос христианства - веры «во Единого Бога Отца Вседержителя». Есть ли мировой процесс безначальный, бесконечный, бесцельный и бессмысленный, чисто стихийный процесс, или же он имеет разумную конечную цель, абсолютный (т.е. на религиозном языке божественный) конец? Существует ли такая цель или абсолютное благо (т.е. Бог) и осуществимо ли это благо «во всем» (царство небесное - Бог все во всем), или же природа представляет вечную границу для его осуществления и само оно является лишь субъективным, призрачным идеалом? У христианства возможен на это лишь один ответ.

Jut C.H. Трубецкой.

•Ф- ЭТИМАСИЯ (ή ετοιμασία τοΰ θρόνου), «престол уготованный», на котором воссядет Христос во время последнего Суда,- образ, возникший еще в ветхозаветном представлении (Пс. 9:8; 88:15; 92:2), воспринятый в Новом Завете (Еф. 6:15) и отразившийся в византийском искусстве. Изображения Э. встречаются в росписях церквей, в лицевых рукописях, на рельефах и на предметах церковного обихода. В росписях Э. или входит в состав некоторых сложных композиций, напр., Страшного Суда (храм на о-ве Торчелло, 10 в.; новгородская церковь Спаса-Не-редицы, 12 в.), Сошествия Св. Духа на апостолов (храм св. Луки в Фокиде, 11 в.), или же помещается отдельно, преимущественно в алтарных частях храма (базилика Санта Мария Маджоре в Риме, 5 в.,- одно из древнейших изображений; православный баптистерий в Равенне, 5 в.- основная тема всей декорации; псковский собор Мирожского м-ря 12 в.; новгородская церковь Спаса-Нередицы и мн. др.). Обычное изображение Э.: украшенный драгоценными камнями красный престол и на нем свернутый свиток или закрытое Евангелие; за престолом иногда орудия страстей - крест, копье и губка. Э. как эмблема может быть сопоставлена с реальным церковным обычаем, существовавшим в византийской практике,- во время торжественных заседаний вселенских соборов полагать на великолепном троне Евангелие, что должно было символизировать невидимое присутствие самого Христа, божественного председателя собора (см. изображение 2-го Вселенского собора в лицевой рукописи гомилий св. Григория Богослова, № 510, в Парижской нац. б-ке).

ЭТИНГЕН (Oettingen) Александр (1827-1900), богослов-канонист и статистик, родом из Остзейского края. В 1856-91 занимал кафедру богословия в Дерптском университете. Его труд

270

ЭФЕССКИЙ

«Die Moralstatistik in ihrer Bedeutung für eine Sodalethik» (Erlangen, 1869-74; 3 Aufl., 1882) имел крупное значение в развитии нравственной статистики. Ему же принадлежит ряд сочинений по различным вопросам религиозной этики и практической морали: «Wahre und falsche Autorität» (Lpz., 1878); «Ueber akuten und chron. Selbstmord» (1881); «Zur Duellfrage» (1889); «Theorie und Praxis des Heiratens» (Lpz., 1892); «Das Göttliche Noch-nicht, ein Beitrag zur Lehre vom Heiligen Geist» (Lpz., 1895).

ЭТИНГЕР (Oettinger) Фридрих Кристоф (1702-1782), немецкий писатель; был пастором в Вюртемберге. Автобиография Э. издана Гамбер-гером в 1845; автор противопоставляет Э. Гаману, называя первого «магом Юга», в то время как Гамана называли «магом Севера». Мысли Э. представляют амальгаму весьма разнородных элементов: с одной стороны, идеи философов, которых Э. изучал и которыми он увлекался некоторое время - Мальбранша, Лейбница и Вольфа; с другой стороны - естествознание и материалистическое течение мысли, правомерность которого Э. признает. Эти противоречивые направления Э. старается примирить, признавая относительную их истинность, руководствуясь, с одной стороны, Св. Писанием, с другой - сочинениями Я. Бёме и Сведенборга и каббалой. Основная идея Э.- жизнь всего мира, одушевление всех предметов. Духовные силы проникают вселенную; в человеке они отражаются в «sensus communis», который является органом понимания всего духовного в мире. Истинное понимание вселенной может иметь только тот, кто умеет соединить в одно целое учение Св. Писания, показания природы и собственный разум. Жизнь и движение имеют первенство перед мышлением и бытием. Мистицизм Э. имеет еще и специальную окраску - алхимическую и магическую. Возникновение вселенной из Божества Э. понимает в смысле эманационного процесса и указывает 10 ступеней его. Всякое возникновение жизни в материи происходит благодаря свету, который проникает в нее. Материя есть чистая возможность. По занимаемому в истории человеческой мысли положению Э. можно сравнить с Робертом Флуддом.

Главные труды: Inquisitio in Sensum communem et rationem, 1753; Die Philosophie der Alten wiederkommend in der güldenen Zeit, 1762; Swedenborgs und Anderer irdische und himmlische Philosophie, 1765; Theologia ex idea vitae deducta, 1765; Inbegriff der Grundweisheit aus den Schriften Jacobs Böhmes, 1774; Gedanken von den Fähigkeiten zu empfinden und zu erkennen, 1775. Э.Л. Радлов.

ЭФЕССКИЙ СОБОР. Третий Вселенский. В 428 в Константинополе местный епископ Несторий выразил публично мнение, что Пречистую Деву Марию следует называть не Богородицей, а Хри-стородицей, так как у Бога не может быть матери. В еще более резкой форме то же самое мнение было повторено близким к Несторию еп. Дорофеем. Это тем более взволновало Констан

тинополь, что Богоматерь признавалась особой его покровительницей. Всю империю охватило движение, подобное тому, какое было при начале арианства. Ересь нашла себе большое число сторонников даже при дворе, в особенности между приверженцами рационалистического направления, господствовавшего в антиохийской школе богословов. Во главе противников Нестория стоял Кирилл, еп. Александрийский, к которому присоединился папа Целестин со всем Западом, а также иерусалимский патриархат, народные массы Константинополя и монашествующие всех стран. Тогда Феодосий II созвал вселенский собор, назначив для него Эфес как город, бывший местопребыванием Богоматери в последние годы Ее жизни. В созыве собора Несторий и единомышленник его Иоанн, еп. Антиохийский, усмотрели позволение произвести «новый пересмотр церковного учения», в чем Кирилл и его сторонники не видели никакой надобности, находя, что нужно не исследовать и не мудрствовать, а веровать в простоте сердца. С такими диаметрально противоположными взглядами съехались представители обеих партий в Эфес. Кирилл прибыл в Эфес с 50 епископами и множеством монахов и мирян, имея полномочия и от папы Целестина, Несторий - с 16 епископами и с другом своим, вельможей Иринеем. Иоанн Антиохийский с епископами своего патриархата задержался в пути. Кирилл решился открыть собор без него. 22 июня 431 не менее 160 епископов собрались под его председательством в главном храме Эфеса; 68 епископов противной стороны протестовали против открытия собора до прибытия Иоанна. Их поддерживал императорский комиссар Кандидиан; но когда он явился в собрание, епископы попросили его прочесть царский указ о правах и обязанностях собора и затем удалиться. Спорный вопрос был разрешен в тот же день в следующих словах: «два естества -Божеское и человеческое - соединены во Христе нераздельно и неслиянно». После того было еще шесть дополнительных заседаний, в которых были сформулированы основания и мотивы для состоявшегося на первом заседании решения. Несторий отправил жалобу императору на преждевременное открытие собора. Прибывший между тем в Эфес Иоанн Антиохийский с восточными епископами составил свой собор, не более как из 43 епископов, для заседаний которого Эфесский епископ Мемнон не дал священного здания. Это собрание лишило Кирилла и Мемнона епископства и права священнодействия, а прочих участников настоящего собора отлучило от церкви впредь до их раскаяния. Феодосий вызвал для объяснений в Константинополь депутатов от обоих соборов и после колебаний принял сторону Кирилла, к чему, по-видимому, склонила его шумная демонстрация монахов, явившихся ко дворцу убеждатть императора стать на защиту Богородицы. Кирилл, находившийся под стражей, был освобожден и возвратился в Александ-

271

ЭФИОПСКАЯ

рпю, Несторий же был сослан в один из монастырей близ Антиохии, оттуда перемещен в г. Петру в Аравии, а затем в т.н. «большой оазис» в Египте, где был взят в плен кочевниками; отпущенный ими, он скоро скончался от старости и изнурения. Между тем восточные епископы с Иоанном Антиохийским во главе, отбыв из Эфеса, на пути, в Тарсе, а потом в Антиохии составили новый собор, на котором решили протестовать против низложения Нестория и подтвердили прежнее определение о низложении Кирилла. Лишь непреклонная воля императора Феодосия - «чтобы споры были прекращены и водворился мир Господень», положила конец распре. Один из сторонников Иоанна, самый ученый из епископов того времени, Феодорит Киррский, хотя и не разделявший всех мнений Нестория и называвший Св. Деву Богородицей, продолжал порицать образ действий Кирилла по отношению к Несторию, за что сто лет спустя, после признания Кирилла святым и отцом Церкви, был осужден вместе с некоторыми другими на 5-м Вселенском соборе [см. Константинопольские соборы]. Для изучения ереси Нестория имеют значение не столько определения Э. с, сколько предшествовавшая ему переписка Кирилла с Несторием и папою Целестином.

См. «Деяния вселенских соборов» (в рус. переводе, изд. Казанской духовной академии, т. 1 и 2); А.П. Лебедев, Вселенские соборы 4 и 5 вв., М., 1879; критику на это сочинение -прот. А.М. Иванцова-Платонова в ПО за 1880; епископ Иоанн, История вселенских соборов, М., 1875; ΦЛ. Терновский, Греко-восточная церковь в период вселенских соборов, Киев, 1883. Н.И. Барсов.

ЭФИОПСКАЯ ЛИТЕРАТУРА, литература Абиссинии, написанная на языке геэз и современных амхарском, тиграйском и др. диалектах. По содержанию примыкает к другим литературам христианского Востока и имеет большей частью богословский и исторический характер; есть, впрочем, и произведения из области науки. Материал, которым мы располагаем для знакомства с Э. л., почти весь относится ко времени после 13 в. и хранится в рукописных собраниях Европы, Иерусалима и монастырях Абиссинии. [...] Перевод Св. Писания был сделан уже в аксум-ское время с греческого (семидесяти толковников) с привлечением для Ветхого Завета и еврейского текста (сирийской редакции Лукиана), что вполне согласно с историческими данными о связи Абиссинии с Аравией и вообще Азией и с преданиями эфиопской церкви о девяти преподобных, явившихся для просвещения Эфиопии из Сирии. Церковная терминология также отчасти указывает на Сирию. Впоследствии эфиопский перевод Библии подвергался ревизиям: Новый Завет - на основании египетско-арабского перевода, Ветхий - может быть, на основании си-ро-гексапларного; наконец, появляется смешанная редакция, может быть, предназначенная для ученых, избирающая лучшие чтения из обоих изводов и сверяющая их с еврейским рукописным

текстом. В библиотеках имеются рукописи всех трех переводов. В Библии эфиопы насчитывают «81 книгу», включая сюда книгу «Синодос» (кормчая) и Апостольские постановления Климента Александрийского. Они не отличают апокрифов (книги Еноха, Юбилеев, Адама, Вознесение Исайи, Пастырь Ермы и др.) от канонических; некоторые из первых переведены уже в это древнейшее время (напр., Пастырь Ермы) и дошли до нас в полном виде только в эфиопском переводе. Книги Маккавеев переведены только с латинской Вульгаты уже в 17 в.; то, что раньше ходило под этим именем,- апокриф. Возможно, что в это же время переведены некоторые святоотеческие творения, составляющие сборник под именем «Керлос», так как в нем главное место отведено Кириллу Александрийскому. Богослужебные книги едва ли появились уже в эту эпоху: как и в Египте, богослужебным языком, вероятно, долго был греческий. Впоследствии мы находим в Абиссинии богатую литургическую поэзию и большое количество ритуальных книг, частью переведенных, но большей частью местного происхождения. Последние возводились большей частью к святому 6 в. Иареду Сладкопевцу, который считался изобретателем церковного пения и творцом множества песнопений и молитвословий, возникавших в разные, гораздо более поздние времена.

Восстановление могущества и единства государства со времени водворения т.н. Соломоновой династии (1268), упрочение церковного строя и связей с александрийским престолом, а также основание (еще в 12 в.) подворья в Иерусалиме вызвало к жизни новую эпоху в истории Э. л., часто называемую временем второго расцвета. Опять начинают усиленно переводить, но на этот раз с арабского, языка египетских христиан, на геэз, уже переставший быть живым, разговорным языком. В 14 в. оставил по себе память как «переводчик книг» митрополит Ca лама. Возможно, что к нему восходит первая ревизия древнего перевода Св. Писания, а также введение копто-православного часослова и перевод требника. Несомненно, он перевел аскетические творения, приписываемые Филоксену Мабугско-му, и жития различных египетских святых. Одновременно с ним работали в этом направлении и другие деятели, обогатившие Э. л. мартирологами, отдельными житиями, апокрифическими сказаниями о хождениях апостолов, может быть, и некоторыми переводными историческими трудами (например, «историей Иудеев» Иосифа, сына Гориона, т.н. Иосиппон). Появляются и оригинальные произведения, вызванные самой жизнью. Развитие монашества выдвинуло местных святых и дало толчок местной агиографии; уже от 14-15 вв. до нас дошли жития подвижников Габра-Манфас Кеддуса (крайне легендарное), Ливания, Такла-Хайманота, Самуила Вальдебского, царя Лалибалы и др. Потребности в богословско-догматической энциклопедии удов-

ЭФИОПСКАЯ

летворил труд некоего Георгия из Саглы амхар-ской - «Книга таинств», написанная в 1424 и занимающаяся главным образом обличением 29 «ересей». Наконец, новая династия нашла освящение своих прав в легендарно-апокалиптической литературе. Так, книга Кебра Натает («Слава царей») утилизирует в пользу династии давно ходившую в южной Аравии и Абиссинии легенду о Соломоне, Савской царице, их сыне Менелике и Ковчеге завета, похищенном последним для Аксума; здесь же легенда о союзе двух мировых императоров - эфиопского и римского, разделивших между собой вселенную. Сюда примыкают апокалиптические книги: «Толкования Иисуса» (эсхатологический роман о благочестивом царе Феодоре, имеющем собрать оставшихся верными пред пришествием антихриста), «Видение Шену-ти» (в церкви, выстроенной Шенути, сходятся римский император и эфиопский царь Феодор для устроения веры) и возникшее несколько веков спустя «Богатство царей» (вздорная сказка о династическом перевороте, с прибавлением легенды о царском мире). К числу книг апока-липтическо-каббалистического характера относятся писания автора 15 в. Бахайла-Микаэ-ля или Зосимы: «Книги тайн неба и земли», толкование на Апокалипсис, трактат о Божестве и о «рождении Еноха». Подвиги царя Амда-Сио-на против мусульман (1332) нашли себе выражение в повествовании, имеющем форму хроники, но не брезгающем и элементами сказки и героической песни.

Церковные реформы царя Зара-Якоба (1414-68) имели влияние и на литературу. Сам он был автором «Книги Света» (Мацхафа-Бер-хан), в которой изложил свои меры к поднятию церковного благочиния и нравов народа. Это замечательное произведение царя-богослова имеет высокий интерес для знакомства с культурным состоянием Эфиопии в 15 в. Дополнением к нему служат: «Соблюдение тайны» - трактат ритуального характера о св. причащении, «Книга Существа» - об елеосвящении. Кроме того, Зара-Яко-бу приписывается книга «Господь воцарися» -сборник богослужебных стихотворных песнопений для утрени на целый год, и не дошедшие до нас «Послание о вочеловечении» и «Отречение от сатаны», направленные против суеверий. Введение им ежемесячных праздников в честь Божией Матери и святых создало потребность в книгах повествовательного характера для чтения за богослужением. С этих пор усиленно переводятся, списываются и распространяются различные сборники «чудес» («Таамр»). Сам Зара-Якоб принимал участие в переводе и распространении полной редакции известного на Востоке и, кажется, проникшего еще раньше в Э. л. сборника «Чудес Марии», приписываемого толедскому епископу 6 в. Ильдефонсу; он же написал или перевел «Книгу Рождества» - сборник чудес, для чтения в дни ежемесячного празднования Рождества Христова. Такого же характера деятельность

Иоанна, епископа Аксумского (15 в.), автора поучения на Благовещение и на праздники архангела Михаила с повествованиями о чудесах его. Под его именем известно житие одного из девяти преподобных - Исаака Гарима; житие другого из них, Пантелеймона, написанное тоже каким-то епископом Аксума, вероятно, более древнего происхождения. Вообще и в эту эпоху местная агиография процветала; в многочисленных монастырях деятельно велись записи о жизни и чудесах подвижников. В нашем распоряжении довольно много пространных житий абиссинских святых; многие из них не лишены литературных достоинств (Бвстафия, Бацало-та-Микаэля, Филиппа, Аарона, Ионы и многих других). Сделанный около того же времени полный перевод копто-арабского синаксаря Михаила Малиго-Атрибского дал схему и для кратких житий местных святых, которые явились к нему дополнениями. Аскетическая повествовательная литература обогатилась также в это время переводом известных на всем христианском Востоке 'Αποφΰ-εγματα γερόντων («Достопамятные сказания о св. отцах») и «Луга духовного» Иоанна Мосха, а несколько позднее - «Старца духовного», приписываемого Иоанну Саве. Сюда же можно отнести сказание о видении Навиуда, монаха ликопопольского, относительно хороших и дурных монахов.

Процветала в это время и местная религиозная поэзия. Пример Зара-Якоба нашел подражателей: в Эфиопии, как и в Византии и у нас, цари любили выступать песнописцами; церковная лирика находила любителей среди всех классов населения и была делом национальным. Царь Наод (1494-1508) написал длинный гимн в честь Богоматери, т.н. «Образ» (Мальке), в котором величания обращены к различным частям тела; эти абиссинские акафисты потом сделались весьма распространенной формой богослужебных песнопений и были составлены в честь многих праздников и святых (например, в честь Так-ла-Хайманота архимандритом Иоанном в середине 16 в.; он же был автором особого подражания Псалтири в честь Иисуса Христа). Написаны они стихами, в которых рифма идет через всю строфу (как и вообще в эфиопских стихах). Царь Наод написал еще во время своих путешествий 14 гимнов на различные праздники. Эти гимны принадлежат уже к типу т.н. «кене» -стихотворных импровизаций, в которых особенно ценилась догматическая витиеватость и символизм, доходящий до невразумительности. Таких виршей дошло до нас довольно много; некоторые из них имеют авторами царей (напр., Так-ла-Хайманота I), другие - регентов хоров, вельмож и т.д. Неизвестно, к какому времени относится часослов, весь почти написанный стихами и состоящий, кроме чтений из Библии, исключительно из гимнов. Гимнология вообще была развита в Абиссинии; до нас дошло много других анонимных произведений этого рода, а также

ЭФИОПСКАЯ

целые сборника. Особенным распространением пользуется составленный в 1440 Георгием Армянином «Органон восхваления» в честь Богоматери - огромное собрание распределенных но дням витиеватых величаний. Подобный же характер имеют сборники в честь Иисуса Христа. Несколько лучше т.н. «Врата Света» - похвалы Богоматери, приписываемые Иареду, но составленные в дополнение к заимствованным аз коптской церкви феотокиям. При царе Сарца-Ден-геле (1564-94) по его повелению были собраны различные песнопения на весь церковный год и снабжены нотами аввами Герой и Хабла-Селлясэ.

Ко времени того же царя относится переводческая деятельность дабралибаносского архимандрита Аввакума, родом араба аз Йемена, бывшего сначала купцом и по религии мусульманином, но потом переселившегося в Абиссинию, крестившегося а сделавшегося монахом. Он перевел сказание о Варлааме а Иоасафе, различные толкования на Св. Писание (между прочим св. Иоанна Златоуста), хронографию Абу-Шаквра. В связи с последней находится роман об Александре Великом, который и на эфиопской почве нашел развитие! царь в ней наделен чертами христианского святого, разрушителя идолов и пророка о Христе (другие легенды, общие всему Востоку, также получили под пером эфиопских писателей своеобразные черты, напр. путешествие Герасима в страну блаженных, стоящее в связи с романом об Александре). Современник Аввакума, дабралибаносский мовах Ca лик, также иностранец, перевел на эфиопский язык богословскую энциклопедию монаха Никона (Πανοέκττις), под именем «Книги Хави». К этому же времени относится и перевод номоканона Ибн аль-Ассаля под именем «Суд царей». Перевод сделан также иностранцем - диаконом Петром; книга получила значение гражданского и церковного уложения эфиопского царства.

Борьба с воинствующим исламом, особенно обострившаяся в 16 в. (нашествие Граня), а затем римская пропаганда 16 и 17 вв. вызвали к жизни полемическую литературу, возбудили потребность в новых догматических компендиях и расшевелили богословскую мысль в разных направлениях. Уже архимандрит Аввакум составил компиляцию из Корана, философов и Псевдо-Климента для обличения ислама; ту же цель преследует трактат «Врата веры». Против папизма, в защиту родной веры главным образом от обвинения в иудействе царь-богослов Клавдий (1540-59) написал интересное послание, а другой царь (Сисинний?) получил от эфиопских богословов едкий трактат «Прибежище души» - против диофизитства и разорения субботы со стороны «неоорезанных и единокровных Пилату» (т.е. римлян). Полемическую цель имеет в виду, по-видимому, и трактат «Богословие», разбирающий учение о Св. Троице и о природе Иисуса Христа и предназначенный служить «пристани

щем для немощных». Арсеналом для полемических целей должна была сделаться переведенная около этого времени вельможей Маба-Сионом монофизитская богословская сумма «Вера отцов», состоящая из обширных извлечений (большей частью апокрифических) из святоотеческих творений, посланий патриархов и аскетических книг. Но этот тяжелый сборник мог служить только для богословов; для мирян необходимы были краткие символические книги, написанные на народном языке и соответствующие латинским (а впоследствии и протестантским) катехизисам (один аз них хранится в Берлинской королевской библиотеке; он составлен по западным отцам - Амвросию, Иерониму, Августину и постановлениям Флорентийского и Тридентского соборов, но со ссылками на эфиопские книги). Такими явились многочисленные амхарские краткие изложения монофизитской доктрины: «Столпы таинств», «Слово веры», «Толкование трийпостасности Божества». Затем появляются переводы на амхарский язык древних богословских произведений и отчасти гимнов (напр., стихотворной священной истории, под заглавием «Премудрый премудрых»). Столкновение с западными учениями также повлияло на духовную жизнь страны, расшевелив мысль. В 17 и 18 вв. особенно обострились споры монофизитских толков; утомление от догматических раздоров толкнуло некоторых образованных богословов на путь рационализма и свободомыслия. До нас дошло два трактата 17 в., озаглавленных «Исследование»; один представляет исповедь и автобиографию аксумского начетчика Зара-Якоба, пришедшего - во время гонений франков, а потом туземцев - к естественной религии разума, во многом напоминающей западноевропейский деизм. Отвергнув религии Откровения, он остановился на вере в личного Бога Творца и Промыслителя, в бессмертие души и воздаяние за гробом, в необходимость молитвы и добродетельной жизни, согласно законам природы. Он отвергал и порицал посты, монашество и аскетизм. Книга его, имея литературные достоинства, представля* ет и высокий культурно-исторический интерес. Другой трактат написан его учеником Валь-да-Хейватом и имеет характер катехизиса, переходящего в домострой. Бурная эпоха дала мучеников и национальной церкви; житие подвижницы Валатта-Петрос, много страдавшей от Сисинния и франков, представляет одно из лучших и наиболее крупных и интересных произведений Э. л. [...]

К поздним временам эфиопской письменности относятся некоторые произведения научного характера. Непонятность литературного и богослужебного языка вызвала потребность в справочных глоссариях эфиопско-амхарских; в них слова расположены большей частью не по алфавиту, а по предметам. Часто эти глоссарии (т.н. лестви-цы) превращаются в краткие энциклопедии, заключающие в себе объяснения различных бого-

ЭФИОПСКАЯ

словских и научных терминов, этимологии богословских и географических имен, толкования греческих, еврейских, латинских, армянских и др. слов. Сюда же включены толкования отдельных слов или фраз из различных книг Св. Писания, объяснения аллегорий и т.п. Существует много календарных выкладок и пасхальных таблиц (т.н. «правильные счисления»). Есть й •тексты по астрономии и космографии. Первоначально Наука в Эфиопии питалась тем же, чем и везде на христианском Востоке: книги Еноха и Физиолог были переведены еще в аксумский период с греческого; Птолемей, кажется, был известен только в арабском перевода; ходило и собрание различных изречений философов. [...] Отреченные произведения, содержащие разнообразные магические молитвы против разных болезней, несчастных случаев, воров, врагов и т.п., дошли до нас в огромном количестве от различных эпох Э. л., частью переводные (напр., молитва Сисинния, молитва Богородицы у парфян и т.п.), частью оригинальные; они составляют иногда целые сборники (напр., «Том правды» - 8 ложных молитв, якобы идущих от Иисуса Христа, Богородицы и апостолов; молитвы Моисея, якобы открытые ему Богом на Синае против врагов и т.п.). Источник их, между прочим, гностицизм, от которого идет вера в таинственные чудодейственные слова, большей частью бессмысленные и выдаваемые за имена Божии. [... ]

Библиография . Еще Лудольф обратил внимание на памятники Э. л.; некоторые из них он издал в комментариях к своей «Historie Aethioplca» (исповедание Клавдия, послание в защиту монофизитства, литургию, часть Синодоса и др.), другим посвятил систематическое изложение, сообщив выдержки из них. Материал русских библиотек описан в каталогах: П.К. КоковЦов, Заметка об {эфиопских рукописях Имп. Публичной б-ки, «Записки Вост. отд.», 3; В.В. Болотов, Описание эфиопских рукописей СПДА, ХЧ, 1887 и «Протоколы», 1895-96; Ту ρ а ев, Описание эфиопских рукописей Азиатского музея Имп. АН, Эфиопские рукописи КДА, Эфиопские рукописи Гатчинского дворца.

Опыт общего обзора Э. л.: Conti Rossini, Notl per la storla litteraria Ablsslna, Roma, 1900.

О переводе Библии: Hackspill, Die Aethiop. Evan-gelienübersetzung, «Zeltschr. für Assyriol.», 11; R о u ρ ρ, ib. 16; Heider, Die äthlop. Bibelübers., Halle, 1902.

Издания: Dillmann, Octateuchus, Lpz., 1853; Bachmann, Jesaia, В., 1893; Dodekapropheton, Halle, 1893. Новый Завет издан в Лондоне (1830); Апокрифы издал Дильмаын.

Богослужебные книги: Ту рае в, Часослов эфиопской церкви, СПб., 1897; Ночное богослужение эфиопской церкви, «Труды КДА», 1901. Агиология: Тураев, Исследования в области этологических источников истории Эфиопии, СПб., 1902 (там указана и остальная литература).

Отреченные молитвы: Тураев, Эфиопские orationes falsae и exorcism!, «Recueil de travaux pour M. Daniel Chwolson».

См. также: Тураев, Богатство царей, СПб., 1901; Абиссинские свободные мыслители 17 в., ЖМНП, 1903, 12.

Предпринято (под ред. Guldi) полное издание эфиопских текстов в собрании «Corpus Scriptorum Oiientalium», a также в колллекции Graffin et Nau, «Patrologia oriêntalis».

Б.А. Тураев.

ЭФИОПСКАЯ ЦЕРКОВЬ. [С 1959 - автокефальная; до этого] составляла епархию коптского патриархата, откуда и посылался для управления ею митрополит («папас» или «абуна» - «отец наш»), большей частью из коптских монахов. [... ] Большим влиянием на церковные дела пользовался царь как помазанник и защитник церкви, к тому же всегда получавший богословское образование. Как и коптская церковь, Э. ц. исповедует монофизитство, распавшееся на несколько толков с различными оттенками. [...] Официально символическими книгами считаются «Синодос», нечто вроде кормчей, сборник апостольских и соборных постановлений и различных богословских монофизитских трактатов, и «Вера отцов» - свод большей частью подложных свидетельств в пользу монофизитства, якобы от апостолов до патриарха Христодула (1050-78). Это - монофизитская богословская сумма. Для учебных целей существуют краткие катехизисы на народном (амхарском) языке (т.н. «Слово веры», «Столпы таинств» и т.п.). Богослужебные книги частью заимствованы у коптов, частью -местного или иного происхождения. У эфиопов 14 литургий, несколько часословов и весьма богатая церковная поэзия, наполняющая целые сборники (лимнологии, антифонарии, собрания записанных экспромтов «кене» и т.п.). Ежедневные службы те же» что у коптов и у нас; те же (в теории) и семь таинств, совершаемых по коптскому чину. Иэ праздников особенно чтится Воздвижение Креста, в ночь на которое совершается (в столице - в присутствии царя и властей) крестный ход за город, зажжение там костра и освящение новых плодов. В ночь на Богоявление бывает крестный ход на воду и великое водоосвящение. Обряды Страстной седмицы и Пасхи близки к коптским. Календарь - коптский, местные лишь названия месяцев, а также дни памяти многочисленных национальных святых. Посты по времени, продолжительности и строгости тождественны с коптскими и близки к православным. Необычайное обилие праздников особенно характерно для Э. ц.: со времен царя Зара-Якоба 33 праздника в честь Богородицы, ежемесячные празднования Рождества Христова, Страстей, архангелов, апостолов и т.п.; еженедельно празднуется не один день, как везде, а два - суббота и воскресенье. Почитание субботы вместе с обрезанием, аксумским ковчегом и династической легендой не говорит за первоначальное иудейство-вание; оно введено только Зара-Якобом (15 в.) после продолжительных смут, поднятых последователями подвижника 14 в. Ёвстафия, проповедовавшего равноправие двух заветов и основавшего особую, отличную от прежней монашескую конгрегацию с резко выраженным монофизитским буквоедством и фанатизмом. Монастырей

275

ЭФРАИМ

великое множество; они называются «горами» (dabr) или пустынями (gadam). К дабралибанос-скому братству Такла-Хайманота принадлежат, кроме главного в Шоа, еще монастыри на о-вах оз. Тана, Банкуаль и Вальдебекие в лесистой области к северу от оз. Тана. Центр евстафиан -Дабра-Марьям в Тигре; кроме него Бизан и многие обители Годжама. Знамениты также древнейшие монастыри - Дабра Дамо в Тигре, основанный старейшим из 9 преподобных старцем За-Макаэлем, и св. Стефана на оз. Хайке. В монастырях часто живут вместе и монахи, и монахини; есть и специально женские монастыри; особенно много основала их Валатта-Петрос во время гонений от латинствующих в 17 в. Устройство храмов приближается к коптскому и нашему. От древности дошло несколько каменных церквей обычного типа, с алтарем на восток (Аксумский Сионский собор, монолитные церкви в Лалибале); строятся большей частью деревянные круглые церкви, с алтарем посредине; иконы - довольно грубого местного письма. Характерна для Э. ц. видная роль нерукоположенного элемента. Духовенство служащее не управляет; благочинные (ликакахнаты - архипресвитеры) -лица духовного звания, но не имеющие священного сана. [...]

Причты служащего духовенства многочисленны; иногда при одной церкви состоит несколько десятков священников и диаконов; последними бывают иногда мальчики. Священники должны быть женаты первым браком. Можно сказать, что церковный брак в Абиссинии удержался только для духовенства и царей; безусловная нерасторжимость его привела к тому, что миряне большею частью довольствуются гражданским сожитием, переходящим иногда в полигамию. Церковь борется против этого отлучением от причастия; последствием является, что к таинству приступают почти только старики и дети. [... ] Высшим подвигом считается паломничество в Иерусалим, где еще с 12 в. существует у гроба Господня абиссинский монастырь, имеющий важное значение для культуры Эфиопии и для ее сношений с христианским миром. Подобное подворье есть в Каире, в квартале Хара-Завила, а с 15 в. - и в Риме (св. Стефана в Ватикане). Последнее основано для принявших унию с Римом и служило целям пропаганды, бывшей особенно интенсивной и успешной в 16—17 вв., когда открытия португальцев и их помощь Абиссинии в борьбе с исламом сделали сношения с Западной

&

Европой оживленными. Папа Павел III поставил в Эфиопию патриархом Бермудеца; Юлий III посылал туда иезуитов и патриарха Баррето; при царе Сисиннии (1607-32) дело дошло до официального обращения государства в католицизм (патриарх Альфонс), но недовольство большинства народа заставило царя Василида (1632-67) изгнать «франков». [... ]

См. Болотов, Несколько страниц из церковной истории Эфиопии, ХЧ, 1888; Преосв. Порфирий, Восток христианский. Абиссиния, «Труды КДА», 1866-69; Булатович, От Энтото до р. Баро, СПб., 1897; Τ у ρ а е в, Часослов Э. ц., ЗИАН, 1897; Абиссинский монастырь в Иерусалиме, «Сообщения Палестинского об-ва», 1903; Долганев, Страна эфиопов, СПб., 1896. Б.А. Тураев.

ЭФРАЙМ или Ефрем, город близ пустыни Иерихонской, в колене Ефремовом, на северной границе колена Вениаминова. Сюда Иисус Христос удалился по воскрешении Лазаря от враждебных к нему иудеев, решивших в совете убить Его (Ин. 11:54). Небольшой город этот, по Иосифу Флавию, находился недалеко от Вефиля, к северу от Иерусалима. [... ]

ЭЧМИАДЗЙН, знаменитый армяно-григорианский монастырь, местопребывание патриарха или католикоса всех армян, в 18 верстах к западу от Еревана. Монастырь состоит из трех частей, лежащих в полуверсте одна от другой и окруженных оградой, садами и кельями для монахов. Главная и древнейшая часть монастыря окружена стеною (окружностью около двух верст) с башнями и бойницами. Внутри стены несколько дворов, на главном из которых, окруженном кельями, находится храм Шогакат или собственно Э., караван-сарай, хозяйственные и патриаршие постройки. В Э. имеют местопребывание католикос и Синод. Духовная академия, училище, библиотека с замечательными рукописями, в том числе армянским Евангелием, написанным в 10 в. [ныне в Матенадаране]. Собор Шогакат основан в 303 по Р. Хр. св. Григорием, просветителем армян, на месте, где ему явился в видении Спаситель (Э. означает по-армянски «сошел Единородный»). Через 80 лет по основании храм был разрушен персами, но в 483 снова возобновлен.

В ризнице монастыря хранится много священных предметов: копье, которым, по преданию, был прободен бок Спасителя, рука св. Григория, части мощей многих апостолов и угодников, часть животворящего креста и проч. В полуверсте от Э.- церкви св. Рипсимэ и св. Гаянэ, на местах, где эти мученицы пострадали за веру. [... ]

ЮБЕР (Huber) Мари (1695-1753), французская писательница мистического направления. Главные ее сочинения: «Systèmes des théologiens anciens et modernes, conciliés par l'exposition des différents sentiments sur l'état des âmes séparées des corps» (1731) и «Lettres sur la religion essentielle â l'homme» (1739). В них Ю. отрицает томление грешных душ в аду и признает искупление грехов пребыванием в чистилище. После ее смерти напечатано было дополнение к ее прежним трудам: «Recueil de diverses pièces, servant de supplément aux Lettres sur la religion essentielle à l'homme».

ЮБИЛЕЕВ КНИГА, или Малое Бытие, апокрифическая книга (см. Апокрифы).

ЮБИЛЕЙ, древнееврейский праздник. Евр. слово йовел объясняют, по буквальному его значению (от йовел - труба, трубный звук, Исх. 19:13), как «год звука», именно трубного звука, которым возвещалось начало 50-го года, время свободы рабам (Лев. 25:9-10). По библейскому повествованию, закон об Ю. дан израильтянам Богом на горе Синае (Лев. 25:1) в то время, когда этот народ только приготовлялся еще начать свою самостоятельную жизнь. По этому закону, изложенному в книге Левит (25:8-55), 50-й год должен особенно освящаться как «год оставления», или Ю. Начало Ю. должно возвещать в 10-й день месяца тшпри, в день очищения, звуком трубы во всей земле. В этот год должно совершиться восстановление почему-либо утраченных прав каждого еврея на наследство в недвижимой земельной родовой собственности, а также восстановление гражданских личных прав, принадлежащих свободному члену рода. В этот же год, как и в субботний, должен быть дан покой земле, и самоуродившиеся плоды ее должно считать посвященными Богу. [... ] Юбилейный год был прообразом того «лета Господнего благоприятного», когда Мессия, помазанный Духом Господним, явится «благовествовать нищим, исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение и узникам открытие темницы» (Ис. 61:1-2; ср. Лк. 4:17-22).

См. Ф. Елеонский, Происхождение Ю., ХЧ, 1885, ч. 1 ; Д.П. Афанасьев, Учебное руководство по предмету

Свящ. Писания. Книги законоположительные Свящ. Писания Ветхого Завета, изд. 3, Ставрополь, 1888; прот. М. Херасков, Руководство к последовательному чтению Пятокни-жия Моисеева, изд. 5, Владимир, 1896.

ЮБИЛЕЙНЫЙ ГОД в Римско-католической церкви. У древних римлян через каждые ста лет совершались особого рода «столетние игры» (ludi saeculares). В эти праздники совершались молитвы богам-покровителям о процветании империи и всего римского народа и в продолжение трех дней и ночей, при громких звуках музыкальных инструментов, давались различные представления в храмах и публичных местах. Этот древний римский обычай, как и многие другие, был поддержан и римскими папами, не упускавшими случаев обращения язычников в христианство и утверждения последнего через сохранение и освящение народных обычаев и потому в свою очередь установившими празднование столетнего, или юбилейного «отпустного» года. Первый случай такого празднования, исторически засвидетельствованный, относится к 1300. По рассказам современников, в последние дни 1299 года в Рим стало стекаться необычайное количество богомольцев не только из провинций Италии, но и из других стран Западной Европы, в особенности из Франции. Когда о причинах этого явления спрашивали богомольцев, они ссылались на дошедшее до них от отцов и дедов предание, будто бы тот, кто посещает Рим и поклоняется святым мощам первоверховных апостолов при наступлении сотого года каждого века, получает полную индульгенцию. Папа Бонифаций VIII решил дать утверждаемому народной молвой обычаю твердую каноническую постановку. 23 февраля 1300 появилась папская булла «Antiquorum habet», которая и положила начало римским Ю. г. В этом кратком документе Бонифаций ничего не говорит ни о происхождении обычая, ни о каких-либо особенных побуждениях, которые объясняли бы появление папского распоряжения, высказывается лишь мысль, что первоверховным апостолам частыми благоговейными посещениями их базилик оказывается особенно высокое почитание, причем и для духовной жизни самих верующих такие посещения

277

ЮБИЛЕЙНЫЙ

сопровождаются весьма благотворными последствиями. Ввиду этого папа определяет, чтобы в наступившем 1300 году, а также и на будущее время в каждом сотом году посещающие базилики св. апостолов Петра и Павла с истинным покаянием и исповедью получали полную индульгенцию. [...] В среде верующих Западной Европы булла Бонифация встретила весьма сочувственный прием, и богомольцы, явившиеся в Рим по ее призыву, насчитывались сотнями тысяч.

Блестящий успех первого опыта возбудил желание повторить его в возможно скорейшем времени. Ускорения Ю. г. особенно желало население города Рима. Свои желания римское население выразило в нескольких петициях, посланных папе Клименту VI, пребывавшему в то время в Авиньоне. Результатом петиций была новая папская булла («Unigenitus Dei filius»), изданная в 1343, в которой Климент сокращает срок Ю. г. со ста лет на пятьдесят и потому 1350 год провозглашает юбилейным. В оправдание произведенного сокращения папа указывает на то, что по закону Моисееву юбилейным признается именно пятидесятый год и пятидесятому числу вообще в Писании дается особое освящение, напр. ниспосланием в пятидесятый день Святого Духа на апостолов. Он ссылается, далее, на просьбы римского населения и на свое собственное желание, чтобы возможно большее число людей могли воспользоваться духовными милостями, соединенными с Ю. г., тогда как при краткости человеческой жизни весьма немногие могут достигнуть следующего столетия. Таким образом, установленный Бонифацием столетний срок не был выдержан ни разу; но и новый, наполовину сокращенный срок, оказался не более прочным. В 1389 папа Урбан VI, снова ссылаясь на краткость человеческой жизни, признал и пятидесятилетний срок слишком продолжительным и предписал праздновать Ю. г. через каждые тридцать три года, в воспоминание лет земной жизни Христа Спасителя. В 1470 последовало новое сокращение юбилейного срока с тридцати трех лет до.двадцати пяти, предписанное папой Павлом II в булле «Ineffabilis Providentia». В качестве оснований для принимаемой меры папа, по примеру своих предшественников, указывал на краткость человеческой жизни, на умножение пороков и бедствий в современном обществе и на желание сделать возможно большее число людей участниками юбилейных милостей. Следующим Ю. г. назначался 1475-й. С той поры юбилейный срок уже более не подвергался изменению, и по специальным призывам римских первосвященников празднование неуклонно объявлялось и совершалось через каждые двадцать пять лет. Только в 19 в. вместо пяти Ю. г. было отпраздновано лишь два, в 1825 и 1900, при папах Льве XII и Льве XIII; в остальные же Ю. г., а именно в 1800, 1850 и 1875, папство переживало

такие тяжкие времена, что ему было не до празднований.

О наступлении юбилейного торжества католический мир оповещается более чем за полгода, а именно в праздник Вознесения Господня, предшествующего юбилейному торжеству года. В этот день во время литургии в храме св. апостола Петра после чтения Евангелия провозглашается издаваемая на этот случай папская булла, копии с которой потом прибиваются к дверям четырех главнейших римских храмов. Начало Ю. г. считается с вечерни накануне праздника Рождества Христова предшествующего года, а окончание -в ту^же рождественскую вечерню Ю. г. Условием получения индульгенции поставлялось, между прочим, молитвенное посещение римских базилик. По первоначальному определению Бонифация VIII, для таких посещений указывались лишь базилики св. ап. Петра и св. ап. Павла, но в 14 в. буллами Климента VI и Григория XI к двум первым базиликам присоединены были Ла-теранская базилика и Санта Мария Маджоре. В 1500 при папе Александре VI установлен особый богослужебный обряд открытия Ю. г. Накануне праздника Рождества Христова папа торжественной процессией приближается к «porta santa», т.е. к одной из входных дверей храма св. Петра, заделанной наглухо каменной кладкой. После установленных молитв и песнопений папа возглашает: «aperite mihi portas Justitiae» [«отворите мне врата правды»] и т.д. (Пс. 117:19) и троекратно ударяет в дверь серебряным вызолоченным молотком. После этого заграждающая дверь каменная кладка разбирается и папа со всей сопровождающей его процессией входит внутрь храма. Церемония эта, совершаемая у храма св. Петра самим папой, в то же время исполняется и в остальных трех римских базиликах, посещение которых предписывается правилами Ю. г., причем заместителями папы в обряде являются назначенные для этого кардиналы. Подобная же церемония совершается и при окончании Ю. г., когда папа или замещающий его кардинал кладет первый камень и «святая дверь» снова заделывается, оставаясь в таком виде до следующего Ю. г.

Кардинал Вайзерман дает следующее объяснение Ю. г. в Римско-католической церкви: «Это год, в который Св. престол делает все возможное для того, чтобы сделать Рим в религиозном отношении привлекательным и единственным в своем роде. Театры закрываются, общественные удовольствия приостанавливаются; даже частные увеселения вводятся в границы порядка, принятого во время постов. Но все, что может содействовать грешнику к исправлению или благочестивому преуспеянию, чтобы укрепить его веру и усилить его благочестие,- все это предлагается щедро и обильно. Кафедры бывают заняты самыми красноречивыми проповедниками, которые пробуждают совесть или поучают невежественных; исповедальни постоянно заняты священниками, говорящими на всех языках, Благочести-

278

ЮЛИАН

вые общества или братства принимают, угощают и ведут прибывающие одни за другими партии паломников от святилища к святилищу. Алтари осаждаются искренно кающимися причастниками, причем раздаются индульгенции,- однако, при таких условиях, которые отнюдь не легки».

См. А.И. Булгаков, Римско-католические Ю. г., «Труды КДА», 1899, октябрь; История христианской церкви в 19 в., т. 1, СПб., 1900; ЦВ, 1900, № 1; ВЛ. Соколов, Поездка в Рим на Пасху Ю. г., Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1902.

ЮВЕНАЛИЙ (Ίουβενάλιος), первый патриарх Иерусалима. Стал епископом в 421-422. Ему удалось добиться высшего иерархического положения, в котором иерусалимским епископам было отказано Никейским собором, признавшим за ними лишь «преимущество чести» на вселенских соборах, но подчинившим их в обычных делах митрополиту Кесарии Палестинской. Благоприятствовало Ю., по-видимому, влиятельное положение, которое он занял на Эфесском соборе 431; но сначала его притязаниям воспротивился Кирилл Александрийский, не желавший создавать в лице иерусалимского патриарха опасного соперника епископам Александрии. Вскоре он смягчился, опасаясь перехода Ю. на сторону еретиков. Тогда против Ю. восстали другие восточные епископы; поднят был даже вопрос о низложении Ю. По делу Евтихия был созван в Эфесе в 449 новый собор, одним из вождей которого явился Ю. Благодаря своим услугам на этом соборе Ю. добился от имп. Феодосия II рескриптов в пользу своих претензий: он сделался патриархом и на соборе заседал выше антиохийского патриарха Домна. Когда Феодосий II умер, Маркиан и Пульхерия высказались за православных и собрали новый собор в Халкидо-не. Этот собор осудил Диоскора и монофизитов. Ю., в Эфесе державший сторону Диоскора, увидел себя в положении обвиняемого: несмотря на его немедленный разрыв с Диоскором, его исключили из заседаний собора и предлагали осудить, но он принес повинную. Настоятельные просьбы епископов Палестины и боязнь вызвать новый раскол привели к его помилованию; он был одним из тех, кто редактировал халкидонское вероопределение и написал послание папе Льву. Затем он вступил в соглашение с антиохийским патриархом Максимом, предоставив ему власть над всей Финикией и Аравией, после чего собор признал Ю. патриархом Иерусалимским, стоящим во главе трех палестинских провинций. Перемена фронта в Халкидоне вовлекла Ю. в непримиримую вражду с монофизитскими монахами Палестины, противопоставившими ему антипатриарха в лице Феодосия. Ю. был вынужден покинуть Иерусалим и бежал в Константинополь. Военному начальнику Палестины было приказано изгнать Феодосия; Ю. возвратился в Иерусалим, где созвал собор епископов всех провинций Палестины для утверждения Халки

донских определений. Это-доставило ему признание со стороны папы Льва. Умер Ю. в 458.

П.В. Гидулянов.

ЮВЕНАЛИЙ, миссионер, иеромонах; служил прежде в военной службе. Он был одним из восьми духовных лиц, отправившихся в 1793 под начальством архимандрита Иосафата для проповеди слова Божия североамериканским народам, поступившим в подданство России. Прибыв в 1794 в Кадьяк, Ю. вместе с иеромонахом Макарием в два месяца объехал весь остров и окрестил всех его жителей. В 1795 Ю. отправился в Нучен, где обратил в христианскую веру более 400 чугач, а в 1796 - на Аляску, к озеру Илямне или Шелехову, и там кончил свое служение вместе с жизнью. Тамошние почетные люди, по убеждению Ю., отдали ему своих детей для обучения в Кадьяке. Иеромонахи Ю. и Макарий окрестили более 5 тыс. американцев.

ЮВЕНАЛИЙ (Медведский), духовный писатель. Первый написал на русском языке «Систему христианского богословия» (М., 1806); ему принадлежат также «Акафист св. Алексею», «Риторика» (M., J804) и др.

ЮВЕНАЛИЙ, в миру Иван Андреевич Половцев (1826-1904), духовный писатель. Происходил из дворянского рода Половцевых; образование получил в Михайловской артиллерийской академии. В 1847 удалился в Оптину пустынь; в 1855 принял монашество. Был членом Иерусалимской миссии, настоятелем Глинской пустыни, наместником Александро-Невекой, затем Киево-Печерской лавры. Возведенный в 1892 в сан епископа Балахнинского (викария нижегородской епархии), Ю. был затем епископом Курским, с 1898 - архиепископом Литовским.

Главные труды: Жизнь и творения св. Петра Дамаскина; Жизнеописание настоятеля Козельской Введенской Оптиной пустыни архимандрита Моисея; Монашеская жизнь по изречениям о ней святых отцов подвижников.

См.: Высокопреосвященный Ю., архиепископ Литовский и Виленский, ЦВед, 1904, № 16; Ю., архиепископ Литовский, ЦВ, 1904, № 17.

ЮД (Judä или Jud) Леон (1482-1542), реформатор, с 1523 был священником в Цюрихе; помогал Цвингли при введении в Цюрихе реформации и в борьбе с анабаптистами. Известен своим переводом Ветхого Завета с подлинника и пересказом лютеровского Нового Завета на швейцарском диалекте (1529, т.н. «Froschauerbibel»). Составил катехизисы на немецком и латинском языках (1534).

ЮЛИАН (Julianus, Ιουλιανός): 1) Τарея -нин, уроженец г. Аназарба, за приверженность христианству пострадал в 290 в г. Эгах, брошенный в море в мешке с песком и ядовитыми гадами. Похвальное слово Ю. составил св. Иоанн Златоуст. Память 21 июня.

2) Св. мученик, казнен при Льве Исавре с 9 другими в Константинополе за нападение на патриция Иовина, который хотел убрать Халкоп-ратийскую икону Спасителя.

ЮЛИАН

3) Св. преподобный пустынник, подвизался в Парфянской стране к западу от берегов Евфрата. Умер в 262. Пользовался чрезвычайным влиянием; по словам Иоанна Златоуста, при приходе его в города его постоянно окружали толпы народа.

ЮЛИАН ГАЛИКАРНАССКИЙ [Ιουλιανός ό επίσκοπος τής Αλικαρνασσού"] (умер после 518), церковный деятель и писатель. О жизни и личности его до нас дошли лишь скудные сведения. Как епископ Галикарнаса в Карии он принимал участие в интригах, приведших в 511 к падению константинопольского патриарха Македония. При великом антимонофизитском движении начала царствования Юстина I Ю. в 518 лишился епископского престола и бежал в Александрию, где нашел приют в одном из монастырей. Здесь он встретил патриарха Севера, изгнанного из Антиохии. С последним у него произошло разногласие по вопросу о том, было ли тело Христа во время пребывания на земле нетленно или тленно, что являлось дальнейшей стадией в развитии монофизитства. Север выступил за вторую альтернативу, Ю.- за первую, приобретя в Александрии массу сторонников своего взгляда. Здесь спор этот привел к расколу, выразившемуся в избрании двух александрийских патриархов, Феодосия и Гайана. Обе партии - феодосиане и гайанисты - горячо боролись друг с другом и просуществовали до 7 в. После того как Иоанн Эфесский сообщил защитникам Ю. учение последнего, они избрали себе собственного епископа Прокопия и постарались распространить учение Ю. в Армении и Аравии. Позднейшая судьба Ю. неизвестна. Наверное только можно сказать, что он не вернулся более в Галикарнасе. Феофан называет его имя еще раз в связи с Константинопольским собором 536, где против него была провозглашена анафема. Сочинения Ю. до нас не дошли. От всей его литературной деятельности сохранилось лишь несколько писем, частью в сирийском, частью в латинском переводе.

П.В. Гидулянов.

ЮЛИАН ЭКПАНСКИЙ. один из главных борцов пелагианства. Родиной Ю. Э. была Апулия, к знатному роду которой он принадлежал. Его свадьба с Тицией, дочерью Эмилия, епископа Беневентского (около 403), была воспета св. Павлином, епископом Ноланским. Получив хорошее классическое образование, Ю. Э. основательно изучил аристотелеву диалектику, которой он часто пользовался в своих сочинениях. В молодости он был посвящен в епископы Эклану-ма, близ Беневента, и приобрел выдающееся значение, особенно благодаря своей широкой благотворительности. Как он перешел в пелагианство, мы не знаем. С 17 другими епископами Италии в 418 Ю. Э. эдиктом императора Гонория и epistola tractatoria римского папы Зосимы был смещен с епископской должности. Тогда он, став во главе своих товарищей, начал ожесточенную борьбу с блаж. Августином, учению которого

противопоставил собственную доктрину о создании Богом человека, о браке, законе, свободе воли и крещении. Когда его ранее написанное послание к Валерию вызвало ответ Августина, в сочинении: «De nuptias et coneupiscentia» [«О браке и конкубинате»], Ю. Э. в 419 написал 4 книги своего сочинения «Ad Turbantium», главной задачей которого было доказать естественную доброту человеческой природы как следствие создания человека Богом. Так как вышеназванное сочинение Августина было вместе с тем направлено против брака, то Ю. Э. написал главное свое сочинение - 8 книг к Флору, в котором изложил свои мысли по этому вопросу. Старания Флора и его товарищей при дворе императора Феодосия II о реабилитации Ю. Э. остались без успеха. В Эфесе в 431 Ю. Э. был осужден. Геннадий относит его смерть ко времени Валентиниана III. П.В. Гидулянов. ЮЛИАНИЯ (Ίουλιανή): 1) св. мученица, пострадала за веру при имп. Аврелиане в Птоле-маиде. Память 4 марта.

2) Св. мученица, пострадала одновременно со св. великомученицей Варварой в Илиополе около 306. [Память 4 декабря. ]

3) Св. мученица, родом из Вифинии, пострадала в конце 3 или начале 4 вв. Память Ю. и пострадавших с нею 21 декабря.

ЮЛИАНИЯ, княгиня Вяземская, супруга кн. Симеона Мстиславича Вяземского, приняла 26 декабря 1406 страдальческую кончину от смоленского кн. Юрия Святославовича, убившего ее S ржа и хотевшего посягнуть на ее целомудрие, ощи хранятся в раке в Новоторжском соборе. [Память 21 декабря. ]

См. Барсуков, Источники русской агиографии.

ЮЛИАНИЯ Лазаревская, из семьи дворян Недюревых. 16 лет вышла замуж за Юрия Осорь-ина, владельца с. Лазаревского, прославилась благочестивой жизнью, поддерживала ттрт и заключенных. Во время голода при царе Борисе продала все свое имущество для покупки хлеба для неимущих. Ум. в 1604; причислена к лику святых после открытия мощей ее в 1614. Память 2 января.

См. Ключевский, Добрые люди древней Руси, БВ, 1892, № 1, и отдельно, Сергиев Посад.

ЮЛИЙ (Julius), преподобный пресвитер, и Юлиан диакон, с царской грамотой Феодосия Младшего, дозволившей им уничтожать капища, обошли много стран греко-римской державы с Востока на Запад и устроили 100 церквей. Умер в окрестностях Медиолана [Милана]. Память 21 июня.

ЮЛИЙ, имя трех римских пап.

Юлий I, 36-й папа по порядку, происходил из коренной римской семьи; избран был главой римской церкви в 337, умер в 352. Ему пришлось действовать в эпоху, когда христианство, только что освободившееся от гонений со стороны языческого государства, само раздиралось жестокой борьбой между правоверием и арианством или

280

ЮЛИЙ

близкими к нему учениями. Тот из сыновей Константина Великого, которому достался Восток,- Констанций открыто поддерживал осужденную Никейским собором религиозную доктрину, хотя и в смягченной ее форме. Сторонники никейского исповедания находили убежище на Западе. В римской церкви изначала установилась традиция держаться в области догматики среднего, наиболее распространенного мнения, т.е. санкционировать общепризнанное правоверие. В данном случае такая тенденция укреплялась еще с особенной силой стремлением пап провозгласить как основной догмат божественность Иисуса Христа и его равенство с Богом Отцом. Верный направлению своих предшественников, Ю. I благосклонно принял искавшего приюта в Риме главного ревнителя правоверия, Афанасия Александрийского. В 340 собор западных епископов, съехавшихся в Рим (папа напрасно приглашал восточных иерархов, умеренных ариан, сторонников Евсевия Антиохийского), признал обвинения, возведенные против Афанасия, а также против Маркелла Анкирского, неосновательными. Ю. I обратился к епископам восточной части империи с посланием, в котором энергично отстаивал право собора, созванного в Риме папою, судить о вероисповедных вопросах. Приговор Римского собора 340 был подтвержден в 343 на другом общем съезде высшего духовенства, собранном с согласия Констанция. Большинство и здесь, однако, составилось из западных епископов: многие восточные (ариане различных оттенков), недовольные присутствием низложенного по их настоянию Афанасия, устранились от участия в заседаниях. Осия, епископ Кордовский, известный защитник никейского вероучения, предложил на соборе, чтобы в знак особого почитания апостола Петра (которого слагавшаяся традиция уже прямо называла основателем римской церкви) и в уважение к папе Ю. предоставлено было и на будущее время римскому престолу право принимать апелляции на решения всех провинциальных епископских синодов, присуждавших кого-либо к лишению епископского сана. Папа должен был обладать правом утверждать или отменять подобные приговоры и в последнем случае созывать для нового рассмотрения процесса особый трибунал из епископов соседней провинции, отчасти назначаемых по выбору папы. Этот трибунал должен был судить в присутствии посланного папой легата-наблюдателя. Предложение Осии было принято большинством членов Сардикского собора, но восточные епископы, удалившиеся в Филишюполь, протестовали и даже объявили Ю. и Осию низложенными. Когда, вследствие изменившегося настроения Констанция, Афанасию было возвращено епископское достоинство, Ю. I отправил к жителям Александрии послание, хваля их за верность истинному пастырю. Таким образом, во время управления Ю. I римской церковью произошел первый конфликт между восточным и западным

духовенством. За строгую жизнь и твердость в отстаивании первенства Рима, а также за украшение города новыми церквами Ю. I впоследствии был причислен к лику святых (память его празднуется 12 апреля).

Юлий П, римский папа, 223-й по порядку, избран 1 ноября 1503, умер 20 февраля 1513. Родился в 1441 в бедном Лигурийском местечке Альбицола (около Савоны), в семье рыбака Ра-фаэло Ровере, приходившегося братом папе Сиксту IV. Предположение о родстве их со знатной римской фамилией делла Ровере объясняется тем, что после возвышения Сикста IV и Ю. II члены этой фамилии признали их своими. До возвышения на римский престол Ю. II именовался Джулиано делла Ровере (Giuliano délia Rovere). Первоначально он занимался торговлей, но дядя его, ставший кардиналом, привлек его к духовной карьере. Сделавшись папою, Сикст IV назначил племянника, вступившего первоначально в францисканский орден, архиепископом Авиньонским, затем кардиналом-епископом Ос-тии. С 1480 по 1484 он был папским легатом во Франции. В правление Сикста IV он пользовался большим влиянием, которое не ослабело и при Иннокентии VIII. Уже тогда он обнаруживал воинствующий дух и выдающуюся энергию. Его притязания на первенство в кардинальской коллегии вызвали соперничество кардинала Родриго Борджиа. Когда последний был избран папою (Александр VI), Джулиано делла Ровере удалился сначала в свою остийскую метрополию, потом во Францию; он подстрекал Карла VIII к завоеванию Неаполя и сопровождал короля в его итальянском походе. Затем он усиленно хлопотал о созыве собора для низложения Александра VI. По смерти последнего он выдвинул кандидатуру кардинала Тодескини (который был избран и принял имя Пия III), надеясь, что истощенный болезнями старик не проживет долго и что ему удастся подготовить свое собственное избрание. Пий в самом деле умер через месяц (1503), и Джулиано делла Ровере получил понтификат благодаря поддержке французских и испанских кардиналов и Чезаре Борджиа, которого он сумел привлечь на свою сторону. Он принял имя «Юлия», как говорят, в честь Юлия Цезаря, которого избрал образцом для своей деятельности духовного монарха.

Девиз «мировой политики» опять выдвигается новым главой Римской церкви, при его предшественниках погрузившейся в итальянские дела и в практику непотизма. Сближение собственной личности с образом великого основателя Римской империи свидетельствует о темпераменте нового папы. Что-то непреклонное и царственное, поистине древнеримское обнаруживалось в его физически крепкой натуре (умевшей противостоять болезням, последствиям невоздержной жизни) и большой духовной мощи. Обладая сильным умом и замечательным государственным талантом, он был человеком действия в полном смысле слова,

281

ЮЛИЙ

не знал меры и в желании, и в отрицании. Что наполняло его душу, то должно было вылиться в мир во чтобы то ни стало, хотя бы он сам погиб при победоносном шествии любимой идеи. В тех, кто с ним сталкивался, Ю. возбуждал преклонение или страх, не ненависть. В нем не проявлялось мелкого себялюбия. «Il pontefice terribile» [«грозный папа» ] - такое прозвание заслужил он от современников, применявших к нему слова, какими он (или его преемник) характеризовал Микеланджело.

Основной целью жизни Ю. поставил «восстановление могущества римского престола». Первым к тому средством он считал укрепление и расширение территории папского государства в Италии. Сам обязанный тиарою непотизму и симонии, он много сделал, однако, чтобы покончить с этими вредоносными системами, и открыл дорогу воинствующей агрессивной политике, чуждавшейся яда или кинжала подосланного убийцы. Положение Ю. II было трудное и печальное: без войска, без денег, он должен был образовать первое и найти вторые, чтобы вновь собрать расхищенные владения св. Петра. Первым противником, с которым папе надобно было справиться, был тот самый Чезаре Борджиа, который поддержал его на конклаве. Ю. II потребовал от Чезаре возвращения Св. престолу отданных ему отцом папских городов и замков в Романье. Когда последний стал противиться, папе удалось захватить его в свои руки, и Чезаре был выпущен на свободу только когда подписал акт о возврате незаконно расхищенных крепостей. [...]

Требование восстановления достояния римской церкви являлось для папы правовым основанием для борьбы с Венецией. Воюя с Чезаре Борджиа, венецианцы забрали от него несколько важных городов в Романье, составлявших собственность римской церкви (Фаэнца, Чезенна, Римини); еще раньше они заняли Равенну и Червию, теперь грозили овладеть Имо-лою и Форли и создать непрерывную цепь укреплений от Болоньи до Адриатического моря. Флоренция, для которой усиление Венеции на суше было серьезной опасностью, через своего кардинала Содерини и знаменитого дипломата Макиавелли энергично подбивала курию к немедленному разрыву с венецианской синьорией. Папа начал энергично хлопотать о заключении союза с Фердинандом Испанским, Людовиком XII Французским и Максимилианом I Германским. Последние два согласились на коалицию против Венеции, и папе удалось возвратить под свою власть несколько городов в Романье. Венеция, однако, удерживала еще за собой много папских городов, распоряжалась церковными бенефициями, облагала духовенство поборами, не пропустила Максимилиана короноваться в Рим и отняла у него Триест и Фиуме. Тогда произошло формальное сближение между империей, Францией и Испанией, которые заключили между

собой т.н. «Камбрейскую лигу» (10 декабря 1508). К ней присоединился и папа, склонивший к участию в союзе еще Феррару, Мантую и Урбино, обеспечивший дружественный нейтралитет Флоренции и поразивший Венецию интердиктом (апрель 1509). Венецианцы были разбиты наголову при Аньядело (14 мая 1509) французским войском; пали Пескьера, Кремона, Бергамо, Брешия, Верона, Виченца и Падуя; к французам присоединились германские солдаты. Республика, сдавленная со всех сторон в своих лагунах, смирилась; для смягчения Ю. II она била ему челом Равенной, Червией, Фаэнцой и Римини. Дож Лоредан отправил папе послание с отчаянной мольбой о милости. Папа оставил письмо без ответа, но вскоре понял, что существование Венеции необходимо для папства как защита против турок, Германии и офранцуженного Милана. В 1510 он снял с нее интердикт. Политика его вступает в новую фазу: укрепив церковное государство, он задается целью постепенно освободить страну от чужеземцев и, объединив Италию около римского престола, властвовать вновь над Европой. Он порвал с Камбрейской лигой, обеспечив себя со стороны Испании признанием ее власти над Неаполем. Приветствуемый гуманистами, он взывал к изгнанию из Италии «варваров» (fuori i barbari!), прежде всего французов и немцев. Максимилиана он считал беспомощным, как «новорожденного младенца», против Франции старался направить Англию, собирал силы итальянских держав, нанимал отряды швейцарцев, прямо взял на себя роль военачальника.

Людовик XII, раздраженный изменой папы, собрал в Туре (сентябрь 1510) синод из французских епископов, который осудил действия папы, разрешил от повиновения его указам и благословил короля на заключение союза с Максимилианом и на требование вселенского собора для низложения Ю. Из числа кардиналов многие, недовольные воинственной политикой папы, уехали из Рима в Милан, главную опору французов в Италии. Католической церкви вновь угрожал раскол. Война открылась в январе 1511. Ю. предпринял завоевание союзной с Францией Феррары. Обстоятельства слагались для него неудачно. Он потерял Болонью; в Римини готовит лась революция; враждебные ему кардиналы при поддержке Франции созвали в Пизе собор, чтобы произнести приговор над папой; к этому делу присоединился и Максимилиан I, мечтавший, как кажется, сам сесть на римский престол в виде «цесаря-папы». Ю. II обнародовал, со своей стороны, буллу о созыве в Риме собора правоверных прелатов церкви на апрель 1512. Истощенный пережитыми волнениями, папа заболел и несколько дней провел между жизнью и смертью. Ободренная его отчаянным положением римская знать пыталась произвести переворот, с целью установить в городе Риме аристократическое самоуправление; но Ю. II выздоровел и разогнал

282

ЮЛИЙ

мятежников. В октябре 1511 объявлена была «священная лига» против Франции, составившаяся из папы, Англии, Испании и Венеции. Папе были обещаны Болонья и Феррара, изгнание французов за Альпы и возвращение церкви к единству. Новая война в Романье разрешилась кровопролитным сражением под Равенной, дан-ным французским полководцем Гастоном де Фуа войскам священной лиги. Гастон был убит, но папа и его союзники понесли жестокое поражение: Романья опять была потеряна для римского престола. Папа не согнулся под бременем несчастья. 3 мая 1512 открыт был в Риме Латеранский собор. Генерал августинского ордена заговорил было о бедствиях церкви, происходящих от воинствующей политики папы; но слова эти были заглушены голосом Томаса де Вио, главы доминиканцев, который провозгласил папу стоящим выше всякого собора, правым во всех его действиях. Собравшиеся отцы отменили все постановления схизматического собора в Пизе. Папа вновь составил против Франции лигу, к которой примкнул император. Венецианцы и папские швейцарцы вытеснили французские войска из веронской области, а регулярная армия папы заняла Романью. В то же время возмутились против Франции Милан и Ренуя. 10 июня 1512 сдалась Болонья, скоро покорился Альфонсо Фер-рарский, и последние остатки французской армии перебрались за Альпы. В то же лето взяты были Модена и Реджо, позже Парма и Пьяченца отобраны у Милана. Во Флорентийской республике, одно время передавшейся на сторону врагов Ю. II, восстановлена была власть Медичи. Милан был возвращен сыну Лодовико Моро, несмотря на притязания императора Максимилиана. Внутри Италии оставались еще «варвары»: швейцарские солдаты, германцы и испанцы. «С помощью Божьею я возьму обратно Неаполь»,-говорил Ю. II, комбинируя новые планы и лига; но глубокая старость уже не могла устоять против смерти.

«Грозный папа» скончался 20 февраля 1513, страшась за прочность своего дела, каясь в своих грехах, но, по-видимому, до конца убежденный в правоте своей идеи. Очень различные суждения высказывались о нем современниками и ближайшими потомками. В• сатирическом памфлете, написанном в форме молитвы о спасении его души, Ю. II назван диаволом, которого только всемогущество Христа может превратить в ангела. Ульрих фон Гуттен называет его «смертоносною язвою человечества», «бандитом, носящим в себе всевозможные пороки». Лютер, посетивший Рим в правление Ю. И, изображает его «ужасающей силы чудовищем». С другой стороны, итальянцы восхваляли его как «укротителя льва св. Марка», как «избавителя страны от нашествия диких иноплеменников». Макиавелли признал, что, несмотря на яростную вспыльчивость, Ю. II никогда не совершал жестокостей из личной мести, а всегда преследовал только интерес цер

кви. Без сомнения, его нельзя причислить к настоящим «идеалистам» и потому с полным правом назвать великим человеком. Он действовал уже в то время, когда духовный «civitas deb [«град Божий») материализовался в «светскую курию», и оружие его создало лишь эфемерное могущество. Но среди тревог бурного понтификата он находил время думать о внутреннем благоустройстве церкви, об исправлении нравов духовенства, об упорядочении администрации. Особенно замечательна его инициатива в деле поощрения искусства, великие памятники которого должны были, по идее Ю. II, петь хвалу христианской вселенской Церкви и папству.

В своих культурных вкусах и влечениях он представляет собой развитие течения, начатого Николаем V и Сикстом IV. Покровительствуя искусству, он стремился воплотить грандиозность своей мировой роли в блистательных произведениях архитектуры, скульптуры и живописи, как и в крупных политических деяниях. С мировоззрением его связывалось желание сделать Рим главным центром художественной деятельности, направляемой высшим авторитетом церкви. Его почин превратил Вечный город в роскошное средоточие пышно созревшего позднего Ренессанса. Дальнейший художественный расцвет Рима был последствием данного им толчка, так что, может быть, справедливо было бы назвать «век Льва X» «веком Ю. II». Не удовлетворяясь работой даже таких крупных талантов, как Джулиа-но да Сан-Галло и Андреа Сансовино, Ю. призывал к себе Браманте, Микеланджело и Рафаэля, многие из лучших произведений которых связаны с его именем. Он хотел еще при жизни воздвигнуть себе памятник и поручил исполнение проекта Микеланджело, мечтавшему создать храм с роскошным саркофагом и скульптурными группами, которые бы символизировали основные элементы дела папы. Чуждый мелкого эгоизма, Ю. скоро, однако, охладел к этому предприятию и сосредоточился на задаче перестроить совершенно заново в громадных размерах базилику св. Петра и тем воздвигнуть памятник уже не себе, а папству. Браманте отдал свой гений на выполнение плана, из которого вырос всемирно знаменитый храм св. Петра в Ватикане. Рядом с этим «собором для всего христианства» по планам того же Браманте расширен был Ватиканский дворец. Изящный бельведерский двор и примыкающие к нему залы предназначались для размещения группы Лаокоона и других превосходных античных статуй, которые подарила папе, энергично искавшему древностей, богато насыщенная ими римская почва. По приказу Ю. Микеланджело принялся за расписывание потолка Сикстинской капеллы. Рафаэль предпринял и осуществил в том же Ватиканском дворце, также по инициативе Ю., цикл лучших своих произведений: это - его знаменитые «Стансы». Желая видеть весь Рим перерожденным в новых роскошных формах, Ю. прорезал новые величественные

283

ЮЛИЙ

улицы: via Giulia до сих пор называется его именем. Он украшал церкви, строил мосты, проводил акведуки и клоаки, укреплял стены, в римской знати вызывал соревнование в деле возведения храмов, дворцов и памятников. Рим к концу его царствования, по свидетельству современников, из грязного плебейского города преобразился в великолепную столицу мирового владыки. Ученый каноник Франческо Альберти-ни составил при жизни папы книгу «О чудесах древнего и нового Рима» («De mirabilibus novae et veteris urbis Romae», 1509), с любопытным описанием города, каким он вырос из царствования Николая V, Сикста IV и Ю. II. Юлия II называют одним из крупнейших государей в итальянском 16 в. (Cinquecento), как Козимо Медичи - самой выдающейся личностью 15 в. (Quattrocento). На триумфальной арке, устроенной в Риме для торжественного въезда новоизбранного папы Льва X, начертана была надпись: «При Александре царствовала Венера, при Ю.-Марс; теперь наступает владычество Паллады». На самом деле Ю. II дал основание для культурной работы его преемника; его просветительное дело оказалось прочнее военно-политических его предприятий.

Рафаэль оставил несколько превосходных портретов Ю. II, а в знаменитом «Моисее» Микеланджело можно видеть яркое воплощение его духа.

Юлий ГО, в миру Gian Maria Giocchi del Monte, избран папой 8 февраля 1550, умер 22 марта 1555. Родился в 1487 в семье незнатного происхождения; отец его приобрел известность как ученый юрист. Он избрал духовную карьру и быстро прошел ее первые ступени благодаря покровительству дяди, кардинала дель Монте. Ю. II возвел его в архиепископы; Климент VII поставил его во главе управления городом Римом; при Павле III он получил красную шапку. Павел III склонен был к некоторой реформе церкви, но признавал в этом деле исключительно папскую инициативу и на такой почве готов был поддерживать попытки Карла V придти к соглашению с германскими протестантами. На Тридентском соборе дель Монте выступал в числе представителей папской политики. Когда в 1549 произошел разрыв между папой и Карлом V, последний вознамерился противиться избранию на римский престол кардинала дель Монте, верного проводника взглядов курии. Тем не менее Ю. III получил тиару на конклаве 1550 благодаря коалиции кардиналов фарнезинской и французской партий. Императора он успокоил обещанием приказать отцам собора вновь съехаться в Триденте. Ю. III получил понтификат в такой момент, когда отстаивание мирового могущества папства требовало большого таланта, труда и последовательности. Возобновление совещаний в Триденте произошло 1 мая 1551. Сближение с императором охладило отношения курии к Франции: Ю. III действовал в союзе с Карлом и его итальянскими друзьями против Генриха II и под

держивавшего его в Италии Оттавио Фарнезе, герцога Пармского. Несмотря на желания Карла, стремившегося к умиротворению Германии, и на соборе, и в курии опять взяла верх партия непримиримых, отстаивавших неприкосновенность догматов веры и устройства церкви. Сам папа хоть и не обладал активным темпераментом борца, но предоставлял свободу действия фанатическим сторонникам его авторитета. Пользуясь поражениями Карла V в борьбе его с Морицом Саксонским, Ю. временно прекратил заседания собора под предлогом угрожавшей ему опасности от протестантских войск (28 апреля 1552). Лично папу больше всего тревожили притязания испанских прелатов, требовавших расширения материальных прав своей национальной церкви за счет суверенитета церкви римской. Ко времени правления Ю. III относится попытка достигнуть возвращения английской церкви под авторитет папы. Лорды готовы были вновь признать папскую власть, если Римская церковь откажется навсегда от возвращения имуществ, конфискованных государством и попавших в частные руки. Ю. III послал в Англию талантливого кардинала Реджинальда Поля; переговоры, однако, не привели к положительному результату.

В итальянских политических смутах Ю. III в последние годы своего понтификата держался пассивного образа действий вследствие неудач, постигших его в борьбе с Францией и герцогами Пармскими. Слабый характером, равнодушный к великим идеям и широкой политике, склонный к покойной и приятной жизни светского типа, папа Ю. III подчинялся людям убежденным и сильным, во главе которых начинали уже занимать крепкую позицию иезуиты. Он подтвердил их существование и охотно содействовал их успехам дарованием различных привилегий римской и германской коллегиям ордена. Последние два года понтификата Ю. III провел в своей роскошной вилле под стенами Рима, предаваясь мирским и не всегда чистым наслаждениям. Какой-то юный искатель приключений, по имени Иннокентий, был возведен им в сан кардинала и сделался всесильным раздавателем милостей при папском дворе. Многие родственники папы, сами по себе люди недостойные, получали в церкви важные должности и места.

По традиции, установленной рядом его предшественников, Ю. III выказывал известный интерес к искусству. Он заказал Микеланджело «Страшный суд» для Сикстинской капеллы. Из своей загородной резиденции (villa di papa Giulio) он стремился сделать блистательный художественный памятник. Она действительно является в Риме последним крупным монументальным образцом архитектуры времен Возрождения. В выработке планов принимали участие Вазари, отчасти Микеланджело и Виньола. Гармония всего здания была испорчена капризной фантазией самого хозяина, предъявлявшего строителям все новые требования. В нижнем этаже виллы можно

284

юнг-штиллинг

видеть плафонные картины и стуковые украшения Цуккаро и Просперо Фантони. Теперь в ней помещен национальный музей палеоиталийских древностей. Ив. Гревс

10ЛИЯ: 1) св. мученица, родом из Карфагена, пострадала в 6 в., распятая на кресте на о-ве Корсика. Мощи ее в 763 перенесены Дезидерием, королем лангобардов, в Брешию, в основанный им женский монастырь. Память 16 июля.

2) Одна из семи св. мучениц-дев, за твердость в вере брошенных в озеро с привязанными к шее камнями в 303 в г. Анкире. Память 18 мая.

ΙΟΗΓΕΡΟΒ Павел Александрович (1856-1921), духовный писатель, воспитанник Казанской духовной академии, в которой преподавал Свящ. Писание Ветхого Завета.

Главные труды: Учение Ветхого Завета о бессмертии души и загробной жизни, Казань, 1882 (магистер. дисс); Книга пророка Амоса. Введение, перевод и объяснение, Казань, 1897 (доктор, дисс); Библейский характер видения пророка Иезекииля при его призвании к пророческому служению, ЧОЛДП, 1885; Подлинность книга пророка Исайи, ПС, 1885-1887; Книга пророка Аввакума. Историко-критическое и экзегетическое исследование, М., 1887; Внебиблейские свидетельства о событиях, описываемых в книге пророка Даниила, Казань, 1889; Книга пророка Михея, Казань, 1890; Книга Есфирь и внебиблейские памятники, Казань, 1891; Псалтирь и ее значение в связи с заключающимся в ней вероучением, Казань, 1894; Вероучение Псалтири, его особенности и значение в общей системе библейского вероучения, Казань, 1897; Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги, Казань, 1902.

ΙΟΗΓ-ШТЙЛЛИНГ (Jung-Stilling) Иоганн Генрих (1740-1817), немецкий мистический писатель, наряду с Эккартсхаузеном главный авторитет русских мистиков начала 19 в. Сын бедного вестфальского портного, он рос как бы на распутье между свободными мыслителями и пиетистами, склоняясь к настроению последних. В 17 лет он самоучкой узнал уже много и стал школьным учителем, но безуспешно: пришлось возвратиться к скромному ремеслу отца; был он и угольщиком - и все время, движимый глубокими душевными переживаниями, беспорядочно копил знания. Тайное средство против глазных болезней, рецепт которого был ему сообщен одним католическим священником, давало ему средства к жизни, и в 1769 он явился в Страсбург изучать медицину. Здесь он сблизился с Гердером и Гете, который принял в нем участие и дал в «Поэзии и правде» превосходную его характеристику. В наивном мистицизме Ю.-Ш. не было еще того оттенка ханжества, который замечали в нем впоследствии; его простодушные рассказы произвели впечатление на Гете, который побудил его составить автобиографию и издал ее. Окончив университет, Ю.-Ш. занимался с громадным успехом врачебной практикой в Эльберфельде и здесь присоединил к своей первой фамилии прозвище Stilling, так как причислял себя к пиетистскому толку «тихих» (Stille). Его широкая благотворительность держала его в тисках бедно

сти. Он принял место профессора в Камеральной академии в Кайзерслаутерне, затем был профессором в Гейдельберге и - с 1787 - проф. финансовых и камеральных наук в Марбурге.

Большую известность доставили ему его мистические сочинения. Он начал полемикой с рационалистами, где роль доводов играли не соображения разума, а чудесные события из жизни автора; особенное выражение эти приемы получили в «Великой панацее против болезней неверия» (1776). Его автобиография («Heinrich Stillings Jugend», 1777, «H.S. Jünglingsjahre», 1778, «H.S. Wanderschaft», 1778, «H.S. häusliches Leben», 1789, «H.S. Lehrjahre», 1804), подкупающая художественной простотою и изобразительностью рассказа, навлекла на него странное подозрение в свободомыслии, которому он противопоставил свои романы «Geschichte des Herrn von Morgentau» (1779), автобиографический «Florentin von Fahlendorn» (1779), где прежняя наивность сменяется тенденциозностью, и «Theobald oder die Schwärmer» (1784, рус. перевод Φ. Лубяновского, M., 1819). В Марбурге Ю.-Ш. познакомился с философией Канта, которая не внушила ему полного сочувствия, но оказала на него большое влияние тем, что освободила от лейбнице-вольфианского детерминизма и укрепила в сознании, что за пределами чувственного мира разум не знает ничего. События во Франции, которые он мог наблюдать вблизи, так как жил у самой французской границы, довершили болезненно-фантастическое метание его мысли. Сопоставляя текущие события с библейскими пророчествами, он увидел в них апокалиптическое исполнение последних и счел себя призванным к борьбе с этим духовным переворотом. Его сочинения в этом направлении окружили имя автора чрезвычайным уважением одних и нерасположением других. К последним принадлежала свободомыслящая молодежь, отношение которой заставило Ю.-Ш. отказаться от кафедры, к первым - герцог баденский, от которого он получил кафедру в Гейдельберге, звание тайного придворного советника и приличное содержание, за которое возлагалась на него одна обязанность: «свободно писательством своим служить делу религии и практического христианства». В 1806 герцог взял Ю.-Ш. с собою в Карлсруэ, где бывший угольщик жил во дворце, сделался важной особой и с удовольствием отмечал в своих записках увеличение числа знакомых в знатных кругах. В сочинениях своих он принял пророческий тон и умер в глубокой уверенности, что в последние годы его земного бытия в нем воплотился Христос.

Важнейшие из этих сочинений: «Das Heimweh» (1794), «Der christliche Menschenfreund» (1803) и «Theorie der Geisterkunde». Первое сочинение, переведенное на все европейские языки, было переведено на русский язык в 1807 Лубяновским, но напечатанные первые две части были задержаны; министр с докладом по поводу

юния

перевода не был принят, император говорил, что место переводчику в Якутске, и все напечатанное было истреблено. Впоследствии, когда настроение Александра I изменилось и он, встретившись с Ю.-Ш. у герцога баденской), вынес из этого знакомства благоприятное впечатление, запрет, тяготевший над его произведениями, был снят; перевод «Тоски по отчизне» вышел целиком (1818, в 5 частях). Это произведение, запечатленное влиянием масонов, иллюминатов, розенкрейцеров и иных мистических обществ того времени, в изображении аналогичного братства таинственных рыцарей имеет целью борьбу с идеями просветительной эпохи, но все в рассказе окутано такими аллегориями, что автор счел необходимым написать к своей книге объяснительный ключ. Большой успех имели у нас «Победная повесть христианской религии» (1799), «Приключения по смерти» (СПб., 1805; так назвал «Geisterkunde» переводчик Лабзин, чтобы избежать доносов), «Сцены из царства духов» (1797-1801) и особенно «Угроз Светово-стоков» (1806-15), как переименовал Лабзин одного из героев «Тоски по отчизне», прозвище которого Ю.-Ш. сделал названием своего периодического издания «Der graue Mann» (1795-1815). Этот мрачный, «серый» «Угроз» - аллегорическое изображение совести, наводящей ужас, но ведущей странствующих в их обетованную отчизну.

Заключение к автобиографии Ю.-Ш. составляет «Heinrich StÜlings Alter» (1817), изд. его внуком. «Sämmtliche Schriften» Ю.-Ш. имели несколько изданий (1835-39, в 14 тт., 1841-42, в