2) Сын его, Антуан, получивший название «Великий α.», родился в 1612, изучал сперва юридические науки, позднее, под влиянием Сен-

АРНОШТ

Сирана и Янсения, занялся богословием. В 1641 он стал священником, в 1643 членом Сорбонны, а в 1648 одним из отшельников Пор-Рояля. Во всех спорах с иезуитами, духовенством и правительством он постоянно был главным выразителем мнений янсенистов. Против иезуитского обыкновения причащаться как можно чаще он написал брошюру «De la fréquente communion» [«О частом причащении»] (Р., 1643); в защиту от обвинений со стороны кальвинистов написана им, в сотрудничестве с Николем, «La perpétuité de foi de l'église catholique touchant l'eucharistie» [«Неизменность веры католической церкви относительно евхаристии»] (Р., 1669-72). Первое из названных сочинений вызвало гнев иезуитов, второе - сильнейшее неудовольствие реформатов. Иезуиты своими преследованиями принудили А. к бегству в Нидерланды; реформаты, в особенности Клод и Жюрье, отвечали ему горячими и резкими возражениями. Он вел ожесточенную борьбу с Мальбраншем, продолжавшуюся до самой его смерти (в Льеже, в 1694). А. обладал сильным, в высшей степени последовательным умом и большими знаниями. В полемике он отличался необыкновенной смелостью; горячность нередко доводила его до грубейших оскорблений противников. Сочинения его изданы в 45 тт. в Лозанне в 1775-83. Его главный труд «Логика Пор-Рояля» переиздан в 1879.

АРНОШТ. или Эрнст Пардубиц [Arnost 2 Pardubic] (1297-1364), первый пражский архиепископ. Образование получил в Праге, Болонье и Падуе. Был избран пражским епископом в 1343; в следующем году пражское епископство сделалось независимым от майнцского архиепископства и преобразовалось в архиепископство. А. всеми силами стремился к исправлению испорченных нравов духовенства, при содействии сог-rectores cleri, и следил за правоверием мирян при помощи inquisitores. Во всех важнейших государственных актах и реформах Карла IV А. принимал участие своими знаниями и советом; так, например, его стараниями уничтожены ордалии, т.е. Божьи суды в Чехии. Он способствовал также учреждению Карлом IV университета в Праге. После смерти Иннокентия VI в 1362 только национальность помешала ему собрать большинство голосов для избрания в папы.

АРСЕНИЙ, архиепископ Новгородский, избранный из простых монахов Хутынского монастыря 3 июля 1223 в день смерти епископа Митрофания; об А. летописец говорит как о муже добром и боящемся Бога. В 1225 А. изгнан по возвращении Антония из Перемышля; в 1228 снова призван, когда онемевший Антоний удалился в монастырь. Сделавшийся в это время голод был приписан грехам Α., что вызвало ярость народа, и А. едва спасся; потом был игуменом Хутынского монастыря, а в 1270 князем Ярославом переведен в монастырь св. Георгия.

+ АСКОЧЕНСКИЙ Виктор Ипатьевич (1813-1879), писатель» сын священника. Учился в воронежской духовной семинарии; по окончании курса в Киевской духовной академии со степенью магистра А. был бакалавром в той же академии по кафедре патрологии. В 1846 он оставил преподавание и был назначен советником губернского правления в Житомире; в 1849 переведен в Каменец-Подольский на должность совестного судьи и исправляющего обязанности председателя гражданской палаты. В 1851 А. был принужден выйти в отставку. А. не был счастлив в личной и семейной жизни; на службе он был нелюбим из-за его тяжелого, не брезгавшего доносами нрава. Озлобление неудачника А. перенес и в свою литературную деятельность. С середины 1858 А. стал издавать прославившуюся своим крайним обскурантизмом еженедельную газету «Домашняя беседа». Первоначально газета была предназначена для народа (задачей газеты поставлено «давать уроки и правила нравственности русскому народу»), но с 1859 формат ее был увеличен и программа расширена. С № 20 1860 в газете появился отдел «Блестки и изгарь». Здесь под видом защиты православия и борьбы с неверием А. с яростью фанатика и обскуранта нападает на науку, европейское просвещение и всякое прогрессивное движение в общественной жизни. Между тем, как можно видеть из напечатанного после его смерти «Дневника», веденного А. с 1835 по 1857 и напечатанного в «Историческом вестнике» (1882, т. 1-9, с предисловием Ф. Булкова), мировоззрение А. в молодые годы было далеко от обскурантизма. В «Дневнике» А. ополчается против монахов, которым принадлежит руководящая роль в академическом преподавании и которых он клеймит как «черных гениев» представителей закоренелого квиетизма»; отрицательно относится к постам и другим церковным обрядам; признается, что и в то время, когда он читал лекции в Киевской академии, он считался в глазах духовного начальства «карбонарием» и должен был «скрывать свои лекции от неразумной ревности инквизиторов-монахов». Все это не помешало А. превратиться в ожесточенного врага всего ищущего выхода к свету и свободе. Если в публицистических статьях А. нельзя отрицать известной доли литературного дарования - его выпады против либеральных веяний не лишены были иногда едкого сарказма и остроумия,- то в его беллетристических произведениях нет и следа художественного таланта, вкуса и чувства меры. Печальную известность получил его роман «Асмодей нашего времени» (1858) карикатурным изображением прогрессивных слоев русского общества и изобличением их в безнравственйости и атеизме. Ему принадлежат еще две книги исторического содержания: «Киев с древнейшим его училищем - академией» (1856) и «История Киевской духовной академии по преобразовании ее в 1819 г.» (1863), а также «Чтения для православного народа» (1860),

302

БАЛЮЗ

«Письма звонаря» и другие нравоучительные рассказы. В конце 1877 он душевно заболел, и издание «Домашней беседы» прекратилось.

АССЕМАНИ (Assemanl): 1) Иосиф Симон (1687-1768), знаменитый ориенталист. Происходил из маронитской семьи в Ливане. Во время своих путешествий по Востоку, особенно по Египту и Сирии (1735-38), собрал много восточных рукописей для папской библиотеки, хранителем которой он состоял. Значительнейшие его труды: «Bibliotheca Orientalis Clementine-Vatica-na» (Roma, 1719-28), где напечатано много не известных ранее произведений восточной письменности; сиро-латинское и греко-латинское издание «Творений Ефрема Сирина» (Рим, 1732-1746), «Kalendaria ecclesiae universae» (Roma, 1755-57), «Italicae historiae scriptores» (Roma, 1751-^53), «Каталог рукописей Ватиканской библиотеки» (1756-59), «Bibliotheca juris orientalis canonid» (1762-66).

2) Племянник его, Стефан Эводий (1707-1782), был хранителем восточных рукописей Ватиканской библиотеки и епископом Апамеи. Много способствовал знакомству с христианским Востоком. Главные его труды: «Bibliothecae Medi-ceo-Laurentinae et Palatinae codices manuscripti orientales» (Florentia, 1742) и «Acta sanctorum martyrum orientaliom et occidentalium» (Roma, 1748).

3) Брат первого, Иосиф Алоизий (1710-1782), был профессором в Риме; издал, между прочим, «Codex liturgicus ecclesiae universalis», 13 ν. (Roma, 1749-66), и «De catholicis et pat-riarebis Chaldaeorum et Nestorianorum» (Roma, 1755) и др.

АСТЕРИИ (Άστέριος) (ум. в 410), епископ Амасийский, современник св. Иоанна Златоуста. Дошедшие до нас творения А. состоят почти исключительно из проповедей или бесед; из них 22 сохранились вполне. Ему же приписывается «Жизнь» его предшественника св. Василия Ама-сийского, напечатанная в «Acta Sanctorum» под 26 апреля. Полное собрание творений А. см.: Migne, PG, t. 40. Несколько бесед А. напечатано в русском переводе в БВ за 1892-1894.

АСТЕРИЙ, арианский философ, живший при императоре Констанции (337-361), ученик Лукиана Антиохийского; принадлежал к антиохийской экзегетической школе. Был личным другом Ария. По свидетельству блаженного Иеронима («De vir. illustr.», 94), он написал толкования на псалмы, Евангелия и послание к Римлянам, пользовавшиеся большим распространением; до нас они не дошли, кроме толкования на 4-й псалом (изд. Монфоконом на греческом и латинском языках в «Nova collectio patrum», v. 1).

См. Епифаний, Ере») 76; Сократ, Церк. история, 1,36.

• ATTÔH (Attonus), с 924 епископ Верчелльский, в Пьемонте; ум. около 960. Его деятельность падает на бурное время. Особенно плачевно было положение Италии. Страна была опустошена и

повергнута в анархию» А. энергично работал над водворением порядка. Эту цель преследуют и его сочинения: «Capitulare», собрание (100) церковных постановлений ранних соборов, направленных к устроению жизни духовенства; «De pressuris ecclesiastids» - об утеснениях духовенства; «Polypticus» или «Perpendiculum, quo noxia redarguere et honesta sanciri debent». Этот последний труд не все приписывают А. Работы А» собраны: Migne, PL, t. 134.

ФБАГРЕЦОВ Леонид Михайлович (род. 1874), писатель, сын протоиерея, воспитанник Московской духовной академии. Состоял смотрителем макарьевского, на Унже, духовного училища.

Главные труды: О значении православных братств в наше время и необходимости открытия большего количества отделений, Харьков, 1908; Потому ли продолжается русский старообрядческий раскол, что к «делу свободы и жизни» - к делу церкви - примешивается принудительная сила?, Харьков, 1906; Раскольнические типы в беллетристических произведениях П.И. Мельникова-Печерского, СПб., 1904; Современное устройство прихода по сравнению с древнерусским его устройством, Гродно, 1902, и др.

БАЛЬДЕРЙХ. Бальдрик [Baldêric], имя трех средневековых историков:

1) составитель «Летописи аррасских епископов» (Chronicon Cameracense et Atrebatense), «Деяний епископов г. Камбре» (Gesta episco-porum Cameracensium) - напечатаны в изд. Д'Ашери.

2) Б. Анжуйский, настоятель Бургульского монастыря, потом архиепископ в г. Доле (скончался в 1131), автор нескольких сочинений. Первым и важнейшим следует назвать «Историю Иерусалимскую», в 4 книгах, 1095-1099, в которой он описал как очевидец обстоятельства взятия Св. града. Путешествие свое в Палестину Б. тоже описал в отдельном сочинении «Relatio de monasterio Fiscannensi, etc».

3) Б. Трирский, схоластик, главный наставник при соборной школе в 1132-1152, написал «Деяния архиепископа Трирского Адальберта».

БАЛКЭЗ (Baluze) Этьен (1630-1718), французский историк. С 1667 был библиотекарем у Кольбера, с 1668 профессором канонического права в Collège Royal; в 1707-10 состоял ее директором. Приобрел большую известность критическим изданием документов, относящихся к церковной истории и к каноническому праву. Им издано 45 сочинений и приготовлено к новому критическому изданию 115 сочинений, из которых главнейшие: «Capitularia regum Francorum» (1677, 1772, 1779), «Histoire générale de la maison d'Auvergne» (1708), «Conciliorum nova collectio» (1685), «Historie paparum Avenoniensium» (1693), «Miscellanea» (7 тт., 1678-1715; новое издание Манси, 4 тт., 1761), издания «Epistolae Innocentii рарае III» (1632) и «Opera» Киприана (1726).

зоз

БАНАЖ

БАНАЖ (Basnage), нормандская протестантская семья ученых, из которой вышло много известных богословов.

Бенжамен Б. (1580-1652) был пастором в Нормандии и принимал участие в соборах французских гугенотов. Только благодаря спокойствию и разумной уступчивости Б. споры, которыми он руководил, не оканчивались расколом. Самое выдающееся его полемическое сочинение - «De Testat visible et invisible de l'église et de la parfaite satisfaction de S. C. contre la fable du purgatoire» [«О Церкви зримой и незримой и о совершенном удовлетворении, принесенном Господом Христом, против басни о чистилище»] (1612).

Его внук, Самуэль Б. (1638-1721), был проповедником в Байе. После отмены Нантского эдикта он бежал в Голландию, где получил место проповедника в Зютфене. Из его сочинений особенно выдаются «Exercitationes historico-cri-ticae de rebus sacris et ecclesiasticis» (1692) и «Annales politico-ecclesiastici» (v. 1-3, 1706), обнимающие период времени от Августа до византийского императора Фоки. Его «Morale théologique et politique» - одна из первых попыток изложить нравственное богословие отдельно от догматического.

Двоюродный брат предыдущего, Жак Б. (1653-1723), был пастором в Руане, а после отмены Нантского эдикта - в Роттердаме и Гааге. Он пользовался славой превосходного проповедника, исторического писателя и дипломата. Герцог Орлеанский, регент франции, приглашал его для различных дипломатических поручений. Генеральные штаты Нидерландов назначили его своим историографом. Из многочисленных его произведений особенно выдаются «Histoire des églises reformées» (1690) и «Histoire de l'église depuis Jésus-Christ jusqu'à présent» (1699). Он стремился здесь опровергнуть сочинение Боссюэ «Histoire des variations des églises protestantes». Против Боссюэ направлены также его работы: «Examen des méthodes, proposées par Messieurs de l'assamblée du clergé de France, en 1682, pour la réunion des protestantes à l'Eglise romaine. Réponse â M. l'évéque de Meaiix sur sa lettre pastorale» (Cologne, 1686); «La communion sainte». Он написал еще «L'histoire et la religion des juifs depuis Jesus Christ jusqu'à présent» (v. 1-7, 1706; история евреев Б. пользовалась большой популярностью в 18 в. Вольтер считал ее самым ценным из трудов Б.) и «Antiquités judaïques ou remarques critiques sur la république des hébreux» (1713).

4»БЕЛОРОССОВНиколай Данилович (ум. в 1907), историк церкви, воспитанник С.-Петербургской духовной академии. Был священником в Брюсселе (при домовой церкви посланника князя Орлова), а затем протоиереем в Петербурге.

Труды: Заметки по истории церкви в Англии от введения христианства до половины 11 столетия, СПб., 1868; Очерк

истории церкви в Англии от 11 в. до Реформации, СПб., 1869; Поучения, СПб., 1897; род статей в журнале «L'Union Chrétienne» под псевдонимом Белова и Скифова.

См. А. Родосский, Биографич, словарь студентов первых 28 курсов СПДА. 1814-1869, СПб., 1907.

БЕЛ(Л)К)СТИН Иоанн Стефанович (около 1820-1890), священник, писатель по церков-но-общественным вопросам. Был одним из видных сотрудников «Церковно-обществ. вестника». В конце 1850-х гг. много шуму наделало сочинение В. «О сельском духовенстве в России», без ведома и подписи автора изданное за границей М.П. Погодиным. Из статей Б. выдаются «Духовно-общественные вопросы» (в сборнике «Недели»: «Русские общественные вопросы», СПб., 1872).

Отдельно изданы: Вечерние беседы с крестьянами, 2 изд., СПб., 1886; О церковном богослужении, 4 изд., 1886; Литургия. Из писем о церковном богослужении, 6 изд., СПб., 1886; Сельское духовенство во Франции, СПб., 1871.

БЕЛЯЕВ Александр Дмитриевич (ок. 1850-1919), писатель, сын священника. Окончил Московскую духовную академию и состоял в ней преподавателем догматического богословия.

Главные труды: Биографический очерк протоиерея Александра Васильевича Горского, 1876; Любовь божественная, М., 1880 (магистер. дисс.; 2 изд., М., 1884); Современное состояние вопроса о значении расовых особенностей семитов, хамитов и иафетитов для религиозного развития этих групп народов, М., 1881; Очерки современной умственной жизни, 1889; Истинное христианство и гуманизм. По поводу воззрений на христианство графа Л.Н. Толстого и Вл. С. Соловьева, Сергиев Посад, 1893; О соединении церквей. Разбор энциклики папы Льва ХШ от 20 июня 1894, Сергиев Посад, 1897; О безбожии и антихристе. Том 1. Подготовление, признаки и время пришествия антихриста, Сергиев Посад, 1899 (докторская дисс.); Буры и кальвинизм, Сергиева Лавра, 1901; Самодержавие и народовластие, Сергиев Посад, 1906.

БЕНЕДИКТ, имя 14 законных пап и одного схизматического.

Бенедикт II (683-685), преемник Льва III (ум. 3 июля 683), около года ожидал императорского утверждения, которое, по неизвестной причине, задерживалось византийским двором. Подобно своему предшественнику, старался склонить испанскую церковь к признанию Шестого Вселенского собора и осуждению монофелитской ереси, что и было достигнуто на 14-м Толедском соборе (в 684). Б. II был большим знатоком Св. Писания и церковных служб, отличался благочестием и благотворительностью; ум. 8 мая 685 и причислен к лику святых.

Бенедикт III (855-858), единодушно избранный церковной партией, встретил соперника в лице отлученного Львом IV кардинала Анастасия, который, при содействии императорских послов в Риме, пытался захватить папский престол, но не был поддержан клиром и народом, высказавшимся за канонически избранного Б. III. При нем занимал видное место и пользовался влиянием ставший его преемником Николай I. Б. III твердо боролся с распущенностью

БЕНЕШЕВИЧ

князей и высшего духовенства. Заботясь о святости брака, он старался вернуть к мужу Ингельт-руду - супругу графа Бозо, увезенную одним вассалом. По просьбе Хинкмара Реймского Б. III утвердил постановления 2-го Суассонского собора (853), а самого его назначил примасом Рейм-ской провинции. Приняв апелляцию от сира-кузского архиепископа Григория Асбеста, низложенного на Константинопольском соборе, он потребовал от патриарха Игнатия акты собора; это вмешательство папы в дела греческой церкви было предвестником более серьезных столкновений между Константинополем и Римом при Николае I. С государями Б. III успел поддерживать добрые отношения; при нем приезжали в Рим на поклонение гробу Св. Петра англосаксонский король Этельвульф и сын его Альфред; с этим посещением связано введение постоянного «динария Св. Петра» от Англии. Византийский император Михаил III послал Б. III в подарок богато украшенное Евангелие. Ум. 7 апреля 858.

Бенедикт XII (1334-1341), происходил из незнатной французской фамилии Фурнье, учился в Парижском университете. Он начал свой понтификат попыткой искоренить злоупотребления в церковной жизни и ввести большую дисциплину, недостаток которой особенно был заметен среди распущенного авиньонского двора. Не в пример другим папам того времени, Б. XII был чужд непотизма; по его мнению, папа, подобно Мелхиседеку, не должен иметь ни отца, ни матери, ни родословной. Политическая самостоятельность Б. XII парализовалась влиянием французского двора, дважды помешавшего ему придти к соглашению с императором Людовиком Баварским. Съезд германских князей в Рензе (16 июля 1338), на котором было объявлено, что император не нуждается в папском утверждении, сделал излишним для Людовика соглашения с Б. XII. Переговоры о соединении церквей, начатые при Б. XII по инициативе византийского императора, окончились безрезультатно. На Пиренейском полуострове политика Б. XII была успешна: ему удалось примирить Кастилию и Португалию и подготовить таким образом победу соединенных христианских сил над мусульманскими при Тарифе (30 октября 1340). Ум. 25 апреля 1342.

Бенедикт XIV (1740-1758), Простер Л а м -бертини, род. в Болонье в 1675; в 1728 кардинал, в 1731 архиепископ Болонский. Здесь, в родном городе,^ он снискал симпатии населения своей добротой, отзывчивостью и заботами о церковном устроении. 17 августа 1740 избран папой. Его конкордаты и соглашения с Португалией, Испанией, Неаполем, Сардинией предоставляли широкие права патроната светским государям. Веротерпимость его сказалась в его отношениях к протестантам, со многими из которых он находился в переписке. Знаменем времени были также его отношения к иезуитам: в двух буллах он высказался против их миссионерской практики - грубого приспособления христианст

ва к языческим обрядам (в Китае и на Малабар-ском берегу). Б. XIV помышлял даже о полной реформе ордена и поручил произвести ее в Португалии патриарху Лиссабонскому Салданье. Уступая веяниям времени, он уменьшал число праздников, но обставлял большей торжественностью и блеском те праздники, которые он решил оставить. С особенной торжественностью он отпраздновал юбилейный 1750 год. Это был жизнерадостный, душевно уравновешенный, обладавший значительным даром юмора человек. Всего ближе к сердцу он принимал научные занятия. Главные его литературные труды; «De servorum Dei beatificatione et beatorum cano-nisatione», «De sacrificio missae», «De festis D.N. Jesu Christi...», «De synodo diocesano». Близкими его друзьями были ученые - Квирини, Гарампи, Борджиа и Муратори. Он основывал ученые общества для изучения римских и христианских древностей и церковной истории, заботился о пополнении Ватиканской библиотеки и об издании печатного каталога ее манускриптов. Этому папе Вольтер посвятил свою трагедию «Магомет». С шуткой на устах Б. XIV скончался 3 мая 1758. Сочинения его были изданы в 1747-51 в Риме (в 12 тт.); более полное издание в Венеции в 1767 (в 15 тт.) и в Прато в 1839-46 (в 17 тт.). •Ф- БЕНЕШЕВИЧ Владимир Николаевич (1874-1938), юрист. Образование получил в Петербургском университете, до осени 1900 занимался в университетах Гейдельбергском, Лейп-цигском и Берлинском, у профессоров Еллинека, Зома, Фридберга, Каля и Гарнака. Изучал греческие и славянские рукописи в библиотеках Петербурга, Москвы, Вены, Мюнхена, Парижа, Венеции, Рима, Константинополя, Афин, острова Патмоса, Афона, Синая и Каира. В 1911 избран на кафедру церковного права. Сотрудник Нового Энциклопедич. словаря Брокгауза - Ефрона. Его магистерская диссертация: «Канонический сборник XIV титулов со второй четверти 7 века до 883 года. К древнейшей истории источников права Греко-восточной церкви» (СПб., 1905). Сборник, составляющий предмет исследования Б., долго назывался Номоканоном патриарха Фотия. Б. поставил себе задачей установить основания и указать способы для определения в разных списках Номоканона первоначального его состава (7 в.) и позднейших дополнений (8 и 9 вв.).

Другие главные труды: Два списка славянского перевода Синтагмы Матфея Бластера, хранящиеся в петербургской Синодальной библиотеке, ИОРЯС, 1901, т. 6, кн. 4; Kirchenrecht (библиографич, обзор русской литературы в «Jahrbuch d. Internat. Verein, f. vergl. Rechtswissenschaft und Volkswirtschaftslehre zu Berlin», т. 5, ч. 2, 1902; т. 6, ч. 2, 1903); Codex Justlneus? («Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte», Rom. Abth., 1903, т. 24); Приложения к исследованию: Канонический сборник XIV титулов со второй четверти 7 в. до 883 г., СПб., 1905; Древнеславянская кормчая XIV титулов, без толкований, т. 1, СПб., 1906; Завещание византийского боярина 11 века, ЖМНП, 1907, май; «Видение» Диадоха, епископа Фотикийского в Эпире, ЗИАН, т. 8,

305

БЕРДНИКОВ

№ 11, и отдельно, СПб., 1908; Памятники древнерусского канонического права 11-14 вв., РИБ, т. 6, 2 изд.; Прохирон (Ό Πρόχειροζ νόμος ) в новейшей русской литературе, «Юридические записки*, изд. Демидовским юридич, лицеем, 1909, т. 1; Ответы Петра Хартофилакса, СПб., 1909; Сборник памятников по истории церковного права, преимущественно Русской церкви до эпохи Петра Великого, вып. 1-2, Пг., 1914-15.

БЕРДНИКОВ Илья Степанович (1841-1914), канонист. Образование получил в Казанской духовной академии, где преподавал каноническое право; одновременно состоял профессором и в Казанском университете. В 1881 за сочинение «Государственное положение религии в Римской империи до Константина Великого» (Казань, 1881) получил степень доктора богословия. В 1881 Б. был приглашен в комиссию по пересмотру устава духовных академий 1869; состоял членом учрежденного в 1906 при Синоде особого присутствия для разработки вопросов, подлежащих рассмотрению на поместном церковном соборе. Рассмотрению вопроса о приходе Б. посвятил особую книгу: «Что нужно для обновления православного русского прихода» (СПб., 1907).

Труды: Церковные братства в виду современных потребностей православной церкви и общества, ПО, кн. 4, 1868; О символических знаках и изображениях на христианских памятниках, ПС, № 2, 1869; Церковное право как особая, самостоятельная правовая область и его отношение к общей системе права, ПС, № 3, 1885; Форма заключения брака у европейских народов в ее историческом развитии, Казань, 1887; Новое государство в его отношении к религии, Казань, 1888; Новые опыты курса православно-церковного права, «Записки Казанского университета», кн. б, 1890; Несколько слов по поводу рецензий на исследование проф. A.C. Павлова о 50-й главе Кормчей книги, Казань, 1891; Краткий очерк учебной и ученой деятельности Казанской духовной академии за пятьдесят лет ее существования, 1842-1892 гг., Казань, 1892; О восприемничестве при крещении и о духовном родстве как препятствии к браку, Казань, 1892; Ответ проф. Павлову на его «Продолжающиеся недоумения по вопросу о восприемничестве», Казань, 1893; По поводу второго издания проф. Павловым Номоканона при Требнике, Казань, 1899; Основные начала церковного права православной церкви, Казань, 1902; К вопросу о церковной дисциплине, Казань, 1902; Краткий курс церковного права православной церкви, 2-е изд., Казань, 1903; К вопросу о реформе епархиального управления и суда, Казань, 1906; Комментарии г. Папкова и К0 на суждение предсоборного присутствия по вопросу о реформе православного прихода, Казань, 1907; О протестантском и православном приходе в Финляндии, СПб., 1908; Смысл 13 правила Лаодикийского собора, ПС, № 5, 6 и 9, 1908; Ответ на критическую заметку проф. Заозерского (по поводу того же правила), Казань, 1909; К вопросу о поводах к брачному разводу (по поводу проекта особого совещания при Святейшем Синоде 1907 г.), СПб., 1909; Наши новые законы и законопроекты о свободе совести, М., 1914.

Ср. С. Терновский, Историческая записка о состоянии Казанской духовной академии после ее преобразования. 1870-1892, Казань, 1892; 45-летие профессорской деятельности И.С.Б., ЦВед, 1909, № 48, стр. 2294-2297.

БЕРНЕТ (Burnet) Гилберт (1643-1715), английский богослов и историк. Был священником, потом профессором богословия в Глазго; отстаивал терпимость по отношению к диссидентам, но своими свободными воззрениями возбудил против себя обе партии. В 1673 Б. переселился в Лондон и выступил решительным врагом католического культа. В 1685 удалился из Англии и жил в Голландии, где сблизился с Вильгельмом Оранским. Последовав за Вильгельмом в Англию, он был назначен епископом Солсберийским и сделался весьма влиятельным лицом в церковной и парламентской жизни Англии.

Главные труды: History of the reformation of the church of England, L., 1679-1714; новое издание 1880; History of his own time, L., 1723-24, новое изд. Oxf., 1823, 1839, 1883.

БИБЛИАНДЕР (греч, переделка нем. фамилии Buchmann) Теодор, богослов и ориенталист. Род. в 1504 в Бишофсцелле в Topray, сначала работал в качестве помощника Освальда Мико-ниуса в Цюрихе. В 1532 после смерти Цвингли назначен профессором Ветхого Завета. На этом посту благодаря своему основательному знанию древнееврейского языка и родственных диалектов (Б. один из первых перевел Коран) он много сделал для изучения Библии. В учении о предопределении он является представителем более умеренного взгляда Эразма и, когда в 1556 Петр Мартир стал в Цюрихе развивать этот догмат в духе кальвинистской строгости, Б. выступил противником Мартира. Эти распри имели последствием увольнение Б. В 1564 он пал жертвой чумы.

БЙНЕР (Biener) Фридрих Август (1787-1861), выдающийся историк права, проф. в Берлине, где преподавал право феодальное, уголовное и историю юридической литературы. Вступив на ученое поприще в эпоху расцвета исторической школы правоведения, Б. сосредоточил главное внимание на рукописных сокровищах европейских библиотек и собрал громадный материал по истории памятников византийского права, который разработал в «Historia authenticarum Codici rp. et institutionibus Justiniani insertatum» (1807), «Grundriss der Literaturgeschichte» (1822) и в классической «Geschichte der Novellen Justinian's» (В., 1824). Занятия каноническими памятниками Греко-восточной церкви навели Б. и на славянские Кормчие. Ближайшим поводом к этому послужили некоторые места в сочинении Круга о византийской хронологии («Kritischer Versuch zur Aufklärung der byzantinischen Chronologie», СПб., 1810), где Круг сопоставляет различные статьи Кормчей с постановлениями византийского права. Желая уяснить себе отношение славянских Кормчих к византийским каноническим сборникам, Б. при посредстве де-рптского профессора Клоссиуса вступил в переписку с бароном Розенкампфом, вследствие чего познакомился и с митр. Евгением (Болховитино-вым). Полученными от них сведениями он отчасти воспользовался в сочинении своем о сборниках канонов греческой церкви: «De collectionibus

БОРРОМЕО

canonum ecclesiae graecae schediasma literarium» (В., 1S27). Вторая половина книги посвящена обзору канонических сборников, составленных вне Греции и на греческом языке, в особенности наших Кормчих, волошской (напечатанной в 1625), сербской, древнейших славянских номоканонов в Болгарии и России; здесь сообщаются сведения о позднейших русских сборниках и печатной Кормчей и рассматривается вопрос о происхождении т.н. грамоты Константина Великого папе Сильвестру, которая в славянском переводе попала и в некоторые из наших Кормчих (см. Дарение Константина). К той же области относятся следующие труды, изданные Б. вместе с Геймбахом: «Beitrage zur Revision des Justinianeischen Codex» (В., 1833); «Nachricht über einige noch jetzt geltende georgische (grusinische) und armenische Rechtssammlungen» (в «Krit. Zeitschrift für Rechtswissenschaft und Gesetzgebung des Auslandes», 1830, № XIV) и «Das kanonische Recht der griechischen Kirche» (там же, 1856, вып. 2). В связи с политическими течениями времени Б. посвятил исследование истории инквизиционного процесса по сравнению с судом присяжных («Beiträge zu der Geschichte des Inquisitionsprozesses und der Geschworenengerichte» (Lpz., 1827); «Das englische Geschworenengericht» (Lpz., 1852-55). В этих сочинениях впервые высказана окончательно доказанная Брукнером мысль о первоначальном назначении английских присяжных.

БИРКОВСКИЙ [Birkowski] Фабиан, один из знаменитейших польских проповедников 17 в., занимающий первое место после Петра Скарги. Родился во Львове в 1566, первоначальное образование получил в родном городе, после чего отправился в Краковскую академию, где получил степень магистра и вскоре сделался профессором философии и красноречия. В 1592 оставил академию и поступил в орден доминиканцев в Кракове, которые сделали его проповедником при своей церкви. Вскоре слава проповедей Б. настолько распространилась, что король Сигизмунд III сделал его придворным проповедником королевича Владислава, с которым Б. не расставался даже в походах. По вступлении на престол Владислава IV Б. оставался королевским проповедником до 1634, когда попросил позволения возвратиться в монастырскую келью. Через два года, в 1636, он умер в сане приора краковских доминиканцев. [... ] Проповеди Б. были известны во всей древней Польше, и их сборники находились у всех приходских священников, которые ими пользовались.

БЛАГОРАЗУМОВ Николай Васильевич (1836-1907), духовный писатель, магистр С.-Петербургской духовной академии; был затем протопресвитером московского Успенского собора.

Главные труды: О постановлениях апостольских, ПО, 1862 (магистер. дисс); Святоотеческая хрестоматия, 2-е изд., М., 1884 и 1895; Апологеты древнехристианской церкви,

«Вера и Церковь», 1899; К вопросу о возрождении православного русского прихода, М., 1904.

См. некролог Б. в ЦВ, 1908, № 5.

БОГДАНОВСКИЙ Димитрий Иванович (1861-1933), духовный писатель, протоиерей, воспитанник Киевской духовной академии, в которой преподавал Священное Писание Нового Завета. С 1914 - епископ Каневский.

Главные труды: Из истории греческой философии, Киев, 1898; Новый труд по истории философии, Киев, 1894; О взаимном отношении философии и естествознания, Киев, 1894; Философия Канта, Киев, 1898; Лжеучители, обличаемые в первом послании св. апостола Иоанна, Киев, 1890 (магистер. дисс.); Послание св. апостола Павла к Ефесянам, Киев, 1904 (докторская дисс); Закон и Евангелие, Киев, 1898; О Евангелиях и евангельской истории, Киев, 1902; К изучению книги Деяний Апостольских, Киев, 1902; О Церкви, Киев, 1904; Тайная вечеря Господа нашего Иисуса Христа, Киев, 1906; О личности св. апостола Павла, Киев, 1906; Св. Иоанн Златоуст по его письмам, Киев, 1908; Опыты по изучению Свящ. Писания Нового Завета, 2 вып., Киев, 1909 и 1911; О христианской благотворительности, Киев, 1908; О причинах современного неверия, Киев, 1910; К изучению четвертого Евангелия, Киев, 1910; Вход Господень в Иерусалим по сказанию евангелистов, СПб., 1911. •Ф-БОНЙТО (Bonitho, Bonizo) (род. ок. 1045), кремонский клирик, примкнувший к Латарии сначала в родной Кремоне, затем перешедший в Пьяченцу; в 1075-76 благодаря покровительству Григория VII делается епископом Сутри, в 1078 папским легатом в Ломбардии. Ревностный приверженец Григория VII, Б. в 1082 попадает в плен к Генриху IV и в руки антипапы Виберта Равеннского. Только после долгих усилий Б. вновь занимает епископскую кафедру, на этот раз в Пьяченце, но гибнет в 1089 во время восстания императорской партии в этом городе. Б. занимал видное место во всем патарийском движении; его сочинения ценны для характеристики настроений и идей эпохи. В своем главном сочинении «Liber ad amicum», написанном в промежуток времени между смертью Григория VII и вступлением на папский престол Виктора III (1085-86), Б., отрицая право христианина с оружием в руках защищать догму, чрезвычайно характерными для настроений и идеологии его партии историческими и политическими аргументами доказывает, что церковь тем более освобождается, чем более ее угнетают, и возрастает, когда ее принижают. Меньшее значение имеют богословские труды Б.- «Decretum, libellus de sacramentis» и не изданный «Paradisus»; последний, впрочем, важен для определения влияния на эпоху идей Августина.

БОРРОМЕО (Borromeo) Карло (1538-1584), кардинал, архиепископ Миланский. Деятельность его имела целью возвратить папству прежнее положение и поднять нравственный уровень духовенства. Он организовал управление вновь приобретенных владений папы и был видным участником Тридентского собора и одним из составителей Тридентского катехизиса. В своей

307

БОЭЦИЙ

епархии он устроил духовные семинарии и созвал несколько провинциальных соборов. Строгость, с которой он приступил к реформе духовных орденов, послужила поводом к покушению на его жизнь в 1569. С особенным усердием Б. занимался искоренением Реформации. Чистотой жизни и ученостью Б. приобрел всеобщее уважение. Авторитет его еще увеличился в 1576, когда он самоотверженно вел в своей епархии борьбу с чумой. Для швейцарского духовенства он учредил особую семинарию в Милане. Вскоре после его смерти семь католических кантонов Швейцарии, по его мысли, соединились в т.н. «золотой Борромейский союз» для защиты веры. В 1616 Б. причислен католической церковью к лику святых. Богословские сочинения Б. изданы в Милане (5 тт., 1747).

-Ф-БОЭЦИЙ [Boëtius или Boëthius] Аниций Манлий Северин (480-524), писатель, родом из Рима. Происходил из знатного рода Анициев; рано осиротел, но благодаря просвещенным друзьям отца, в числе которых был Симмах, получил очень тщательное воспитание. Принадлежал к числу образованнейших людей своего времени и пользовался общей любовью за доброту и щедрость. Политическая карьера его была блестяща; в 510 он сделался консулом. Теодорих Великий сначала благоволил к нему и часто давал важные поручения. Изданный византийским ими. Юстином в 518 эдикт против ариан, косвенно направленный и против остготов-ариан, возбудил подозрительность Теодори-ха. Жертвой этой подозрительности сделался папа Иоанн I, заточенный в тюрьму, а затем и Б.; последний еще более ухудшил свое положение заступничеством за сенатора Альбина, обвиненного в устройстве заговора в пользу Византии. Б. был заключен в тюрьму в Павии и в 525 казнен. Ему приписывается целый ряд литературных произведений, пользовавшихся большой популярностью в средние века. Он был очень деятельным переводчиком; Кассиодор восхваляет его за то, что благодаря ему сделались известны на Западе Пифагор, Птолемей, Евклид, Платон, Аристотель, Архимед и др. (Cassiod. Ep. var. I, 45). Б. хотел перевести на латинский язык все сочинения Аристотеля, но перевел только относящиеся к логике, из которых иные комментировал. Ему принадлежит также комментарий к «Isagoge» Порфирия и к «Topica» Цицерона. Написал ряд оригинальных произведений: а) трактаты логические, б) математические, с) богословские - De Sanctae Trinitate; Utrum Pater et Filius et Spiritus Sanctus de divinitate substantialiter praedicantur; Quomodo substantiae in eo, quod sint, bonae sint, cum non sint substantial bona; De fide catholica; Contra Eutychen et Nestorium.

Главным и несомненно принадлежащим Б. произведением является написанный им в тюрьме трактат «De philosophiae consolatione» [«Утешение философией»]. Он написан вперемежку

прозой и стихами, не вполне свободными от риторизма, но очень выгодно выделяющимися среди современной ему литературы сравнительной простотой, живостью и выразительностью стиля. Содержание его составляет диалог между Б., заключенным в тюрьму и оплакивающим свою участь, и философией, которая является ему в виде прекрасной женщины. Диалог касается целого ряда философских и моральных вопросов и проникнут духом неоплатонизма, но рядом с этим в нем сказывается и влияние Аристотеля. В средние века он пользовался большой популярностью, почти наравне с сочинениями Аристотеля и бл. Августина, являясь, как и они, одним из главных источников знакомства с античной философией. Уже в 9 в. король Альфред Великий перевел его на англо-саксонский язык; в ΙΟΙ 1 вв. он переводится на немецкий язык; комментарии к нему продолжаются вплоть до 16 в.; он был переведен даже на еврейский язык. Данте высоко ценил его и внимательно изучал. Постепенно, может быть, в связи с тем, что казнь Б. совпала по времени с враждебными действиями Теодориха против католиков, к нему стали относиться как к святому и мученику; в Павии, Брешии и некоторых других местах установился его культ, признанный и Римской церковью. Само христианство Б. и, во всяком случае, его христианская религиозность не раз, однако, бывали предметом споров и исследований. К началу 20 в. этот вопрос был решен в утвердительном смысле.

Трактат Б. «De musica» заключает в себе обстоятельное изложение греческой музыкальной системы, которая в то время уже выходила из употребления. Сочинение Б., пифагорейца по своим музыкально-теоретическим взглядам и противника взглядов Аристоксена, являлось в средние века главным источником тогдашних сведений о греческой музыке. Рукописи его находятся во многих европейских библиотеках. Оно издавалось неоднократно: в полном собрании сочинений Б. в Венеции в 1491-92 (2-е изд. 1499), в Базеле в 1570 и т.д.

БРАДУАРДИН, Брадвардин (Bradwardine) Томас (1290-1349), схоластик, прозванный за свою ученость doctor profundus [«глубокий доктор»]. Изучение посланий апостола Павла внушило ему убеждение, что наше спасение зависит не от богоугодных дел, а единственно от воздействия на нас Божьей благодати. Эту мысль он развил в главном своем сочинении «De Causa Dei contra Pelagium» (L., 1618). В качестве проповедника сопровождал короля Эдуарда III в его походах во Францию. В 1349 был избран- в епископы Кентерберийские.

БРЕНЦ (Brenz) Иоганн (1498-1570), швабский реформатор. В 1518 примкнул в Гейдельберге к реформационному движению; содействовал введению новых церковных порядков в Анс-бахе, Нюрнберге и Вюртемберге. Во время крестьянских войн он выступил таким же реши-

308

ВЕЗЕЛЬ

тельным противником крестьян, как и преступных злоупотреблений властей; в 1525 защищал в своей «Syngramma suevicum» петицию Лютера в споре об евхаристии; в 1530 участвовал в Аугс-бурге в переговорах о религиозном соглашении, а также в вормсских религиозных диспутах 1540 и в Регенсбургских 1546. В марте 1552 он был в Триденте, чтобы вручить собору составленное им Вюртембергское исповедание веры (Confessio Virtembergica или Suevica), и начать переговоры с собором, но как раз в это время собор был разогнан Морицем Саксонским. Сочинения Б. (не все) собраны в «Brentii opera» (Tub., 1576-90, Amst., 1666).

Ср. Walter Köhler, Bibliographie Brentiana, 1904.

•fr БУДОВЕЦ из Будова (Budovec ζ Budova), Вацлав (1551-1621), выдающийся член общины чешских братьев. Получил хорошее образование на родине и в 12-летнем путешествии по разным странам Европы; от связей его и Карла Жеротина с протестантскими богословами ведет свое начало склонность общины чешских братьев к кальвинизму. Переписка Б. с европейскими учеными, изданная Ю. Глюклихом («{Correspondence ζ let 1579-1619», 1908, и «Nova korres-pondence», 1912), свидетельствует о глубоком интересе Б. к религиозным вопросам. Вернувшись в 1577 на родину, Б. снова отправился в пятилетнее путешествие, на этот раз в Турцию, сопровождая чешского посла Иоахима Синцен-дорфа в Царьград. Успехи турок, их военная мощь и умелое управление, их знание Библии поколебали на время веру Б., но размышление и сравнение Св. Писания с Кораном (в лат. переводе, изд. Т. Библиандером в 1543) укрепили его в вере и побудили к написанию главного труда Б. «Antialkoran» (1593; издан, в совершенно переработанном виде, лишь в 1614). Здесь (в 3-й ч.) Б. взывает к единению христианских церквей в целях отпора туркам, но против крайних христианских сект (особенно антитринитариев) Б. восстает с таким же фанатизмом, как и против мусульман. Так как, однако, о единении церквей не могло быть и речи в эпоху упорной борьбы католических советников Рудольфа II с лютеранами и кальвинистами, вызвавшей гонения против некатоликов и появление мандата 1602, направленного против чешских братьев, то Б. был вынужден выступить борцом за религиозную свободу; ему обязаны чехи появлением «Грамоты величества» 1609 («Majestät» Рудольфа), самого выдающегося факта в истории религиозных войн при Габсбургах. Б. был советником, а впоследствии председателем апелляционного суда в Праге. Несмотря на свои заслуги и глубокую старость, вскоре после Белогорской битвы Б. был заключен в тюрьму и осужден на смертную казнь; перед смертью иезуиты и капуцины напрасно старались заставить его изменить своим убеждениям и перейти в католицизм; он умер, лишенный церковного напутствия.

БУЛГАК Иосафат (ум. в 1838), русский греко-униатский митрополит. Сын католика-помещика, Б. получил высшее образование в римской коллегии De propaganda fide, вступил в униатский базилианский орден и сделался деятельным его членом. Возведенный в сан епископа и управляя брестской, а затем лупкой епархией, Б. несмотря на противодействие белого униатского духовенства достиг в 1817 поста греко-униатского митрополита. Б. обладал спокойным, сосредоточенным характером и отличался высокой набожностью, был ревностным папистом и приверженцем унии, что не помешало известной части белого униатского духовенства начать еще при жизни митрополита подготовительные работы к воссоединению униатов с православной церковью. Б. погребен на православном кладбище Сергиевой пустыни близ Петергофа.

BÄBEP (Wawer) Ян (1672-1728), верхнелужицкий писатель, евангелический священник. Издал вместе с Я. Лангой, М. Йокушем и Я. Бе-марем первую полную верхнелужицкую Библию (1728).

ВАДИАНУС (Vadianus, собственно von Watt) Иоахим (1484-1551), швейцарский гуманист. Одно время был профессором в Вене, потом врачом в родном городе Санкт-Галлене. Был другом Цвингли, переписывался с Лютером и Эразмом, принимал участие в религиозных диспутах и немало содействовал успеху Реформации, в особенности после того, как был избран в бургомистры Санкт-Галлена. • ВАСИЛИЙ (Астериу) (1834-1910), митрополит Смирнский, один из выдающихся иерархов православного греческого Востока.

Главные труды: предисловие к «Беседам св. Григория Паламы», изданным в Иерусалиме в 1857; предисловие ко второму исправленному изданию «Службы св. Евфимии» (Константинополь, 1857), сделанному греч, ученым Илией Танталиди; исследования «О церковном клире», «О епархиальном синоде константинопольской архиепископии», «О титуле проедр», «О хиротонии еретиков и схизматиков», «О церковном отлучении».

См. ЦВ, 1910, № 7, стр. 204-205; ЦВед, 1910, № 10, стр. 481-482.

ВАСИЛЬЕВ Павел Петрович (род. в 1845), историк. Учился в Московской духовной академии; получил степень магистра за сочинение «Ян Гус - религиозный реформатор 15 в.». Состоял инспектором-руководителем учительской семинарии в г. Ленчице Калишской губ. Статьи его печатались в ЖМНП, «Семье и школе», «Живописном обозрении», «Мире Божием» и «Страннике». В первом издании Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона поместил много статей по церковной истории. •Ф- ВЕЗЕЛЬ (Wesel) Иоганн, собственно Иоганн Рухерат (Rucherath), родом из Обервезеля, один из предшественников Лютера, насколько можно судить по протоколам майнцского инквизиционного трибунала, его обвинившего, и по тем

ВЕНИАМИН

немногим произведениям, которые удалось с достоверностью ему приписать. Нам не известны ни год его рождения, ни условия, в которых он вырос. Около 1440 он поступил в Эрфуртский университет, бывший уже тогда одним из наиболее прогрессивны» в Германии. Там он приобрел ряд ученых степеней и в 1456 был избран ректором. Фактически главой университета он был лишь короткое время - всего год, духовным же главой остался надолго. Лютер говорит, что еще в его время «университетским преподаванием правили книги В.». Возможно, что ему сходили с рук уже тогда смелые догматические рассуждения и едкая критика современного ему духовенства. В 1450, по случаю юбилейного отпущения грехов, он выступил с очень решительной критикой системы индульгенций, заходившей в осуждении практики римской курии дальше, чем это сделал впоследствии Лютер. Работа эта, однако, осталась совершенно неизвестной широкой публике того времени. Когда один из учеников В., Дитрих фон Изенбург, стал архиепископом Майнцским и призвал В. в Майнц, последний получил возможность в качестве проповедника так же безнаказанно излагать свои идеи перед массой, как он доселе излагал их перед университетской аудиторией. Однако борьба между Дитрихом и Адольфом Нассауским из-за архиепископства заставила В. искать приюта в Вормсе, у сторонника Дитриха - епископа Рейнгарда фон Зикингена. Последний, занятый заботами о материальном благополучии своей епархии, сначала не обращал внимания на мятежный дух своего гостя. Лишь жалобы местного клира, против которого В. выступал в проповедях, и подтвердившиеся слухи о сношениях В. с гуситами заставили епископа начать против В. следствие. Дело было перенесено в Майнц. Дитрих фон Изенбург, восстановленный благодаря поддержке Рима, поостерегся защищать своего прежнего учителя. Из Кёльна был вызван главный инквизитор Германии Герхард фон Эльтен, а также доминиканец Яков Шпренгер (впоследствии автор пресловутого «Malleus maleficarum» -«Молота ведьм»), и В. вынудили отречься от ряда противоцерковных учений. Его произведения торжественно были сожжены, а он сам заточен в августинский монастырь. И без того слабый здоровьем, теперь разбитый невзгодами и преследованием, В. через два года после осуждения его (1479) скончался.

Критика системы индульгенций, а также того фундамента, на котором она покоилась,- учения о власти пап и о священстве,- наряду с провозглашением принципа, что не церковная традиция, не толкования церкви, а только один текст Священного Писания должен быть положен в основу учения церкви и ее организации,- все это заставляет причислить В. к наиболее значительным предшественникам Лютера, на которого он мог оказать и непосредственное воздействие: сам Лютер говорит, что он в Эрфурте получил сте

пень магистра по книгам В. Отречение В. особой тени на его характер не набрасывает: он был тогда уже стар и болен. Характерно, что ни публичность процесса, ни имена подсудимого и судей, ни важность затронутых на суде религиозных вопросов нигде в Германии не вызвали особого интереса: лишь около полустолетия спустя масса в Германии приобрела достаточно чуткости, чтобы оказать поддержку борцам за

Свободу совести. В. Крусман.

4-ВЕНИАМИН, в миру Василий Федорович Ру-мовский-Краснопевков (1738-1811), духовный писатель. Был епископом Олонецким и Архангельским, затем архиепископом Нижегородским. Во время управления Архангельской епархией он предписал во всех монастырях и церквах завести памятные книги, или, как они теперь называются, летописи, «внести в них древние достопамятности и продолжать вписывать все достойное памяти и наблюдения». Последствием такого распоряжения было открытие многих исторических памятников, остававшихся дотоле неизвестными.

Главные труды: Новая Скрижаль, или объяснение о церкви, о литургии и о всех службах и утварях церковных, М., 1803; 17-е изд., СПб., 1908; Священная история для малолетних детей, СПб., 1778 (на русском, греческом, латинском, немецком и французском языках).

См. «Сведения о преосвященном В.», «Странник», 1879, кн. 3; краткие сведения - при «Новой Скрижали».

ВЕРШЙНСКИЙ Дмитрий Степанович, протоиерей, в свое время пользовался известностью и как священник, и как ученый философ и богослов. В 1816 окончил Петербургскую духовную академию со званием бакалавра, в 1830 был назначен ординарным профессором академии и преподавал в ней философию и историю философии. В 1835 В. был назначен священником при посольской церкви в Париже, где оставался до 1846; скончался в Петербурге в 1858. Важнейшим трудом В. является церковно-историческое исследование под заглавием «Месяцеслов православно-кафолической церкви» (СПб., 1856), составленное на основании Acta Sanctorum (см. Болландисты), а также рукописей парижских библиотек; в русской литературе это был первый научный труд по этому предмету. В. написал еще: «О постах церкви» (СПб., 1825); «О галликанской церкви в настоящем ее устройстве» (СПб., 1850) и др. Воспоминания о В. как профессоре см. в статье P.C. «Петербургская духовная академия до графа Протасова» («Вестник Европы», 1872, № 9, стр. 181 и сл.). •О-ВИКТОР (Victor), имя трех римских пап и двух антипап.

1) Виктор I (189-199), вступил на папский престол при благоприятных условиях: Септимий Север относился к христианам терпимо, и они даже пользовались некоторым влиянием при дворе, а отлученный В. за приверженность к «заблуждениям» Валентина пресвитер Флорин занимал исключительно блестящее положение. При

ВИТАЛ ИАН

В. римскую общину взволновал вопрос о дне празднования Пасхи. Пресвитер Бласт требовал празднования Пасхи, по малоазийскому обычаю, 14 нисана, а не в следующее за 14 нисаном воскресенье, согласно с западной и римской традицией. В. созвал в Риме собор итальянских епископов, высказавшийся за римскую практику, и попытался навязать римский обычай малоазийским церквам. Когда последние высказались за свою практику, В., сильный растущим самосознанием римской общины, прервал с ними общение, что вызвало протесты ряда епископов, в том числе блаж. Иринея, сплотившего около себя галльский епископат. Под давлением этих протестантов В. отказался от разрыва общения с Малой Азией, но значение римской церкви тем не менее возросло. Выступал защитником правой веры (так, В. отлучил превращавшего «Христа в простого человека» Феодота Византийца, что повело к выделению из римской общины последователей Феодота).

2) Виктор Π (1055-1057), был сначала епископом Эйхштедтским. В 1054 Генрих ΠΙ назначил его папой, на что он согласился только после долгого колебания при условии сохранения за ним епископства и влиятельного положения в Германии. Содействуя реформаторам церкви, В. в то же время являлся энергичным сторонником императора, что вызвало недовольство им со стороны римлян.

3) Виктор Ш (римский папа с 9 мая по 16 декабря 1087), Дауфер или Дауфари, позже принявший имя Дезидерия; родом из герцогского Беневентского дома. В молодых летах удалился в пустыню, переходя из одной в другую в поисках более строгой. Насильственно привлекаемый папами (Львом IX, Николаем II и Александром II) к участию в общецерковных и политических делах, Дезидерий, в 1059 сделанный кардиналом, стремился к монастырской жизни и в качестве аббата Монтекассино (с 1058) к монастырским реформам. Не сочувствуя мирским целям политики Гильдебранда, он сблизился с ним только к концу его понтификата. После смерти Григория VII, несмотря на свое нежелание и попытки уклониться, Дезидерий был вынужден занять папский престол, явившись представителем умеренного направления. Возобновив отлучение Генриха IV и подтвердив на Беневентском соборе 1087 запрещение мирянам давать инвеституру духовных лиц, В. отказался от стремлений Григория VII к мировому господству. Из сочинений его сохранились три книги диалогов о чудесах св. Бенедикта. См. «Acta "Sanctorum ordinis S.Benedicti», IV, 2; Migne, PL, t. 149.

4) Виктор IV, имя двух антипап - Григория Конти в 1138 и кардинала св. Цецилии Октавиана, 1159-64. Л.П.Карсавин.

ВИКТОРИН (Victorinus Petavionensis), епископ в Петавии (в Паннонии), умер мученической смертью во время гонений Диоклетиана (в 303). Написал много комментариев к Библии и

другие богословские сочинения, большая часть которых до нас не дошла.

ВИЛЕНСКИЙ СВЯТОДУХОВ МОНАСТЫРЬ, в г. Вильно, основан в 1597; в 1609 сюда были перенесены мощи святых мучеников Антония, Иоанна и Евстафия (под этим именем приняли христианство придворные вел. кн. Ольгерда Кук-лей, Михлей и Нежило, умерщвленные в 1342; на месте их мученичества была построена церковь Св. Троицы, где и находились мощи святых до 1609). Много древних церковных предметов и книг.

ВЙМПИНА (Wimpina), собственно Конрад Кох (1460-1531), богослов, противник Лютера. Составление 106 тезисов, которые ученик его Тецель обнародовал против Лютера, приписывается В. На Аугсбургском сейме (1531) В. явился одним из составителей возражения (Confutatio) против «Аугсбургского исповедания». Его «Апа-cephalaeosis sectarum errorum» - важный исторический источник.

ВИНЕ (Vinet) Александр Рудольф (1797-1847), швейцарский богослов и историк литературы. Был пастором и, вместе с тем, профессором истории французской литературы в Базельском университете, потом профессором богословия в Лозаннской академии. Благодаря своему замечательному красноречию и широкому образованию стал во главе религиозного движения во французской Швейцарии, поведшего к образованию т.н. независимой церкви (Église libre évangêlique). В 1845 правительство отрешило от должности за свободомыслие сразу 184 пастора, и В. должен был поменять кафедру богословия на кафедру истории литературы, а незадолго до конца своей жизни - совсем отказаться от профессуры. Из богословских сочинений, за которые он получил прозвание «протестантского Паскаля», наиболее важны: «Mémoire en faveur de la liberté des cultes» (P., 1826); «Discours sur quelques sujets religieux» (P., 1831); «Sur la séparation de l'Église et de l'État» (P., 1842); «Etudes évangéliques» (P., 1847); «Nouvelles études» (P., 1851); «Théologie pastorale» (P., 1850); «Homilétique» (P., 1853); «Histoire de la prédication parmi les réformés de France au XVII siècle» (P., 1860). Из историко-литературных трудов В. особенной славой пользуется его этюд о Паскале («Études sur Blaise Pascal», P., 1848); по словам Сент-Бёва, это одна из наиболее глубоких и искренних книг среди всей литературы, посвященной Паскалю.

ВИР, святой, пострадал в 4 в. Память 30. декабря.

ВИССАРИОН, преподобный, жил в 5 в. в царствование Льва. Память 6 июня.

ВИТАЛИАН (Vitalianus), римский папа, избранный на место Евгения I в 657. Считая себя духовным главой всего Запада, В. старался, между прочим, упрочить влияние папского престола в Англии. Стремление к самостоятельности возбудило против него экзарха и имп. Константи-

1

ВИТАЛИЙ

на IV. Среди вызванных этим волнений В. скончался в 672. В богослужение В. ввел музыку и игру на органе.

•Ф-ВИТАЛИЙ, в миру Василий Васильевич Гре-чулевич (1822-1885), духовный писатель, магистр С.-Петербургской духовной академии, основатель и редактор духовного журнала «Странник». Был епископом Острожским, викарием волынской епархии, затем епископом Могилевским.

Главные труды: Нагорная проповедь Спасителя. Сущность христианского учения, Седлец, 1899; Христианские рассуждения и размышления, СПб., 1868-77; Последняя пасхальная вечеря Иисуса Христа и день Его смерти, СПб., 1877.

См. Каргопольцев, Преосв. В. (Гречулевич), епископ Могилевский и Мстиславский, 1887.

ВЙТРИНГА (Vitringa Campegius) (1659-1722), голландский богослов, ученик Кокцеюса, профессор в Франекере. Известностью пользуются его соч. «De synagoga vetere» [«О древней синагоге», 1694], обширный комментарий на книгу пророка Исайи (1714-20) и «Sacrarum obser-vationum libri sex» (1683-1708).

ВЙХЕРН (Wiehern) Иоган Генрих (1809-1881), писатель и общественный деятель. Изучал богословие в Берлине, затем принял на себя заведование воскресной школой для бедных детей. Особенную известность снискал основанием (близ Гамбурга) приюта для покинутых и испорченных детей, носившего название «Rauhes Haus». В скором времени такие же приюты были учреждены в Германии, Франции и других странах. В 1849 по его инициативе был учрежден т.н. Zentralverein für die Innere Mission - союз, имеющий своей задачей утверждение христианских начал в обществе и оказание духовной и материальной помощи нуждающимся. Для достижения этого В. во время поездок по Германии словом и делом способствовал основанию учреждений для воспитания в христианском духе детей, домов трудолюбия, магдалининских убежищ и др. Большое влияние имел В. на аристократические кружки, в которых с воцарением Фридриха Вильгельма IV вошел в моду интерес к нравственным задачам церкви. В 1858 занял место в прусском министерстве внутренних дел по тюремному отделению. С 1844 он издавал «Fliegende Blätter aus dem Rauhen Haus». Написал: «Die innere Mission der deutschen evangelischen Kirche» [«Внутренняя миссия евангелической церкви»] (Hamb., 1849), в которой изложены его основные воззрения на христианскую благотворительность и ее отношение к церковным и социальным вопросам современности.

Др. сочинения: Die Behandlung der Verbrecher und entlassenen Sträflinge, 1853; Der Dienst der Frauen in der Kirche, 1848; Gesammelte Schriften, 1900-08.

ВЛАДИМИР, в миру Иосиф Иванович Благо-разумов (1845-1914), духовный писатель. Окончил Казанскую духовную академию. Был викарием епархий вятской и рязанской, затем епископом Приамурским и Благовещенским.

Главные труды: Св. Афанасий Александрийский, Кишинев, 1895 (магистер. дисс.); Избранные проповеди и статьи религиозно-нравственного содержания, СПб., 1901; Слова, поучения и речи по поводу событий 1876-1878 гг., СПб., 1900; Иосиф Семашко, митрополит Литовский и Виленский, СПб., 1900; Основы христианского воспитания детей, СПб., 1900.

Ср. ЦВед, 1901, № б, и 1906, № 46. -Ф-ВЛАДИМИР, в миру Филарет Синьков-ский (ум. 1917), миссионер, духовный писатель; был начальником алтайской и киргизской миссий. С 1908 - архиепископ Донской и Новочеркасский. Перевел на киргизский [казахский] язык и напечатал первоначальные сведения о православной вере для новокрещаемых киргизов [казахов], Евангелие от Матфея, первоначальные молитвы и др.

Написал: «Записки алтайского миссионера за 1876-81 годы» и ряд «Записок миссионера киргизской миссии» (напечатаны в «Томских ЕВ» и в «Московских ЦВед».

ВЛАСТОВ Георгий Константинович (1827-1899), писатель-богослов и административный деятель. Служил при кавказском наместничестве и принимал участие в трудах по улучшению положения местных крестьян.

Главные труды: Священная летопись первых времен мира и человечества, как путевая нить при научных изысканиях, 6 тт., 1876-93; О нетленности св. мощей; Promethée, Pandore et la légende des siècles; Указатель к Пятикнижию Моисееву. Краткий исторический обзор еврейского языка, 1877; Толкование на книгу пророка Исайи, СПб., 1896; Преобразования, пророчества и пророки до разделения царств, СПб., 1893; Опыт изучения Евангелия св. Иоанна Богослова, СПб., 1887; перевод «Истории фараонов» Брукша и др.

ВОЗНЕСЕНСКИЙ Александр Иванович (род. в 1867), писатель. Окончил курс в Московской духовной академии.

Главные труды: Возможность Богопознания. Опыт психического и гносеологического оправдания христианского учения о Боге, как о личной творческой первопричине мира, Казань, 1897 (магистер. дисс.); Спенсерова критика христи-анско-теистического понятия о Боге, ЧОЛДП, 1894, № 1; Познаваем ли Бог, как абсолютное и бесконечное, «Вера и разум», 1895, июль.

4-ВОЙДЕНОВ Василий Петрович (1852-1904), русский духовный композитор. Учился в Московской консерватории. Состоял профессором (сольфеджио) в училище Московского филармонического общества и инспектором церковно-певческих хоров в Москве. Композиторская манера В. сводится к подражанию стилю старинных европейских композиторов-контрапунктистов и основана на умелом применении различных форм контрапункта. По своему построению и содержанию сочинения его довольно оригинальны. Несмотря на применение диссонирующих аккордов, гармония их вообще проста и не лишена интереса. Иногда встречается несимметричный ритм. Текст большей частью не повторяется. Слова, за немногими исключениями, произносятся одновременно. Из сочинений его более известны: «Единородный Сыне» (с имитациями),

ВЯЧЕСЛАВ

11 евангельских стихир, 8 антифонов, несколько херувимских песен, «Милость мира», «Аллилуа-рий», два «Хвалите Господа с небес», «Ныне отпущаеши», «Хвалите имя Господне», «Ныне силы небесныя», «Вкусите и видите» (в песенном духе), «Радуйся, Богородице Дево» (очень удачное переложение, написано в строгом стиле; выдержан характер обиходной мелодии), «Все упование мое». Лучшими из сочинении В. считаются «Херувимская», «Хвалите Господа», «Ныне силы» и «Милость мира». Его переложение «Все упование» полно простоты и духа церковности.

С.г. Рыбаков.

ВОЛАН [Wolan] Андрей (1530-1610), польский кальвинист и политический деятель. Учился во Франкфурте-на-Одере и Кенигсберге, вернулся из-за границы ярым кальвинистом; был секретарем короля Сигизмунда Августа. В этой должности, сохраненной им и при следующих королях, В. часто служил посредником между королем и шляхетскими сеймиками и ездил в посольствах в Лифляндию, в Австрию, в Московское государство. В Москве он был в качестве посла в 1595 вместе со Львом Сапегой. Разгоравшаяся в. Польше вражда религиозных партий, грозившая опасностью самому существованию здесь протестантизма, вовлекла В. в полемику с защитниками католицизма и разных протестантских сект. Защите протестантов и в частности Николая Радзивилла, при дворе которого В. жил вместе с несколькими другими учеными проповедниками кальвинизма, от нападений Станислава Ожеховского В. посвятил сочинение «Rozmowa polaka z litwinem». Вслед затем он выпустил целый ряд полемических трудов, преимущественно по богословским вопросам, и участвовал во многих диспутах, между прочим со Скаргой, Поссевино, Социном. В своих сочинениях он иногда касался политических и социальных тем, стоя и здесь на реформатской точке зрения, свойственной большинству польских протестантов того времени. В.А. Мякотин.

ВОЛОНЧЕВСКИЙ [Woïtonczewski] Матвей-Казимир (1799-1875), католический епископ телыпевской епархии, много способствовавший просвещению жмудско-литовского народа. Издал «Описание жемайтской епархии» (1848), составленное им первоначально на польском языке, а потом уже по-литовски, а также много брошюр и книг духовно-просветительного содержания, кан-тички, «Библейскую историю», «Жития святых», «Катехизис», «Друг жмудских детей», «Псалмы Давидовы» и др. Для курляндских католиков издано было им несколько книг на латышском языке. В 1873 В. написал «Pamiçtnik domowy, ktôry drukowanym nie bçdzie» - мемуары, касающиеся, между прочим, восстания 1863, к которому он относился отрицательно.

Ср. Э. Вольтер, Литовский катехизис Н. Даукша, СПб., 1886, стр. 33. Э. Вольтер.

ВОСКРЕСЕНСКИЙ Григорий Александрович (1849-1918), писатель, воспитанник, затем профессор Московской духовной академии.

Главные труды: Древний славянский перевод Апостола и его судьбы до 15 в., М., 1879 (магастер. дисс.); Древнеславянское Евангелие, Сергиев Посад, 1894 (докторская дисс.); Славянская христоматия, М., 1882-1884; Славянские рукописи, хранящиеся в заграничных библиотеках, СПб., 1882; Валентин Водник, «Сборник статей по славяноведению», в честь ВЛ. Ламанского, СПб., 1883; Тысячелетие памяти св. Мефодия, архиепископа Моравского, ПрТСО, 1885, кн. 3; Ломоносов и московская Славяно-греко-латинская академия, ПрТСО, 1891, кн. 1 и 2; Придворная и академическая проповедь в России полтораста лет назад, ДЧ, 1891-94; Древнеславянский Апостол, вып. 1-5, Сергиев Посад, 1892-1908; Из церк. жизни православных славян (ежегодное обозрение церк. жизни в Болгарии, Сербии, Черногории, Карловацкой и Буковинско-Далматинской митрополиях, Боснии и Герцеговине, начиная с 1892), БВ, с 1893. •Ф-ВЯЗЙГИН Андрей Сергеевич (род. в 1867), писатель и политический деятель. Окончил курс в Харьковском ун-те, где состоял проф. всеобщей истории. Получил степень магистра за диссертацию «Очерки из истории папства в 11 в.». С 1902 В. редактировал в Харькове журнал «Мирный труд». В 1907 был избран членом Государственной думы 3-го созыва; с осени 1908 до конца ее полномочий состоял председателем фракции правых и ее представителем в совете думских старейшин. В. выступал сторонником сочетания сильной самодержавной власти с децентрализацией и развитием местного самоуправления на сословном основании (сборник его статей, докладов и речей под заглавием «В тумане смутных дней», Харьков, 1908).

Другие главные труды: Григорий VII, его жизнь и общественная деятельность, СПб., 1891 (очерк в серии «Жизнь замечательных людей» Павленкова); Личность и значение Григория VII в исторической литературе, «Историч, обозрение», 1892, т. 4; Распадение преобразовательной партии при папе Александре П, Харьков, 1897; Экономические воззрения Фомы Аквинского, «Жизнь», 1899; Папа Григорий Великий, как церковно-исторический деятель, Харьков, 1908; Идеалы Божьего царства и монархия Карла Великого, СПб., 1912. •Ф•ВЯЧЕСЛАВ, чешское Вацлав, святой, чешский князь около 920-929, сын кн. Братислава и Драгомиры. Воспитан бабкой св. Людмилой в духе благочестия и любви к славянскому обряду, отцом же - в латинской церкви; до 924-925 был под опекой матери, убившей его бабку Людмилу, боровшейся с аскетически-религиозными наклонностями сына, наконец, изгнанной им. Как самостоятельный правитель В. проводил религиозно-аскетические идеалы эпохи как в личной жизни (собирал вокруг себя духовенство, мечтал о путешествии в Рим, монашестве и т.п.), так и в государственной (отказался от пыток и от смертной казни). Недовольство части народа, особенно знати, образом жизни князя, его политикой, особенно внешней (он признал себя вассалом немецкого короля Генриха I Птицелова), облегчило его брату, удельному князю Болесла-

ГАУДЕНЦИЙ

ву I, государственный переворот - убийство В. в г. Старом Болеславе на празднике, у дверей храма, и жестокую расправу с его сторонниками в Праге. Судьба сына В., Збраслава, неизвестна. Тотчас по смерти В. появляется в Чехии культ его как первого чешского мученика-святого, уже в первую четверть 11 в. проникший и в Киевскую Русь (жития Бориса и Глеба, богослужебный канон св. В. и т.п.). Появляются жития его: 1) латинские: «Crescente fide», Гумпольда, Лаврентия - все конца 10 в., и 2) церковно-славянские: одно оригинальное, первой половины 10 в., другое, найденное проф. Н. Никольским и изданное Обществом любителей древней письменности,- позднейшее, переработка Гумпольда, но с интересными добавлениями (оба - в русских рукописях, но с чехизмами). Возникает гимн «Svaty Vaclave, vévodo ceské zemê»; в гуситскую эпоху укореняется возникшее еще в 13 в. представление (неверное) о В. как национальном герое-борце против немцев. В пражском кафедральном соборе св. Вита есть часовня с предметами культа св. В.

ГАУДЕНЦИЙ (Gaudentius), епископ Брешии, род. в 360. Ходатайствовал во главе целого посольства перед императором Аркадием за Иоанна Златоуста, но успеха не имел. Скончался около 410. Главные его сочинения - жизнеописание Филастрия, десять проповедей на праздник св. Пасхи и книга «De Petro et Paulo». <-ГАУК.Хаук (Hauck) Альберт (1845-1918), протестантский богослов, профессор церковной истории в Лейпциге. С Герцогом редактировал 2-е изд. «Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche» и один - 3-е издание (1896-1912). Главное его сочинение - «Kirchengeschichte Deutschlands»: т. 1 - до Бонифация (1904, 4-е изд.), т. 2 - эпоха Каролингов (4-е изд., 1908), т. 3 - эпоха саксонских и фран-конских императоров (4-е изд., 1909), т. 4 - эпоха Гогенштауфенов (3-е изд., 1912); т. 5, ч. 1 -позднее средневековье (1912).

Другие труды: Tertullians Leben und Schriften, 1877; Die Entstehung der bischöflichen Fürstenmacht, 1891; Der Gedanke der päpstlichen Weltherrschaft bis auf Bonifaz VIII, 1904; Die Entstehung der geistlichen Territorien, 1909.

•0- ГАУНИЛОН, Γ ο Η и л о H [Gaunilon ], монах монастыря Мармутье около Тура. Жил в 11 в. Ему принадлежит «liber pro insipiente adversus An-selmi in Proslogio ratiocinationem» [«Книга в защиту безумного против рассуждений в Ансель-мовом Прослогии»], где Г. доказывал ложность т.н. онтологического доказательства бытия Божия [см. Ансельм Кентерберийский ].

ГЕДЕОН КРИНОВСКИИ (1726-1763), архиепископ Псковский, был придворным проповедником, потом членом Св. Синода. Он первый стал употреблять в своих знаменитых проповедях народный язык; его «Слова» изданы в 1754-59 в Москве.

ГЕЙЛЕР ФОН КАЙЗЕРСБЕРГ (Geiler von Kaisersberg) Иоганн (1445-1510), знаменитый немецкий проповедник. Учился во Оренбургском и Базельском ун-тах; был проповедником в Оренбурге, Вгорцбурге и Страсбурге. Г.- один из ученейших и оригинальнейших людей своего времени. Свои проповеди он писал на латинском яз., но говорил их всегда на немецком народном языке; чтобы подействовать на слушателей, он прибегал и к остротам, и к шуткам, а часто к резкой сатире. Лучшее его сочинение «Narren-schiff» («Корабль дураков», лат. 1510, нем. 1520) состоит из 142 проповедей о «Narrenschiff» Себастьяна Бранта. Избранные сочинения изданы Лоренци с биографией (Трир, 1881-83).

ГЕЛЬВЕТИЧЕСКОЕ ИСПОВЕДАНИЕ (Confessio Helvetica prior et posterior). Первое исповедание этого имени составлено в 1536 в Базеле (почему называется также confessio Basiliensis posterior в отличие от первого Базельского исповедания 1534) Буллингером, Миконием, Гринеем, Меган-дером и было первым общим исповеданием реформатских кантонов Швейцарии. В марте 1536 оно было принято делегатами Цюриха, Берна, Базеля, Шафхаузена, Мюльхаузена, С.-Галлена и Биля. Поводом к его составлению послужило предложение Буцера объединить всех лютеран и реформатов ввиду предполагавшегося собора. Написано это исповедание очень умеренно, с большим приближением к лютеранству. Confessio Helvetica posterior имеет в своей основе частное исповедание, написанное Буллингером в 1562. Когда курфюрст пфальцский Фридрих III обратился к Буллингеру за советом по церковным делам, последний послал ему проект своего исповедания. Оно понравилось Оридриху и было распространено им. Одновременно его приняли и реформаты Швейцарии как Confessio Helvetica posterior. Оно дало выражение умеренному кальвинизму.

ГЕРАСИМОВ Димитрий (по летописи «Митя Малой, толмач латынской» - Никонова летопись, VI, 232) (род. в 1465), известный переводчик, новгородец по происхождению, обучавшийся в Ливонии латинскому и немецкому языкам. Поступив толмачом в Посольский приказ, в 1525 был отправлен послом в Рим с грамотой, в которой вел. князь изъявлял папе свое желание быть с ним в союзе против неверных. [... ]

Г. перевел: 1) «Против иудейского безверия» Николая Де Лиры и 2) «Обличение иудеев» Самуила Евреина (1503), которые нужны были Геннадию, архиепископу Новгородскому, для борьбы с ересью жидовствующих. По приезде в Москву Максима Грека (1518) Г. вместе с Власием был назначен ему в сотрудники для перевода книг Священного Писания. Максим Грек диктовал им свой перевод с греческого на латинский, а они уже переводили на церковно-славянский. В 1535 Г. начал переводить «Толковую псалтирь» Бру-нона. Участвовал в составлении полного списка Библии и исправлении пасхалии и, «как новгоро-

314

ГИББОНС

дел», старался поднять значение новгородского владыки в известном сказании о белом клобуке.

См. Григорович, Переписка пап с российскими государями в 16 в., СПб., 1834; Иконников, Максим Грек, «Киевские университетские известия», 1864-65; И. Гаме л ь, Англичане в России в 16 и 17 вв. (1 и 2 Приложения к т. 15 «Записок ИАН», 1865-69). В.Е. Рудаков.

ГЕРАСИМОВСКИЙ РАСПЕВ, неполный, не ос-могласный; занесен в 1740 в придворную певческую капеллу уставщиком-монахом Герасимом из украинских монастырей. В нотном обиходе изложены Г. р.: Слава и ныне, Единородный Сыне, Тебе Бога хвалим.

ГЕРЦОГ, Херцог (Herzog) Иоганн Якоб (1805-1882), протестантский богослов, был профессором в Лозанне, Галле и Эрлангене. Он основал «Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche», первое издание которой выпустил в 1853-68. Второе издание вел с Гау-ком, но умер раньше окончания. Эта образцовая во всех отношениях энциклопедия обеспечивает Г. почетное место в истории богословской науки.

Из других сочинений более известны: Das Leben Oecolampadius und die Reformation der Kirche zu Basel, 1843; Die romanischen Waldenser, Halle, 1853; Abriss der gesammten Kirchengeschichte, Erlangen, 1876-82, Bd 1-3 (последняя часть этого «Очерка церковной истории», начиная от разделения церквей, переведена, с изменениями, проф. Лопухиным: «История христианской церкви», СПб., 1890).

См. проф. А. Лебедев, Церковная историография в главных ее представителях с 4 в. по 20, 2-е изд., СПб., 1903.

ГЕРХАРД. Ж ер ар (Thomas Tonque Gerhard) (1040-1126), основатель Иерусалимского ордена (в 1100), по происхождению француз; прибыл в Иерусалим с коммерческой целью, но здесь отрекся от мира и сделался настоятелем госпиталя для христианских пилигримов. Его кротость, смирение, доброта и ревность к вере снискали ему уважение сарацин.

ГЕРХАРДТ (Gerhardt) Пауль (1607-1676), немецкий духовный поэт, диакон церкви св. Николая в Берлине, где он как строгий лютеранин ратовал против «синкретизма» (союза реформатов и лютеран). Сборник его духовных стихов, считающихся лучшими образцами немецкой церковной поэзии 17 в. и вошедших во все протестантские «Gesangbücher», издавался много раз.

ГЕСС. Хес (Hess или Hessus) Иоганн (1490-1547), поборник Реформации в Силезии. Сначала был секретарем бреславльского епископа и диаконом в Риме; в 1521, под влиянием Лютера и Меланхтона, стал приверженцем евангелического учения и, в качестве первого проповедника в Бреславле, много содействовал распространению Реформации.

ГЕТТЕ (Guettée) Рене Франсуа, в православии Владимир (1816-1892), бывший католический, впоследствии православный священник. Род. во Франции; был священником в Блуа, потом в Париже; впоследствии был назначен священником при госпитале. В его «Histoire de l'Église de France» (1847-1857) ультрамонтане

усмотрели янсенистские идеи и приверженность к галликанизму; в 1852 эта книга была внесена в «Index librorum prohibitorum», a автор в 1857 лишен места с запрещением богослужения в парижской епархии. Научные изыскания привели Г. к окончательному разрыву с папством. В своем журнале «Observateur catholique» он доказывал отсутствие у института папской власти божественного основания и выражал явную склонность к православию. После присоединения Г. к православию он вместе с протоиереем Васильевым вел в журнале «Union Chrétienne» полемику с католическими богословами. За сочинение «Схизматическое папство», по представлению Московской духовной академии, получил степень доктора богословия. В 1875 принял русское подданство.

Главные сочинения: Jansénisme et jésuitisme, 1857; Histoire des jésuites, 1858 и сл.; Papauté temporelle condamnée par le pape Saint Grégoire le Grand, 1861; Réfutation de la prétendue Vie de Jésus de M. Renan, 1863-64 (русский перевод, СПб., 1864, и M., 1889); De l'encyclique du 8 décembre 1864, 1865 (анонимно); Exposition de la doctrine de l'Église orthodoxe et des autres Églises chrétiennes, 1868 (рус. пер., Казань и СПб., 1869). В русском переводе: «История церкви христианской от Р. Хр. до наших дней, т. 1-3, СПб., 1872-75 (не окончена); полемика с католическими журналами по поводу приписываемых Владимиру Соловьеву вопросов о взаимных отношениях церквей восточной и западной («Вера и разум», 1887, № 11, 15); автобиография: «Souvenirs d'un prêtre romain devenu prêtre orthodoxe» (P., 1889; «Вера и разум», 1890-1891).

ГИАЦИНТ (père Hyacinthe, Charts Jean Marie Loyson) (1827-1912), видный представитель французского старокатоличества. В середине 60-х годов пользовался в Париже большим успехом как проповедник среди образованных и аристократических кругов Второй Империи. Обвиненный в 1867 в либеральных воззрениях, он в целях самооправдания отправился в Италию. По дороге он выступил в Женеве на первом конгрессе мира за уравнение протестантов и евреев с католиками, за что генерал ордена кармелитов, в который Г. вступил в 1859, запретил ему проповедовать. На это Г. ответил выходом из ордена и апелляцией к собиравшемуся тогда Ватиканскому собору. Дальнейшее пребывание Г. в лоне католической церкви стало невозможным, особенно после того, как он, сблизившись с немецкими старокатоликами, отказался признать догмат о непогрешимости папы. 10 октября 1869 он был отлучен от церкви. Г., не слагая священства, женился в 1872, чем вызвал большой скандал в ультрамонтанских кругах. В Женеве он организовал église catholique nationale с женатыми священниками, причащением под обоими видами и литургией на народном языке. <•ГИББОНС (Gibbons) Джемс (1834-1921), кардинал, один из наиболее влиятельных деятелей католической церкви в Соединенных Штатах Сев. Америки, где получили широкое распространение его труды «The Faith of our Fathers», «Our Christian Heritage», «The Ambassador of

ГИБСОН

Christ» и др. В 1893 был председателем религиозного конгресса в Чикаго.

ГЙБСОН (Gibson) Эдмунд (1669-1748), английский богослов и юрист, лондонский епископ. В 1713 опубликовал «Codex juris ecclesiastiä Anglicani», считающийся одним из самых авторитетных сочинений по церковному праву [в англиканской церкви]. В своих проповедях и пастырских письмах Г. энергично боролся против распущенности придворных нравов, против папства и различных сект. Имел большое влияние на Роберта Уолпола по всем церковным делам. • ГЙЗЕЛЕР (Gieseler) Иоганн Карл (1792-1854), историк церкви, проф. в Бонне и Геттин-гене. Его главная работа «Lehrbuch der Kirchengeschichte und Dogmengeschichte» (1824-57) сохраняет ценность благодаря манере его изложения: сжатый текст сопровождается обширными выписками из источников, без перевода. В сущности это скорее хрестоматия, мастерски составленная. Понятие о ней можно получить отчасти по работе ФА. Терновского «Опыт руководства по церковной истории» (вып. 1, Киев, 1878), представляющей переделку книги Г. Баур называл книгу Г. «полезнейшим трудом в новейшей исторической литературе».

См. А.П. Лебедев, Церковная историография в главных ее представителях с 4 в. по 20, 2-е изд., СПб., 1903. 4-ГИЛЬДУЙН (Gilduinus) (ум. ок. 840), аббат монастыря С.-Дени близ Парижа, ученый клирик, ученик Алкуина, больше политический, чем религиозный, деятель. При имп. Людовике Благочестивом был государственным архикапелланом. Принадлежал к политической партии «единства империи» вместе с Адальгардом, Валлой и др. В момент ее крушения временно был заточен в аббатстве Кореей. ISja. прославления патрона своего монастыря парижского епископа св. Дионисия (St. Denis) составил его житие, где утверждал тождественность его с Дионисием Ареопагитом. Это воззрение продержалось все средневековье и было опровергнуто только Лоренцо Валлой. См. Migne, PL, t. 106.

ГЛЮК Эрнст, мариенбургский пастор, род. в 1652 или 1655 в Саксонии, ум. в 1705. С 1673 Г. поселился в Лифляндии; изучив латышский и русский языки, перевел на латышский язык Библию и другие богослужебные книги и устроил школы для латышей. При помощи русского монаха Пичуговского м-ря Г. перевел на русский язык славянскую Библию. В его семье жила Марта Скавронская, будущая императрица Екатерина I. Плененный при взятии Мариенбурга (25 августа 1702, при этом погиб сделанный им перевод Библии), Г. с семейством был отвезен в Москву (1703). В 1703 царь назначил его начальником вновь учрежденной школы на Покровке. Г. составил славяно-латино-греческий словарь, несколько русских учебников по географии и русской грамматике, перевел лютеранский катехизис и т.п. После Г. во главе его школы стал

Паузе, но вскоре исчезает всякий след ее существования. Е.Ф. Шмурло.

ГОВАРД. Ховард, Хауард (Howard) Джон (1726-1790), реформатор тюремного дела. В 1755, во время его путешествия в Португалию, судно было захвачено французским капером; Г., заключенный в тюрьму в Бресте, испытал все муки тюремной жизни того времени. По возвращении Г. в своем имении Кардингтон, близ Бедфорда, занялся религиозно-педагогической деятельностью среди поселян. Г. был членом секты индепендентов, убежденной в греховности всего рода человеческого и трудности спасения. Человеческая воля, по мнению Г., склонна лишь к дурному, ее должно сломить, а не направлять; основа воспитания - безусловное подчинение. Эта строгость уживалась, однако, в Г. с великой любвеобильностью. К делу своей жизни Г. приступил в 1773, будучи назначен шерифом в Бедфорде. Заведуя по долгу службы тюрьмами, Г. увидал тесные и сырые помещения, где содержались, разъедаемые болезнями и развратом, совместно мужчины и женщины, осужденные и обвиняемые, несостоятельные должники наравне с преступниками. Заключенные сами содержали себя и страдали от вымогательства смотрителей. Результатом представлений Г. в 1774 был акт о немедленном освобождении всех, признанных свободными от суда по решению большого жюри, и об улучшении тюремного быта. Тщательно изучив тюремное дело в Англии и на континенте, Г. в 1777 издал свое знаменитое сочинение: «The state of prisons in England and Wales». Книга строго фактического характера, основанная на личных наблюдениях, произвела сильное впечатление. Признавая карательное значение тюрьмы, Г. требовал, однако, уважения к правам узников и исправления их посредством труда, разумной дисциплины и религиозно-нравственного воспитания. Г.- сторонник одиночного заключения; особое внимание он обращает на гигиену тюрьмы; у него встречаются намеки даже на сокращение сроков судебного приговора. Попытки применения идей Г. (пенитенциарии глостерский) были мало успешны; удачнее были они в Америке. Издав свою книгу, Г. снова объездил всю Европу, обогащая свой труд новыми наблюдениями. Изданием 2-го приложения к «The state etc.» в 1784 закончился жизненный подвиг Г.

В 1781 Г. посетил Россию. В Петербурге Г. получил приглашение от Екатерины II, но отклонил его, заявив, что цель его прибытия - посещение тюрем, а не дворцов. В то время Россия была единственной страной, отказавшейся от смертной казни. Г. недоверчиво относился к отмене ее Елизаветой Петровной и убедился, что наказание кнутом может ее вполне заменить. Г. интересовался и благотворительными учреждениями, особенно больницами. В 1785 он посетил юг Европы и Малую Азию, где свирепствовала чума. Плодом этого было сочинение о больницах и карантинах. В 1789 Г. вновь отправился в

316

ГУБЕР

Россию для изучения смертности и болезненности в армии. По пути к театру военных действий он прибыл в Херсон, где вскоре вспыхнула тифозная эпидемия. Г. неутомимо помогал больным, заразился и умер 20 (31) января 1790. Могила Г. в Херсоне, напротив городской больницы и тюрьмы. Тщедушный, бесстрастный, воздерживавшийся от мяса (с 1770) и вина, глубоко религиозный, Г., однако, не удалялся от мира, но боролся со злом, не отступая и перед употреблением открытой силы. В 1786 на почти безоружное судно, везшее Г., напал корсар; Г. принял командование и обратил в бегство пирата. Слиозберг, Г., 1891; Спасович, Соч., т. 8.

А.Е. Яновский.

ГОВОРОВ Алексей Васильевич, писатель, воспитанник Казанской духовной академии, в которой состоял профессором по кафедре гомилетики и истории проповедничества.

Главные труды: Св. Григорий Богослов, как христианский поэт, Казань, 1886 (магистер. дисс.); Основной принцип церковной проповеди и вытекающие из него предмет и задачи церковного красноречия, Казань, 1895; Ораторское искусство в древнее и новое время, Казань, 1897.

ГОЛОВИНСКИЙ (Holowiûski) Игнатий Петрович (1807-1855), католический богослов. Был проф. римско-католического богословия в Киевском ун-те. В 1842 назначен ректором Римско-католической духовной академии в С.-Петербурге. Умер в сане митрополита римско-католических церквей в России. Талантливый писатель и выдающийся оратор, он принадлежал по своим идеям к ультрамонтан-ской партии. Средневековое папство находило в его лекциях (читал по-польски) полное признание. [...] Под наблюдением Г. изданы: «Акты и грамоты об устройстве Римско-католической церкви в империи Российской и Царстве Польском» (СПб., 1849, лат. и рус. тексты).

ГОЛЬЦМАН. Хольцман (Holtzmann) Генрих Юлиус (1832-1910), выдающийся протестантский богослов, с 1861 профессор в Гейдельберге, в 1874-1904 в Страсбурге. Уже в 1863 он сформулировал гипотезу, которая является господствующей в настоящее время и согласно которой из наших трех синоптических Евангелий второе является старейшим и вместе с собранием изречений Христа лежит в основе Евангелий от Матфея и Луки. Работы Г. занимают выдающееся место в германской богословской литературе. Результаты изысканий Г. сгруппированы в его двух книгах: «Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das Neue Testament» (3 Aufl., 1892) и «Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie» (Bd 1-2, 2 Aufl., 1911).

•Ф- ГОНОРИЙ I (Honorius), римский папа в 625-638, преемник Бонифация V, стремился продолжить политику Григория Великого и укрепить его приобретения в Англии и Италии. Г. старался обратить лангобардов в католицизм и добился некоторого улучшения положения католической церкви в их государстве. С помощью экзарха и

императора Ираклия Г. устранил последовавшую за «Трехглавым эдиктом» схизму в Истрии и Венеции и укрепил там влияние папства. Но, примкнув к монофелитам, уже после смерти Г. был подвергнут на 6-м Вселенском соборе анафеме, подтвержденной Львом II и его преемниками и вызвавшей долгие споры среди защитников папской непогрешимости (Бароний, Гризар и др.).

-Ф-ГОНОРИЙ III (Ценций Савелли), римский папа в 1216-1227. Получил духовное воспитание, уже при Клименте III, а потом при Целестине III и Иннокентии III занимал видное положение в курии. В качестве камерария апостольской кафедры он составил знаменитую, чрезвычайно важную для изучения экономического положения папства книгу «Liber censuum Romanae ecclesiae». Деятельность Г. преследовала две цели: крестовый поход и борьбу с еретиками, и обе были унаследованы им от Иннокентия III. [... ] Г. завершил наметившееся при Иннокентии признание церковью апостольской жизни и деятельности, утвердив францисканский и доминиканский ордена, чем немало содействовал окончательной победе над ересью и усилению папства.

ГОХ (Goch) Иоганн (ум. 1475), приор авгу-стинского монастыря Табор близ Мехельна. Настоящее имя его - Иоганн Пуппер. Г., много писавший против схоластики католич. церкви, был одним из предшественников Лютера. Его соч. изданы Корнелием Графеем в 1521. Главные из них: «De libertate Christiana» и «Epistola apo-logetica».

-Φ-ГРЕНКОВ Александр Иванович (1839-1901), духовный писатель. Сын священника московской епархии, магистр Московской духовной академии, Г. в Казанской академии преподавал нравственное богословие.

Главные труды: Определения Московского собора 1666-67 гг., ПС, 1863, 2, 3; Определение Московского собора 1675 г., ПС, 1864, 1; Соборы русской церкви, бывшие по поводу исправления церковно-богослужебных книг, ПС, 1871, 3; Учение разума о началах нравственности перед судом христианского нравоучения, ПС, 1865, 1; Первоначальное происхождение науки о христианском нравоучении и краткая ее история, ПС, 1875, 1; Церковь и школа. Исторический очерк западно-европейских идей по вопросу об отделении школы от церкви, ПС, 1875, 3; Главные направления немецкого богословия 19 в. Вып. 1. От Шлейермахера до Штрауса, Казань, 1882; Независимая мораль. К характеристике современного состояния нравоучения во Франции, ПС, 1885, 2; Идеи и факты педагогики с точки зрения богословствующего педагога, ПС, 1888, 1, 2.

См. Н. Ивановский, Профессор А.И.Г., ПС, 1901, 2, 728-733.

ГУБЕР, Хубер (Huber) Саму эль (1547-1624), протестантский богослов. Был реформатским священником в Швейцарии; изгнан оттуда в 1588 за свои нападки на реформатское учение о благодати. Г. перешел в лютеранство и был с 1592 проф. богословия в Виттенберге. Но и

ГУЛЕВИЧЕВНА

отсюда за свой универсализм в учении о благодати Г. был изгнан в 1595 и вел скитальческую жизнь до самой смерти. Из его соч. важнее «Anti-Bellarminus» (1607) - защита лютеранского учения против католичества.

ГУЛЕВИЧЕВНА Елизавета (а не Анна) или Гамика (как она подписывалась сама) Васильевна, основательница Киево-Братского м-ря и школы при нем (будущей Киевской духовной академии). Второй муж ее, Стефан Лозка, имел в Киеве богатый дом с землями, который Г., «ревнуя православной вере», подарила в 1615 «на монастырь патриаршей ставропигии общего жития, по чину Василия Великого», на школу как для детей дворянских, так и мещанских, и на гостиницу для странников. Скончалась в 1642.

Ср. Максимович, О первых временах Киевского братства, «Киевские ЕВ», 1865, № 21, 23 и 24; Голубев, Древние и новые сказания о начале Киевской духовной академии, «Киев, старина», 1885, № 1; его же, К биографии Е.В.Г., «Труды КДА», 1886, №9; Новицкий, Насто-ящее имя первой фундаторши киевских братских школ, «Киев, старина», 1885, № 8.

ГУННИУС. Хунниус (Hunnius) Эгидиус (1550-1603), видный вождь лютеранской ортодоксии, был профессором в Марбурге и Виттенберге. Написал много работ, в которых защищал лютеранство от католицизма, кальвинизма и заблуждающихся протестантов. Его «Opera latum» изданы в 1607-09.

Сын егоНиколай (1585-1641), выдающийся представитель лютеранского ортодоксального богословия. Был профессором в Виттенберге. Главное сочинение: «Epitome credendorum» (1625).

ГУТСЛЕФФ (Gutsleff) Эбергард, участник народного возрождения эстов. Сын ревельского пастора, в доме которого с 1706 происходили собрания пасторов, переводивших Библию на эстонский язык. Изучал богословие в Галле, где проникся господствовавшими там пиетистскими идеями. Возвратившись в 1724 в Ревель, издал, в виде наставления пасторам, желающим проповедовать по-эстонски, грамматику этого языка, словарь, пословицы, загадки и разговоры. С 1734 -суперинтендент о-ва Эзеля, где под его покровительством гернгутерское движение сделало сильные успехи. Ортодоксальное духовенство и дворянство, опасаясь за свои привилегии ввиду движения крестьян-эстов, обратилось к содействию русского правительства. В 1746 последовал указ об уничтожении собраний гернгутеров; Г. отказался объявить этот указ как нарушающий свободу совести. Враги его обвинили в оскорблении величества, и Г. был отвезен в Петропавловскую крепость, где и умер в 1749.

См. ст. Сыромятникова в «Историч, вестнике», 1891, № 7.

ГУТТЕР. Хуттер (Hutter) Леонард (1563-1616), нем. богослов, один из влиятельнейших представителей строго ортодоксального лютеранства, проф. Виттенбергского ун-та. Его «Com

pendium locorum theologicorum ex scriptis sacris et libra concordiae collectum» (1610), написанное для замены меланхтоновских «Loci», было введено почти во всех гимназиях. Из многих направленных против кальвинизма сочинений Г. важнейшее: «Concordia Concors» (1607), противопоставленное им «Concordia discors» Госпиниана.

ГУаЦИЙ (Huetius) Пьер Даниил (1630-1721), известный католический ученый. Сын протестанта, обратившегося в католичество, он был воспитан иезуитами; 22 лет отправился в путешествие по Европе и, будучи в Стокгольме, нашел там дотоле неизвестные сочинения Оригена. Возвратившись во Францию, он обнародовал свою находку с присоединением перевода и ученого предисловия (см. Migne, PL, t. 7). Боссюэ пригласил его к себе в помощники по званию воспитателя дофина Франции. В этом звании Г. составил «коллекцию классиков», известную под общим заглавием «Ad usum Delphini» (т.е. для дофина). Был недолго епископом в Суассоне. [... ] Г. написал также обширную апологию христианской религии (Demonstratio evangelica), «О слабости человеческого ума», обширный трактат по философии («Censura philosophiae cartesianae»)

И Др. Н.И. Барсов.

ГЙЩЛАФФ (Gützlaff) Карл (1803-1851), нем. миссионер и синолог. Раньше штеттинский ремесленник, Г. был послан в 1826 голландским миссионерским обществом в Батавию, где изучил китайские наречия; отправился оттуда в Бангкок, столицу Сиама, где изучил сиамский язык и перевел на него Библию. В 1831 прибыл в Китай, где предпринимал много путешествий для распространения христианства; переводил с Мед-гурером Библию на кит. язык; основал в 1844 в Гонконге общество для образования китайских проповедников.

•^ДАВИД Аугсбургский (David von Augsburg), писатель, францисканец (ум. в 1271). Обучал новициев сначала в Регенсбурге, потом в Аугсбурге. Плодом этой деятельности Д. был ряд трактатов для новициев, среди которых два на немецком яз.- прекрасные образцы ранней немецкой прозы. В этих сочинениях выразились мистические, хотя и держащиеся в пределах ортодоксии, склонности Д. Ему принадлежит еще толкование устава св. Франциска (Мюнхен, Cod. Theol. 15312, fol. 266 сл.).

ДАВИД (David) Христиан (1690-1751), один из основателей гернгутерской братской общины и автор многих духовных гимнов. В качестве миссионера ездил в Гренландию, Голландию, Пенсильванию и Лифляндию.

ДАЙЕ Жан (Jean Daillé, 1594-1670), франц. протестантский богослов. Председательствовал на последнем духовном соборе протестантов во Франции (1659); написал 724 проповеди. Его главнейшие труды: «Dernières heures de Mornay»; «Apologie des églises réformées»; «Adversus Lati-

ДЖОБЕРТИ

norum de cultus religiosi objecto traditionem dis-putatio».

Д'АШЕРЙ, Ашери (dorn Luca d'Achery, Ache-rius Luca, 1609-1685), бенедиктинский монах, один из основателей ученой конгрегации маври-стов. Был библиотекарем в Сен-Жерменском аббатстве. Хилый и больной, почти не покидавший стен аббатства, он обнаруживал большую трудоспособность и усердие в собирании и издании памятников прошлого. Им изданы сочинения Ланфранка. Главный его труд «Spicilegium sive collectio veterum aliquot scriptorum qui in Galliae bibliothecis, maxime Benedictinorum, latuerunt» (18 v., 1655-1677) содержит документы, относящиеся преимущественно к церковной истории. Был сотрудником и в составлении известного сборника, изданного Мабильоном: «Acta sanctorum ordinis S. Benedicti».

-Ф-ДЕНИФЛЕ (Denffle) Генрих Сузо (1844-1905), писатель, доминиканец; был профессором в Граце. Его работы посвящены средневековому богословию («Der Gottesfreund in Oberland», 1877; «Taulers Bekehrung», 1879; «Das geistliche Leben», 1873, 5 Aufl. 1904), Ватиканскому архиву («Die päpstliche Registerbände des 13. Jahrh.», 1886; «Specimina Paleografica», 1888) и средневековым (особенно Парижскому) университетам («Chartularium Univers. Parisiensis», 1889-97; «Auctorium», 1894-97). Последней темой трудов Д. было изучение «эпохи падения церкви», к которой Д. относил и лютеранство («Desolation des églises, monast., hôpitaux en France vers le milieu du 15 s.», P., 1897; «Luther und Lu-therthum», 1904). Он умер, успев напечатать только «Quellenbelege» ко второму тому о Лютере. Глубокий и тонкий знаток богословия и средневековой философии, Д.- один из видных представителей современной католической науки, хотя и не свободный от конфессионализма.

Л.П. Карсавин.

•••ДЖОБЕРТИ (Gioberti) Винченцо, итальянский писатель и государственный деятель. Родился 5 апреля 1801 в Турине, ум. 26 октября 1852. Приняв священство и став преподавателем в туринской богословской школе, Д. рано проявил все те черты, которые сделали его впоследствии вдохновителем национального движения и создателем философской системы. Он вступается за проф. Деттори, гонимого иезуитами, читает лекции о согласии христианства с культурой, организует у себя на дому философскую «академию», которая ставит себе целью, примыкая к освободительной работе Галушш, возродить итальянскую мысль. В это же время он встречается с Леопарди, и между ними завязывается дружба, длящаяся до самой смерти Леопарди. За нескрываемые симпатии к восставшим полякам Д. в 1833 был арестован пьемонтским правительством и выпущен на свободу под условием выезда из Пьемонта. В Париже он занялся преподаванием и отклонил попытку Мадзини завербовать его в «Молодую Италию». Находя Париж «абсолютно

непоэтическим и безобразным городом», он переехал в Брюссель, где начал свою литературную деятельность изданием «Теории сверхъестественного». В 1840 выходит его «Введение в изучение философии», в 1841 - трактат «О прекрасном», в 1841-42 - «О философских заблуждениях А. Розмини», в 1842 - трактат «О добре», в 1843 - «О моральном и гражданском первенстве итальянцев», в 1845 - «Пролегомены» к предыдущему сочинению, в 1847 - «Современный иезуит». Сочинения Д., несмотря на запрет пьемонт-ского и других правительств Италии, расходятся в нескольких изданиях. Его философские, религиозные и политические идеи вызывают на всем полуострове энтузиазм. Чезаре Бальбо, Мамиа-ни, С. Пеллико восторженно преклоняются перед Д. Последние его труды: «Апология современного иезуита» (1848), «Предисловие к Теории сверхъестественного» (1850), «Политическое обновление Италии» (1851). После его смерти вышли важные, хотя и не законченные произведения: «Протология», «Философия Откровения» и «Кафолическая реформа Церкви».

В отношении новой философии Д. занял резкую позицию: Розмини хотел реформировать новую европейскую мысль, сблизив ее со средневековым томизмом; Д. пытается восстановить в полной мере забытые методы античного и святоотеческого философствования. В начале «Введения в изучение философии» он говорит: «В настоящее время в Европе нет больше философии. Во Франции философия уже умерла, в других странах находится при последнем издыхании. Та небольшая частица умозрения, которая осталась еще в книгах и школах, напоминает судороги умирающего и движение гальванизо-ванного трупа». Новая философия коренным образом испорчена ложным методом, состоящим в универсальном психологизме. Вместо того чтобы отправляться от объекта, вся новая философия, за исключением Мальбранша, отправляется от субъекта. Разрыв с онтологизмом начинается схоластикой, и в нем повинен уже св. Фома Аквинский; но «главный извратитель новой философии - Декарт»: он вводит в философию протестантский принцип индивидуализма и психологизма, он превращает Сущее во второстепенный и незначительный момент мировоззрения, строит всю науку на абсолютном скептицизме, точно на абсолютном сомнении можно что-нибудь основать. Он отрывается от вселенского и богооткровенного слова церковного предания; но так как вне слова невозможна никакая мысль, то Декарту приходится после пышных фраз самым нефилософским образом примкнуть к слову обыкновенной житейской традиции. На принципах Декарта можно возвести лишь ту «гипотетическую науку феноменов», которой гордился 18 в. Сенсуализм Локка и Кондильяка - законные детища Декарта. Точно так же из принципов Декарта с необходимостью следует отрицание как материальной, так и духовной реальности,

ДЖОБЕРТИ

т.е. философия Беркли и Юма. Протестантская Германия, более религиозная, чем Франция, стремится сохранить кафолический принцип в философии, перенести центр в Сущее и тем победить психологизм; но это ей не удается. В теоретической философии Кант - чистейший психологист. Протестантский принцип торжествует в «Критике чистого разума», и хотя глубиной немецкая мысль бесконечно превосходит французскую, все же до истинного онтологизма она добраться не может.

Розминианец Тардити написал в защиту учителя несколько статей, на которые Д. ответил тремя томами «Философских заблуждений А. Розмини». Остроумие сочетается здесь с высотой и отчетливостью метафизической мысли. Розмини сводит априорный элемент познания к одной форме: к единой идее сущего, характеризуя ее, между прочим, предельной абстрактностью, считая ее объективной и потому называя ее «светом разума». Д. спрашивает, что собой представляет эта странная идея? Есть ли она что-нибудь или ничто? Бели она есть что-нибудь, то она действительна, а не возможна только, а если действительна, то и конкретна. В таком случае идея сущего, конституирующая разум, может быть или вещью сотворенной, или несотворенной, т.е. быть принципом человеческим или божественным. Во втором случае из розминиан-ства неизбежен переход к джобертианству - к той «идеальной формуле», о которой будет речь ниже. В первом же случае неизбежен психологизм, ведущий к нигилизму и пантеизму. Розмини пытается создать идею чего-то промежуточного между Богом и не-Богом, между бытием и небытием, между онтологизмом и психологизмом, но идея эта немыслима, неосуществима логической мыслью. «Свет разума», будучи принципом человеческим и потому субъективным, ничем не отличается от «тьмы» канто-де-картовского психологизма и, чтобы стать истинным началом достоверного знания, должен быть возведен к божественным корням.

Это Д. пытается осуществить в своей «идеальной формуле». Под этим именем Д. разумеет формулировку высшего, основного и единого принципа всей совокупности человеческого знания. Идеальная формула есть предложение, выражающее просто, ясно и точно целостную идею всего, первичную Идею-мать. Так как человек может мыслить лишь в суждениях, то и свою мысль об Идее он должен осуществить в суждении, содержание которого и есть идеальная формула. Другими словами, идеальная формула должна состоять из двух терминов, соединенных третьим, согласно природе всякого суждения, и не должна погрешать ни излишеством, ни недостатком. Сущее есть - вот первое усмотрение духа, ибо сама идея Сущего предполагает это суждение. Но это - суждение sui generis: оно существенно отлично от всех других человеческих суждений. Дух человеческий не совершает

его произвольно и от себя. В данном случае человеческий дух - не судья, а простой свидетель. Он не произносит, а выслушивает суждение, которое исходит не от него. Автор первичного суждения, выслушиваемого человеком в непосредственной интуиции есть само Сущее; оно говорит: я есмь необходимо. Это объективное Слово, в котором основа всей очевидности и всей достоверности, доступно человеку благодаря умо-постигаемости Сущего, обладающего абсолютной идеальностью. Сущее открывает себя и проявляет свою реальность нашей мысли через свою умопостигаемость, которая соприродна его сущности. Когда человек говорит: Сущее есть, то это суждение — не интуитивно, а рефлективно, а потому произвольно, субъективно человечно. Тем не менее, оно законно и имеет объективную ценность, так как есть простое повторение суждения божественного, которое ему предшествует, его обосновывает и его оправдывает. Повторение объективного и божественного суждения, совершаемое рефлексией, есть первое звено философии как дела человеческого. Но это звено соединяется с суждением божественным и от него получает всю свою силу; отсюда следует, что философия коренится в Откровении. Бог есть первый философ; человеческая мудрость есть повторение мудрости божественной; Бог есть не только объект науки, но и субъект ее, первый учитель, первый наставник всего познаваемого. Философия начинается не в человеке, а в Боге, не восходит от человеческого духа к Сущему, а от Сущего нисходит к человеку.

Чтобы найти второй термин формулы, необходимо не выходить из пределов первого, ибо идеальная формула должна быть идеальным организмом, т.е. идеальным единством. Таким термином является существование (лат. existere и в романских языках производные от него). В самой этимологии этого слова, хорошо восчувствованной Вико, запечатлена зависимость существующего от Сущего. Existente звучит как бы ex ente, и предлог ех указывает на выявление, раскрытие, выхождение наружу. Иначе говоря, понятие существования заключает в себе признак зависимости от другого, в котором оно пребывает потенциально и силой которого переводится в актуальное бытие. Остается найти третий термин, которым объединяются два первых, т.е. определить отношение между Сущим и существующим. Понятие причины не имеет окончательного значения, ибо ряд существований, находящихся в причинном соотношении, бесконечен. Причина первая и производящая должна быть причиной творческой, т.е. идея творения неотделима от понятия причины, взятой в абсолютном смысле. Пусть не возражают, что эта идея темна и непонятна. Ведь всякая идея двулика, двустороння, с одной стороны ясна и понятна, с другой - темна и непроницаема. Ясное идеи есть ее сообразность разуму; темное - ее сверхразумность. Эта двуликость прони-

диптих

кает весь мир идеального и коренится в идее Сущего, непроницаемость которого служит базой всего иррационального. Язык для выражения этой темной и недоступной стороны вещей пользуется словом Сущность. Творение как связь между абсолютно Сущим и обусловленно-суще-ствующим есть яснейшая идея, по крайней мере, настолько же ясная, как причинность вообще. Все ложные системы философии и религии имеют между собой то общее, что отрицают ясную сторону идеи из ненависти к темной и таинственной ее стороне, тогда как правый путь философствования предписывает допускать темное и иррациональное во имя ясного и рационального, с которым первое связано неразрывно. Творение в строгом смысле может быть лишь абсолютно свободным творением из ничего; всякая несвобода и принужденность уничтожают понятие творения, а отрицание ex nihilo его искажает и вносит в творческий акт принужденность и зависимость от другого. Все эманатические и пантеистические системы вытекают из непонимания идеи творения. Сущее и существующее суть две вещи и две идеи, различные и, вместе с тем, соединенные, несливаемыё и неразъединимые. И эта связь, различающая их, и раздельность, неслиянно связующая их,- состоят в творении. Теперь мы имеем все три термина. Сущее творит существующее - вот идеальная формула во всей ее полноте. Первый термин сообщается нам божественным и объективным суждением. Сущее как производящая причина дает нам восприятие столь же божественного и объективного факта, в котором состоит второй и третий термин. В нашей интуиции таким образом дается двойное откровение; Сущее произносит суждение: я есмь, и оно же открывает божественный факт: я творю. Божественное суждение есть основа науки, божественный факт - основа природы. Идеальная формула, охватывающая и божественный факт, и божественное суждение, является фундаментом всей совокупности человеческого знания, совокупности, которую Д. называет «Энциклопедией».

На основе идеальной формулы Д. дает оригинальную классификацию наук. Вершину занимает идеальная наука (протология), посвященная первому термину, т.е. Сущему. Она подразделяется на науки, ведающие умопостигаемым в Сущем,- чистую философию, онтологию, рациональную теологию, и науку, относящуюся к непостижимому в Сущем, т.е. теологию богоотк-ровенную. Затем следуют науки, посвященные второму термину, т.е. существующему. Они подразделяются на нисходящие, т.е. арифметику (о времени), геометрию (о пространстве), логику (о науке и истине), мораль (о благе и добродетели), и восходящие, т.е. философию Откровения и богооткровенную мораль. Наконец, идут науки, посвященные третьему термину формулы, т.е. творению. Они подразделяются на науки, ведающие чувственно-внутренним и чувственно-внеш

ним, т.е. психологию, космологию, эстетику и политику, с одной стороны, и все естественные науки, с другой, и науки, относящиеся к сверхчувственно-внутреннему и сверхчувственно-внешнему, т.е. богооткровенную антропологию и богооткровенную космологию. Эта классификация подчинена онтологическому принципу. Сущее логически первее существующего, и хотя в порядке психологическом или рефлективном человек восходит от существующего к Сущему, Сущее онтологически обусловливает существующее, рефлексия зиждется на интуиции и потому зависит от нее. Это, по мнению Д., упустила из виду новая философская мысль, и это стало причиной подавления онтологической точки зрения, господствовавшей в античной, в святоотеческой и отчасти в средневековой мысли, универсальным психологизмом. в.Ф. Эрн.

ДЖУНКОВСКИЙ Степан Степанович (1820-1870), один из видных русских адептов католицизма. Отличаясь с юности особенной религиозностью, Д. по окончании курса С.-Петербургского ун-та (1842) отправился за границу с намерением знакомить иностранцев с православием. Приехав в Рим, Д. обратился в католичество, вступил в орден иезуитов и после пятилетних занятий католическим богословием принял священство. В 1853, выйдя из ордена, он отправился в Париж, где действовал в качестве члена «Восточного общества для соединения церквей», основателя миссии в окрестностях Парижа, участника братства слепых, братства сирот, сотрудника нескольких духовных газет, духовника парижских монастырей, особенно же учредителя миссии среди парижских тряпичников и сделался одной из наиболее популярных личностей в Париже. В 1853 он снова явился в Рим с проектом переустройства Римской церкви и уничтожения целибата. Проект его был отвергнут. [...] В 1855 его делают начальником миссии у эскимосов. В продолжение семи лет он устроил семь приходов между эскимосами и восстановил семь католических епархий, упраздненных со времени Реформации - в Норвегии, Швеции, Шотландии, Исландии. Составил замечательный труд: «Dictionnaire des missions», изданный в 1864 известным патрологом Минем. Под конец жизни вернулся в православие. #.#. Барсов.

ДЗАБАРЕЛЛА (Zabarella) Франческо (1360-1417), кардинал, писатель. Преподавал с большим успехом каноническое право во Флоренции, затем в Падуе. Приложил все свои усилия к прекращению великого раскола (см. Раскол великий). Он ратовал за собор в Констанце, убеждал папу Иоанна XXIII сложить с себя этот сан, увещевал Гуса отстать от ереси, агитировал за избрание нового папы, прежде чем приступать к реформе «в главе и членах». После Д. остались многочисленные сочинения, главным образом, по каноническому праву.

ДИПТИХ (δίπτυχον), две деревянные, костяные или металлические продолговатые дощечки,

321

ДМИТРИЕВСКИЙ

соединенные одна с другой с помощью шнурка, тесьмы или шарнира и складывавшиеся вместе, наподобие книжного переплета. Снаружи они имели гладкую поверхность или же украшались резной работой, а с внутренней стороны, представляя гладкое поле, обведенное по краю выпуклой полоской, покрывались слоем воска, на котором можно было писать или, вернее, царапать посредством стальной заостренной палочки (стиля). Д. играли у древних римлян и греков роль записных и памятных книжек. Термин «Д.» появился только во времена Константина Великого; до этого подобные записные дощечки назывались у римлян tabulae, pugillares, codices и codicilli, а у греков - πίνακες и δέλτοι. Особую категорию составляют т.н. «консульские Д.». Они отличались от обыкновенных более значительным размером и делались всегда из слоновой кости. То были дорогие художественные произведения, которые новоизбранный консул дарил сенаторам, префектам провинций и другим важным лицам, подавшим за него свой голос. [... ] Консульские Д. вошли в употребление на Западе и на Востоке, по-видимому, не ранее 3 в. по Р. Хр.; самый древний из них относится к 248, самый поздний - к 541.

Когда христианство в Римской империи восторжествовало над язычеством, новая религия приспособила консульские и другие Д. к своему употреблению. Одни из них стали служить переплетными досками евангелий и вообще священных книг, причем их обделывали в богатые золотые оклады, украшенные драгоценными камнями и эмалью. Большинство древнейших Д. дошло до нас именно благодаря употреблению их в христианской церкви. Другие экземпляры заняли место на алтарях в виде украшения и, вместе с тем, в значении таблиц, по которым священнодействующий мог читать богослужебные молитвы или поминать живых и умерших. С конца 4 в. появились Д., изготовленные специально для церковных целей, с изображением уже не мирских сюжетов, а евангельских и ветхозаветных событий, ликов Христа, Богородицы, апостолов и т.п. Так как в поминальные списки вносились имена всех тех, кто выказал усердие и преданность религии - царей, патриархов, епископов, мучеников, исповедников, благотворителей и пр.,- то подобные синодики сделались с течением времени слишком длинны для того, чтобы умещаться на одном Д. Поэтому завелись Д. троякого рода: 1) епископские Д. (diptycha episcoporum), для поминовения местных архиереев; 2) Д. живых (d. vivorum), в которые вписывались имена здравствующих государей, духовных сановников, жертвователей на пользу церкви и вообще всех достойных ее чад, и 3) Д. усопших (d. mortuorum), предназначенные для записи скончавшихся поборников религии и благочестивых людей. Запись чьего-либо имени в Д. считалась для этого лица почетом; наоборот, получить отказ в такой записи или быть вычер

кнутым из Д. составляло позор, в некотором роде отлучение от церкви.

В средние века употребление Д. в церквах сделалось всеобщим; они стали водиться и у частных людей, причем, однако, характер и назначение их постепенно изменялись. Священные изображения стали помещаться на внутренних сторонах досок, внешние же стороны оставлялись гладкими. Это были уже не записные таблетки или переплетные оклады книг, а образа-складни, перед которыми благочестивые люди молились в своих домах и которые крестоносец, пилигрим и самый бедный странник брали с собой в путь как предметы религиозного поклонения. Памятники этого рода особенно размножаются с 9 в. после эпохи иконоборчества. Можно предполагать, что именно гонение на священные изображения способствовало распространению таких небольших, передвижных и скрываемых образов. Наряду с Д. из слоновой кости вошли в большое употребление триптихи -трехстворчатые складни, сделанные из того же материала, а равно и складные образа, резанные из дерева, литые из меди, изготовленные из благородных металлов и украшенные эмалью. В 14 в. вследствие редкости и дороговизны слоновой кости получили преобладание складни деревянные, принимавшие порою значительные размеры и служившие в таком случае напрестольными иконами в церквах и капеллах; однако костяные и металлические Д. продолжали быть в ходу вплоть до 16 в. и даже позже. А.И. Сомов.

ДМИТРИЕВСКИЙ Алексей Афанасьевич (1856-1929), писатель; был профессором церковной археологии и литургики в Киевской духовной академии.

Труды: Богослужение в русской церкви в 16 в., Казань, 1884 (магистер. дисс.); Путешествие по Востоку и его научные результаты, Киев, 1890; Современное богослужение на православном Востоке, вып. 1, Киев, 1891; Древнеиудейская синагога, Казань, 1893; Патмосские очерки, Киев, 1894; Евхологаон 4-го века Серапиона, еп. Тмуитского, Киев, 1894; Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока, т. 1-2, Киев, 1895-1901; т. 3, Пг., 1917; Православное русское паломничество на Запад, Киев, 1897; Книга Требник и ее значение в жизни православного христианина, Киев, 1902; Современное русское паломничество в Св. Землю, Киев, 1903; Опыт издания греческих церковных писателей в русской патрологической литературе, СПб., 1905; Русские афонские монахи-келлиоты, Киев, 1906; Св. патриарх Гермоген, 1912, и др.

ДОБРОКЛОНСКИЙ Александр Павлович (1856-1937), писатель. Воспитанник Московской духовной академии, профессор по кафедре церковной истории в Новороссийском ун-те.

Главные труды: Сочинение Факунда, епископа Гермиан-ского, в защиту трех глав, М., 1880 (магистер. дисс); Руководство по истории Русской церкви, вып. 1, 1884; вып. 2, 1886; 2-е изд., Рязань, 1889; вып. 3, М., 1889; вып. 4, М., 1893.

дьяконов

ДОБРОНРАВОВ Василий Гаврилович (род. в 1861), духовный писатель. Окончил курс в С.-Петербургской духовной академии.

Главные труды: Историкс-статистическое описание приходов и церквей Владимирской епархии, Владимир, 1893-47; Исторический очерк церковных школ Владимирской епархии, там же, 1909; Владимирская губерния в историко-архе-ологическом отношении, там же, 1913; Суздаль и его достопримечательности, там же, 1913. • ДОБРОНРАВОВ Николай Павлович (род. в 1861), писатель, протоиерей, воспитанник Московской духовной академии.

Главные труды: Книга пророка Иоиля, М., 1885 (магистер. дисс.); Христианское воззрение на смерть, М., 1898; Уход за больными в древнем христианстве, М., 1904; Участие клира и мирян на древних соборах, М., 1906; Соборы в русской церкви до половины 15 в., М., 1906; Избрание епископов в древнем христианстве, М., 1907; Хорепископы в древнем христианстве, М., 1908; Попечение о бедных в древнем христианстве, М., 1909; Диакониссы в древнем христианстве, М., 1912.

ДОДУЭЛЛ (Dodwell) Генри (1641-1711), английский богослов и философ. Учился в Оксфорде, где занял кафедру истории. В 1691 уволен за отказ принести присягу Вильгельму III. Значительный интерес представляют его исторические и патриотические работы, несмотря на сквозящую в них тенденцию доказать древнекафоличе-ский характер англиканской церкви. В его «Dissertationes Cyprianicae» (1684) подвергнуты суровой критике сказания о мучениках. Его воззрения на боговдохновенность книг Св. Писания привели его к конфликту с англ. ортодоксией.

-Ф-ДОНДУКОВА-КОРСАКОВА Мария Михайловна (1828-1909), княжна, русская общественная деятельница. В молодости пережила какую-то душевную драму, результатом которой явилось глубокое религиозное настроение. Одно время она увлекалась учением английского проповедника Редстока и принадлежала к секте пашковцев, но потом вернулась к православию. В 70-х гг. основала в Порховском уезде Псковской губ. общину сестер милосердия Св. Магдалины с больницей для сифилитиков и работала с замечательным самоотвержением и энергией. Она посещала тюрьмы, заботясь о религиозном воспитании и перерождении арестантов и вместе с тем стараясь улучшить их положение; при этом она отличалась полной религиозной терпимостью, не обходя ни иноверцев, ни открытых атеистов. В 1904 после усиленных хлопот и целого ряда неудач добилась доступа в Шлис-сельбургскую крепость к политическим арестантам, многократно посещала их, сблизилась с Верой Фигнер, Н. Морозовым и другими политическими заключенными, целыми месяцами жила в Шлиссельбурге, всячески стараясь облегчить участь заключенных и помогая им, чем только могла, хлопоча о них перед властями, по большей части безрезультатно. Преследуя свою цель - религиозное обращение неверующих по

литических арестантов, она не навязывала им своих верований, относилась с полной терпимостью и уважением даже к их неверию и вызвала с их стороны глубокое уважение и симпатию к себе. После отправления Веры Фигнер в ссылку в посад Ненокс (Архангельской губ., на берегу Белого моря) княжна, несмотря на свой возраст, трудность пути и условий жизни в пустынном посаде, провела у Фигнер несколько недель (1904). Благодаря' хлопотам Д.-К. в Шлиссель-бургской крепости построена церковь.

См. Аптекман, Записки семидесятника, «Совр• мир», 1913, № 5; Н. Морозов, Письма из Шлиссельбургской крепости, СПб., 1910; В. Фигнер, М.М.Д.-К. в Шлиссельбурге и М.М.Д.-К. в Неноксе, «Русские ведомости», 1912, №N5 290 и 294.

ДОНСКОЙ БОГОРОДИЦКИЙ МОНАСТЫРЬ.

мужской ставропигиальный, в Москве. Основан после 1591 царем Федором Ивановичем в воспоминание победы, одержанной на месте нынешнего монастыря над крымским ханом Казы-Ги-реем с помощью чудотворной иконы Донской Божией Матери, поднесенной донскими казаками в дар великому князю Дмитрию Ивановичу и бывшей с ним на Куликовской битве. При монастыре - кладбище, на котором погребены многие из видных представителей Москвы (в т.ч. CA. Муромцев, председатель Гос. Думы 1-го созыва). В 1771 во время чумного бунта у монастырских ворот московская чернь убила архиеп. Амвросия (Зертис-Каменского).

Ср. Забелин, Историческое описание Донского монастыря.

ДРЕВЙНСКИЙ Лаврентий, украинский писатель первой половины 17 в., ревностный защитник православия. Изданы его «Речь» на варшавском сейме 1620 в защиту православных и «Протестация» 1630 по поводу похищения униатами имущества виленского братства. Д. считают автором «Синопсиса», вышедшего в Вильно в 1632 на польском яз., в котором помещены привилегии, данные польским правительством русскому народу, и изложены притеснения православных униатами. Н.Ф. Сумцов.

ДРУЖИНИН В а силий Григорьевич (род. в 1859), писатель. Образование получил в Петербургском университете по историко-филологическому факультету; получил степень магистра по защите диссертации «Раскол на Дону в конце 17 в.» (СПб., 1889). Состоит членом и правителем дел Императорской археографической комиссии.

Главные труды: Священноиерей Матвей Андреев, его беседы с беспоповцами и послания к ним, СПб., 1908; Словесные науки в Выговской поморской пустыни, СПб., 1911; Поморский торжественник, «Сборник в честь проф. Платонова», СПб., 1911; Писания рус. старообрядцев, СПб., 1912.

-Ф-ДЬЙКОНОВ Александр Петрович (род. в 1873), писатель, воспитанник, затем профессор Петербургской духовной академии по кафедре всеобщей истории и педагогики.

323

ДЬЯЧЕНКО

Главные труды: Иоанн Ефесский и его церковно-исторические труды, СПб., 1908 (магистер. дисс.); Иоанн Ефесский и хроника, известная с именем Дионисия Телл-Махрского, ХЧ, 1903, №№ 11-12; Кир Батнский, сирийский церковный историк 7 в., СПб., 1912; Типы высшей богословской школы в древней церкви 3-6 вв., СПб., 1913.

ДЬЯЧЕНКО Григорий Михайлович (1850-1903), писатель, протоиерей, воспитанник Московской духовной академии. В 1885 защитил магистерскую диссертацию «О приготовлении рода человеческого к принятию христианства». Составленные им книги для чтения «Луч» и «Доброе слово» были широко распространены в народных школах.

Другие труды: Слова, поучения, беседы и речи пастыря церкви на разные случаи, М., 1898; Полный церковно-славянский словарь, М., 1900; Полный годичный круг кратких поучений, составленных на каждый день года, М., 1901; Из области таинственного. Простая речь о бытии и свойствах души человеческой, М., 1900; Духовный мир. Рассказы и размышления, приводящие к признанию бытия духовного мира, М., 1901; Уроки и примеры христианской веры, надежды и любви (опыт катехизической хрестоматии); Практическая симфония для проповедников слова Божия, М., 1903; Проповедническая энциклопедия. Спутник пастыря-проповедника, М., 1903; Друг церковного импровизатора. Практическое пособие для проповедников слова Божия, М., 1903.

ДЮПЕН (Dupin) Луи (1657-1719), знаменитый патролог, проф. в Collège de France. Главный труд - «Nouvelle bibliothèque des auteurs ecclésiastique des six premiers siècles» [«Новая библиотека церковных писателей первых шести веков»]. Свобода, с какой Д. относился к сочинениям отцов Церкви, возбудила против него большое неудовольствие среди католических богословов того времени и, между прочим, самого Боссюэ. Когда Д. высказался против известной буллы «Unigenitus», он был лишен профессорской кафедры. Входил в сношения с янсенистами и с архиепископом Кентерберийским по вопросу о воссоединении католической и англиканской церквей с восточной. Издал еще несколько трудов: «Библиотека историков», «Краткая церковная история» и др. Н.И. Барсов.

ЕЗНЙК Кульпский, армянский писатель 5 в.; был епископом областей Багреванда и Ар-шаруник. Написал соч. «Опровержение сект», направленное против религии персов, греческих философов и ереси Маркиона. Текст издан в Константинополе 1763, в Смирне 1772, в Венеции 1826, 1863; франц. перевод - в Париже 1853; на русском языке существует извлечение: «Об учении персидских магов» (СПб., 1858). Е. составил еще сборник сентенций и нравственных правил, извлеченных из Свящ. Писания и творений св. отцов.

ЕЛАГИН Николай Васильевич (1817-1891), писатель. Учился в 1-м кадетском корпусе. Назначенный в 1848 цензором в Петербурге, он даже в то крайне неблагоприятное для лите

ратуры время выдвинулся своей мелочной придирчивостью, не лишенной, однако, системы. Одни только транспаранты для письма одобрялись Б. к печати без помарок. Как писатель Б. в свое время возбудил много толков тремя книгами публицистического характера: «Дух и заслуги монашества для церкви и государства» (СПб., 1874), «Белое духовенство и его интересы» и «Предполагаемая реформа церковного суда» (вып. 1—2), им изданными, но принадлежащими перу анонимных авторов, с воззрениями которых Б. объявил себя вполне солидарным. Монашество для автора является высшей ступенью нравственного совершенства. Второе сочинение в духовной литературе было встречено как «пасквиль» и «хула» на духовенство. Третье сочинение, написанное профессором Московской духовной академии Лавровым (потом - архиеп. Алексий Литовский), достигло своей цели - задержало реформу церковного суда. Под своим именем Е. напечатал «Очерк жизни кн. ILA. Ширинского-Шихмато-ва» (СПб., 1855), «Жизнь княгини Орловой-Чес-менской» (СПб., 1853), «Письма о христианской жизни» (СПб., 1858) и др. Ему же приписывают изданное за границей «Русское духовенство» (Берлин, 1859).

-Ф-ЖЕЛОБОВСКИЙ Александр Алексеевич (1834-1910), духовный писатель и церковный администратор, сын псаломщика, магистр С.-Петербургской духовной академии. Был протопресвитером военного и морского духовенства и членом Св. Синода. По его инициативе был основан «Вестник военного духовенства», заведены внебогослужебные собеседования в церквах для нижних чинов, устроены в войсковых частях церковно-приходские школы, усилено преподавание Закона Божия для учебных команд. В 1905 Ж. издал внебогослужебные беседы пастыря с военными о высоком значении воинского звания. Главные работы, изданные отдельно: Слова, беседы и поучения, СПб., 1899; Краткое объяснение семи таинств Христовых, 3-е изд., СПб., 1909; Управление церквами и православным духовенством военного ведомства, СПб., 1902.

4-ЖМАКИН Василий Иванович (1853-1907), писатель, протоиерей, воспитанник Петербургской духовной академии, член учебного комитета при Св. Синоде. Магистерская диссертация: «Митрополит Даниил и его сочинения» (М., 1881).

Другие труды: Иннокентий, епископ Пензенский и Саратовский, СПб., 1885; Путешествие иеромонаха Аникиты по святым местам^Востока в 1834-1836, СПб., 1891; Материалы для истории русской богословской мысли тридцатых годов текущего столетия. Из переписки братьев князей Ширин-ских-Шихматовых, СПб., 1890; Игумения Вяземского Ар-кадиевского монастыря Августа (в мире княжна Ширинская-Шихматова), М., 1897; Письма протоиерея A.A. Самборского к императору Александру I и князю А.Н. Голицыну, СПб., 1894, и др. Некролог см. в ЦВед, 1907, N9 22.

ЗАРА-ЯКОБ

ЖУКОВИЧ Платой Николаевич (1857-1919), историк. Окончил С.-Петербургскую духовную академию, где был профессором (1894-1911).

Главные труды: Кардинал Гозий и польская церковь его времени, СПб., 1882 (магистер. дисс.); Сеймовая борьба православного западнорусского дворянства с церковной унией, СПб., 1901 (докторская дисс.); Сеймовая борьба православного западнорусского дворянства с церковной унией с 1609 до 1632, СПб., 1903-1912.

ЖУРАВЛЕВ Андрей Иоаннов, более известный под именем просто Андрея Иоаннова (1751-1813), протоиерей, историк раскола старообрядчества. Сначала сам старообрядец, хорошо знакомый с учениями раскольнических сект, Ж. принял православие и был сделан священником Охтенской церкви в Петербурге. Когда на юге России между старообрядцами возникло движение к единоверию, петербургский митрополит Гавриил в 1788 отправил его в стародубские слободы для содействия им в этом деле. Обратив в единоверие значительную часть населения Климовского посада, Ж. устроил несколько единоверческих церквей и собрал много редких материалов и изустных преданий о первых временах раскола, на основании которых составил «Полное историческое известие о старообрядцах, их учении, делах и разногласиях», не утратившее значения первоисточника (5 изд., 1855).

См. прот. Т.А. Верховский, Исторический очерк единоверия, СПб., 1867.

ЗАВИТНЕВИЧ Владимир Зенонович (1853-1927), писатель. Окончил курс в Петербургской духовной академии; состоял профессором Киевской духовной академии по кафедре русской гражданской истории.

Главные труды: Палинодия Захарии Копыстенского и ее место в истории западнорусской полемики 17 и 18 вв., Варшава, 1883 (магистер. дисс.); Алексей Степанович Хомяков, т. 1, Киев, 1902 (докторская дисс.); т. 2, Киев, 1913; Владимир св., как политический деятель, Киев, 1888; Великий князь киевский Святослав Игоревич и историческое значение его богатырских подвигов, «Труды КДА», 1888, кн. 3; Значение первых славянофилов в деле уяснения идей народности и самобытности, Киев, 1891; К вопросу об историческом призвании русского народа, Киев, 1893; Рационализм, как источник неверия и сектантства, Киев, 1900; Памяти A.C. Пушкина. О значении личности в истории, «Труды КДА», 1899, кн. 6; Религиозное состояние Н.В. Гоголя в последние годы его жизни, «Чтения в историч, об-ве Нестора-летописца», 1902; Место A.C. Хомякова в истории русского народного самосознания, «Мирный труд», 1904, кн. 4; Из системы философско-богословского мировоззрения A.C. Хомякова, Киев, 1906; Значение великой Московской смуты в общем ходе политического развития допетровской Руси, Киев, 1908; Вопрос о народности в его научной постановке, Киев, 1912.

ЗАЙЦЕВСКИЙ Алексей Яковлевич (1759-1803), «богослов» поморского старообрядческого толка. Его сочинения, оставшиеся в рукописях, имели предметом: 1) полемику с пра

вославной церковью по вопросу о крещении и вообще против «новшеств» патриарха Никона (20 ответов его «никонианам» были известны митр. Платону); 2) полемику против федосеевцев по вопросу о браке (3. доказывал возможность таинства брака без венчания в церкви); 3) полемику против учения поповцев о действительности священства в священниках, переходящих из православной церкви. 3. признавал учение о пришествии в мир антихриста. Он писал стихи, славился как хороший зодчий (построил Покровскую часовню в Москве, разрушенную по распоряжению правительства в 1837).

См. Н. Попов, Сборник для истории старообрядства, т. 2, М., 1866; каталог Павла Любопытного; Дружинин , Писания русских старообрядцев, СПб., 1912.

ЗАОЗЕРСКИЙ Николай Александрович (1851-1919), писатель, профессор церковного права в Московской духовной академии. В 1906-07 был членом предсоборного присутствия при Св. Синоде.

Главнейшие труды: Церковный суд в первые века христианства, Кострома, 1878 (магистер. дисс.); О церковной власти, Сергиев Посад, 1894 (докторская дисс.); Право православной церкви, как предмет специальной юридической науки, М., 1888; Историческое обозрение источников права православной церкви, М., 1891; Номоканон Иоанна Постника в его редакциях грузинской, греческой и славянской, М., 1902; О сущности церковного права, Сергиев Посад, 1911; Что есть православный приход, и чем он должен быть, Сергиев Посад, 1912.

ЗАРА-ЯКОБ («Семя Иакова») (1434-1468), царь и писатель абиссинский, царское имя его -Константин. Время его совпадает с периодом упорной борьбы с мусульманами, осевшими в восточных, приморских областях Абиссинии и отрезавшими ее от моря. З.-Я. одержал решительные победы над ними, Затем он посвятил себя внутренним реформам, в которых сильно нуждалась одичавшая Абиссиния. Сущность его реформ в области государственной сводится к возвеличению особы монарха: она делается совершенно недоступной и даже невидимой; феодальные владения сосредоточиваются в руках членов царской фамилии, главным образом царских дочерей, а когда это оказывается неудачным, вместо вассальных князей посылаются наместники. Духовная сторона реформы состояла в попытках искоренения рецидивов язычества, в противодействии ересям, в борьбе с суевериями и в стремлении поставить высшим авторитетом Св. Писание. Это стремление привело не к тем результатам, которых ожидал З.-Я. Недостаток культуры вызвал веру в «81 писание», куда наряду с Библией входили апокрифы и книга «Синодос», соответствующая нашей «Кормчей». Отсюда узаконение почитания субботы наряду с воскресеньем, введение ежемесячных праздников, усиление строгости великого поста, запрещение брить бороду и совет писать на лбу имя Св. Троицы.

ЗАРА-ЯКОБ

Будучи сам писателем и церковным поэтом (кроме «Книги Света» ему приписываются еще редакция гимнология «Господь воцарися» и несколько трактатов богословского содержания), З.-Я. покровительствовал литературе. При всем своем недюжинном уме З.-Я. был узким, малообразованным начетчиком, буквоедом и формалистом, и притом сыном своего грубого и жестокого века. Реформы его, проведенные деспотически, содействовали не обновлению, а окостенению церковной жизни. Свое местопребывание он устроил в мрачном замке в области Шоа, «Дабра-Берхане» («Гора света»), где жил в недоступности, среди ежедневных служб и ежедневных казней.

См. В.В. Болотов, Из церковной истории Эфиопии, ХЧ, 1888, 2, 30-61. Б.А. Тураев.

ЗАРА-ЯКОБ, абиссинский свободный мыслитель. Род. в 1600 в Аксуме, где получил обычное образование абиссинского начетчика; любознательность заставила его послушать португальских миссионеров, при Сисиннии (1607-32) временно подчинивших страну папскому авторитету. Столкновение двух миросозерцании, а еще более зрелище двух ненавидевших друг друга христианских вероисповеданий нарушили духовное равновесие З.-Я.: сделавшись законоучителем, он не мог примкнуть ни к одной из партий. Оклеветанный перед Сисиннием, он бежал в пустыню и, сидя в пещере в Амхаре, составил новое цельное религиозное миросозерцание, напоминающее учение современных ему английских деистов. Начав с сомнения во всем, он путем космологического доказательства пришел к познанию Бога-Творца и Промыслителя, но отверг религии Откровения, которые считал выдумкой жрецов и человеческими измышлениями. По наступлении более спокойного времени З.-Я. до самой смерти (1693) жил в Энфразе. Копия с рукописи его сочинения попала к d'Abbadie, a потом вместе с его коллекцией - в парижскую Национальную библиотеку.

См. Б. Тураев, Памятники эфиопской письменности. 1. Исследования З.-Я., СПб., 1904; его же, Абиссинские свободные мыслители 17 в., ЖМНП, 1903; Littmann, Philosoph! Abessini, P., 1904. Б.А. Тураев.

•Ф-ЗАРИН Сергей Михайлович (1875-1941), писатель, профессор Петербургской духовной академии по кафедре Св. Писания Нового Завета.

Главные работы: Аскетизм по православно-христианскому учению, т. 1. Этико-богословское исследование. Книги 1 и 2, СПб., 1907 (магистер. дисс); Дополнения и разъяснения к сочинению: Аскетизм по православно-христианскому учению, СПб., 1909; Недавно открытый апокрифический памятник: Песни Соломона, СПб., 1912; Христианин в его отношении к собственности, СПб., 1913; Новейшее критическое издание текста Нового Завета, СПб., 1913; К вопросу о распространении Свящ. Писания в русском народе, СПб., 1912; Мифологическая теория Древса и ее разбор, СПб., 1911.

•>ЗДРАВОМЫСЛОВ Константин Яковлевич (род. в 1863), писатель, воспитанник Петербургской духовной академии. Состоял начальником архива и библиотеки Св. Синода.

Главные труды: тт. 5, 10, 11, 14, 20, 21 и 34 «Описания документов дел синодского архива»; т. 10 «Полного собрания постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания» за 1738-1741; «Опись документов и дел бывшей комиссии духовных училищ» за 1808-1839; Архив и библиотека Св. Синода и консисторские архивы, СПб., 1906; Сведения о консисторских архивах и церковно-археологиче-ских учреждениях в епархиях, СПб., 1908; Иерархи Новгородской епархии от древнейших времен до настоящего времени, Новгород, 1897; Раскольничьи мощи, СПб., 1897; Смутное время на Руси и тогдашние русские люди, СПб., 1913; Двухсотлетие Александро-Невской лавры, СПб., 1913; Св. великий князь черниговский Михаил и болярин его Феодор, СПб., 1913.

ЗЕВУПЬФ. англосаксонец, сочинение которого о путешествии в Св. Землю, весьма важный исторический источник, сохранилось в единственной рукописи 12 в. в б-ке коллегии Corpus Christi Кембриджского ун-та. Он путешествовал в 1102-1103. Русский перевод его путешествия сделан П. Безобразовым (Сборник ППО, т. 3, вып. 3).

ЗЕНОБ, армянский историк 4 в., настоятель Глакского монастыря, родом сириец, написал «Историю Тарона», где описал борьбу, которую армяне-христиане вели против язычников в обширной области Тарон у Ванского озера. Текст издан в 1708 (Константинополь) и в 1832 (Венеция); перевод - в «Collection des historiens arméniens», par Victor Langlois (v. 1, P., 1867).

ЗНАМЕНСКИЙ Петр Васильевич (1836-1917), выдающийся историк русской церкви. Окончил курс в Казанской духовной академии и занял в ней кафедру русской церковной истории. Получил степень доктора за диссертацию «Приходское духовенство в России со времени реформы Петра» (Казань, 1872). Главные его труды: «Руководство к русской церковной истории» (Казань, 1870; 5-е доп. изд. 1888; сокращ. изд.-«Учебное руководство по истории русской церкви», СПб., 1904) и «История Казанской духовной академии» (3 тт., Казань, 1891-92). Церковную жизнь и народные верования 3. не ставит в изолированное положение, отрешенное от всех остальных проявлений народной и общественной жизни. Очень ценны и монографические исследования 3. по истории русского общества и русской образованности.

История Российская Татищева в отношении к русской церковной истории, «Труды КДА», 1862; Исторические труды кн. Щербатова и Болтина в отношении к русской церковной истории, там же; Законодательство Петра Великого относительно духовенства, ПС, 1863; Церковные вотчины при Петре Великом, ПС, 1864; Законодательство Петра Великого относительно чистоты веры и церковного благочиния, ПС, 1864; Заметки касательно устройства древней новгородской иерархии, ПС, 1863, и «Время», 1863, кн. 4; Приходское духовенство на Руси 16 и 17 вв., Казань, 1865; Приходское

326

КЕРЕНСКИЙ

духовенство со времени реформы Петра, Казань, 1872; Чтения из истории русской церкви за время царствования Екатерины П, ПС, 1875; Основные начала духовно-училищной реформы в царствование Александра I, Казань, 1878; Сильвестр, митрополит Казанский, ПС, 1878, № 4, 5 и 6; Духовные школы в России до реформы 1808 г., Казань, 1881; Сергей Шелонин, малоизвестный писатель 17 в., ПС, 1882, № 2 и 4; Произведения соловецкой письменности, относящиеся к личности св. Филиппа Московского, ПС, 1883, № 4; Народные верования, относящиеся к пчеловодству, «Странник», 1883, № 7; Шестоднев Афанасия Холмогорского, там же, № 12; Чтения из истории русской церкви за время царствования императора Александра I, Казань, 1885; На память о Н.И. Ильминском, Казань, 1892; Печальное 25-летие, ПС, 1896,1; Участие Н.И. Ильминского в деле народного образования в Туркестанском крае, ПС, 1900; Несколько материалов для истории алтайской миссии, ПС, 1901; Богословская полемика 60-х гг. об отношении православия к современной жизни, ПС, 1902, и отдельно, СПб., 1906; По вопросу о духовной школе, ПС, 1907, 8, и др. В «Описании рукописей Соловецкого м-ря, находящихся в библиотеке Казанской духовной академии» (вышло 3 тт.) рукописи исторического содержания описаны исключительно 3.

См. Терновский, Историч, записка о состоянии Казанской духовной академии, Казань, 1890; ПС, 1911, 1.

ИВАНОВСКИЙ Николай Иванович (1840-1913), известный расколовед и практик-миссионер. Окончил курс в Петербургской духовной академии; преподавал в Казанской духовной академии историю и обличение русского раскола. С 1867 в «Православном собеседнике» появлялись труды И., посвященные исследованию отдельных вопросов раскола: о рябиновщине (1867), о протопопе Аввакуме (1869), о таинстве св. причащения по учению беспоповцев (1871), о случайных старообрядческих архиереях 18 в. (1873). В 1873 напечатана актовая речь И. «Происхождение и характер главных беспопов-щинских сект старообрядческого раскола». Как миссионер И. с 1871 вел беседы со старообрядцами в Казани, многократно путешествовал в разные местности казанской епархии, вызывался для бесед в Петербург, Саратов, Архангельск, Нижний Новгород. Состоя членом комиссии по описанию рукописей Соловецкого м-ря, И. издал «Книгу об антихристе и о прочих действах, иже при нем быти хотящих» (Казань, 1873; 2-е изд., 1892) и «Проскинитарий Арсения Суханова» (ППС, вып. 21, СПб., 1889). Краткие биографи

ческие сведения об И. и перечень его трудов до 1889 помещены в «Истории Казанской духовной академии» П. Знаменского (вып. 2) и в «Историч, записке о состоянии Казанской духовной академии после ее преобразования» С. Тернов-ского (Казань, 1892).

Другие труды: Сборник бесед со старообрядцами и других сочинений, относящихся к старообрядчеству, 1877, вып. 1; Окружники и противоокружники в согласии старообрядцев, приемлющих австрийское священство, 1881; Старообрядческие архиереи до Амвросия, 1881 ; Измышленный старообрядческий собор. Разбор раскольнической рукописи, 1882; Критический разбор учения не приемлющих священства старообрядцев о церкви и таинствах, Казань, 1883; 2-е изд., 1892 (капитальный труд, давший автору степень доктора богословия); Руководство по истории и обличению старообрядческого раскола, Казань, 1886-87, 3 части (несколько изданий; руководство для воспитанников духовных семинарий при изучении раскола старообрядчества и сект); Секта хлыстов, 1898; Внутреннее устройство секты странников или бегунов, 1901; Австрийское священство и единоверие, 1904; Накануне объявления полной веротерпимости, 1905. В 1898 издан первый том «Собрания сочинений» И. (Казань).

См. Ф.Б., Памяти Н.И.И., ЦВед, 1913, № 48.

-Ф-КЕРЕНСКИЙ Владимир Александрович (род. в 1868), писатель, воспитанник Казанской духовной академии.где состоял профессором по кафедре истории и обличения западных исповеданий.

Главные труды: Старокатолицизм, Казань, 1894 (магистер. дисс.); Школа ричлианского богословия в лютеранстве, Каз., 1903 (доктор, дисс.); Старокатолический вопрос в новейшее время, Каз., 1897; Четвертый интернациональный старокатолический конгресс, Каз., 1898; На Западе. Очерки внутреннего состояния современного лютеранства, Каз., 1899; Старокатолический епископ Иосиф Губерт Рейнкенс, Каз., 1896; Три месяца в центре старокатолицизма (В Бонне и Берне), Каз., 1899; Пятый интернациональный старокатолический конгресс, Харьков, 1902; Шестой интернациональный старокатолический конгресс, Каз., 1904; К старокатолическому вопросу, СПб., 1904; Армия спасения, Каз., 1905; Мариавиты, СПб., 1908; Американская епископальная церковь, Каз., 1908; Что разделяло и разделяет восточно-православную и западную старокатолическую церкви?, Харьков, 1910; Римско-католический модернизм, Харьков, 1911; С Запада. Очерки зап.-церковной жизни, Каз., 1913.

327

ПРИЛОЖЕНИЕ

Статьи ПБЭ: Александрийская школа, Антиохийская школа, Благодать, Бог,

Боговдохновенность, Богочеловек, Возрождение, Воплощение, Дух Святой, Искупление, Искушение, Кеносис

Статья из ХЧ: Православие

Статьи ЭС: Троица, Христианство

О АЛЕКСАНДЙЙСКАЯ ШКОЛА богословов, т.н. огласительная или катехизическая школа (το της κατηχήσεως διδασκαλείον, Евсевий Кесарийский, «Церк. история», б, 3). Под этим названием нужно разуметь не просто школу в широком смысле этого слова, то есть ряд ученых мужей, связанных между собою единством идей, выработанных одним главой, но и (по крайней мере с Пантена, вторая половина 2 в.) формально действовавшее церковно-учебное заведение, имевшее определенное устройство и программу. Подобно тому как и у иудеев были низшие и высшие школы: «Бет-Соферим» - для ознакомления со священным законом и историей и «Бет-Мидраш» - для объяснения Св. Писания и более глубокого его уразумения, так вскоре после апостольского времени такого же двоякого рода школы надо различать и у христиан или, по крайней мере, нужно допустить, что это двоякая цель преследовалась в одном и том же заведении. Низшие христианские школы имели своей задачей поддерживать дело христианской миссии и преподавать христианское учение верующим вместе с переходившими в христианскую религию из иудейства и язычества оглашенными. Такие школы возникали везде, где только оказывалось значительное число обратившихся в христианство. Высшие школы для более глубокого уразумения Св. Писания и истин веры сначала ограничивались просто наставлениями апостолов, епископов и апологетов. Подобно тому как апостолы личными собеседованиями научали наиболее одаренных духовных лиц, предназначая их на иерархические и учительные должности,- так поступали и епископы, когда они или сами, или с помощью способных учителей преподавали наставления в Св. Писании, причем для более глубокого обоснования христианского учения пользовались и светскими науками, и философией. Такой была школа Иустина в Риме, которого слушал сириец Татиан, и школа Иринея в Галлии, ученики которого Гай и Ипполит достигли высокой литературной славы. [... ] Важнейшие из церковных школ были в Александрии, Кесарии, Иерусалиме, Сиде, Эдессе, Низибии [Нисибисе], Лаодикии, Скифополе, Риме, Антиохии, Константинополе и Карфагене.

Старейшим и знаменитейшим учебным заведением была А. ш., которая, по свидетельству Евсевия, «с древнейших времен существовала там для священных наук» (Церк. история, 5, 10) и находилась под управлением известных своим

красноречием и знанием богословия лиц. Евсевий в этом месте называет главой школы ученого Пантена, но ясно дает понять, что не он был ее основателем. [...] В Александрии со времени евангелиста Марка всегда были церковные учители, говорит Иероним (De vins illustrious, с. 36). Пантен стал во главе огласительной школы в 180, в начале царствования Коммода, и позже трудился вместе со своим бывшим учеником - Климентом и преподавал до времени Каракаллы (212).

О ходе развития, направлении и методе этой катехизической школы у нас имеются лишь скудные сведения. [...] Изложенный выше ход развития христианских школ в древности вообще вполне применим и к александрийской катехизической школе, на что уже указывает и самый порядок названий, под которыми она была известна у древних: «наставница верных», «училище священных наук», «училище александрийское» (Евсевий, «Церк. история», 5, 10); «огласительное училище» (там же, б, 3). Но невозможно отрицать и то, что Птолемеем Лагом основанный и Птолемеем II Филадельфом (284-247) расширенный «Музей», план которого, вероятно, возник в гениальном уме Аристотеля, остался без влияния на возникновение и расцвет христианской катехизической школы. «Музей» возведен был на степень своего рода академии; при «Музее» была богатейшая обширная библиотека. Там при Птолемеях было переведено на греческий язык Св. Писание Ветхого Завета. Все это сильно влияло на развитие христианской катехизической школы. Там выступали представители самых различных философских систем; светские науки также подвергались тщательной разработке. Туда стекалась даровитая молодежь со всех стран света и слушала лекции по грамматике (филологии), риторике, поэзии, философии, астрономии, музыке, медицине и другим наукам и искусствам. Совершенно те же науки преподавались и в катехизической школе. Ориген преподавал кроме медицины все вышеназванные науки и, кроме того, еще арифметику, геометрию, физику, нравственную философию, излагал учение всех философов, наконец - и прежде всего -объяснял Св. Писание. Все это, как замечает Иероним, делал он с таким блестящим успехом, что и на его лекциях по светским наукам было необычайное стечение слушателей. Эти лекции он читал с той целью, чтобы всех так или иначе привести к вере во Христа. Позже он вследствие переутомления отказался от преподавания лите-

328

ратуры, зато он излагал учение еретиков-гностиков и теоремы философов• В эгсом он следовал примеру Пантена, а также и примеру Иракла, который, состоя священником александрийской церкви, в то же время носил философскую мантию и продолжал заниматься изучением эллинистической литературы (Евсевий, «Церк. история», б, 19).

Несмотря на то, что представители христианства из предосторожности старались придать христианской религии вид философской системы, учители и слушатели А. ш. не всегда избегали яростных гонений со стороны языческой черни. Нередко язычники выгоняли слушателей из дома катехетов, в котором происходило преподавание, и за имя Христово вели на смерть, вследствие чего им часто приходилось менять помещения, в которых жили учители и собирались ученики. Определенных часов для преподавания, по-видимому, не было установлено. По крайней мере жилище катехетов всегда было открыто для всех. Во всякое время дня стекались жаждущие знания и ищущие спасения - лица обоего пола. С утра до вечера, даже и ночью, ученики сходились в дом, где жил Ориген (Евсевий, «Церк. история», 6, 8). Такой прилив учеников давал возможность привлекать для преподавания лучших и дарови-тейших из слушателей. Так, Пантен привлек Климента, Ориген - Иракла в качестве помощников в должности катехетов. Жалованье учителям не выдавалось. Если учитель не имел собственных средств, то о необходимом для него содержании заботился епископ. Но щедрость зажиточных мирян нередко доставляла богатые средства для учебных и научных целей, напр. для переписывания книг, катехизисов, бесед, комментариев и др. пособий. Сами слушатели не прочь были принимать на себя издержки по преподаванию, хотя Ориген, добывавший то немногое, в чем он нуждался при своей строго аскетической жизни, от продажи творений классических писателей, отказывался от всяких таких приношений (Евсевий, «Церк. история», б, 3). Со времени Константина Великого, который предоставил духовенству много привилегий, они стали получать пособие от государственной казны, как и вообще учителя в Римской империи. На это, по-видимому, указывает Кассиодор, говоря об общественных учителях (professos doctores) в Александрии и Низибии. Как бы то ни было, александрийская огласительная школа была и осталась учреждением церковным (schola ecclesiastica), высшее заведование которым принадлежало епископу. Он назначал учителей и начальников и мог удалять их. Начальниками А.ш. последовательно или совместно были Пантен, Климент, Ориген, Иракл, Дионисий, Перий (м.б. Ахилл), Феогност (Серапион), Петр Мученик (Макарий), Дидим Слепец и Родон. Кроме названных катехетов, которые начиная с Климента сами обязаны были своим образованием этой школе, из А. ш. вышло множество ученых мужей и исповедников веры, епископов, священ

ников и церковных писателей, из которых особенно известны Григорий Чудотворец, Анатолий, преподававший в А. ш. аристотелевскую философию, Евсевий Кесарийский и Афанасий Великий.

С 4 в. слава А. ш. стала постепенно увядать. Заблуждения Оригена и вызванные ими ориге-новские споры подорвали значение школы. Его сочинения считались источником всех новых ересей. Чрезмерный аллегоризм подорвал доверие и к александрийскому способу объяснения Библии. Вследствие оригеновских и арианских заблуждений пришлось также отказаться и от прежнего метода. Более здравомыслящие из ариан, желая уяснить себе все тайны веры, в подтверждение своих положений ссылались на буквальный смысл казавшихся для них благоприятными мест Писания. Надо было поэтому исследовать буквальный смысл в связи со всей системой веры, по определенным общепризнанным правилам, и научно разъяснить всякое недоуменное место. Такого метода и держался св. Афанасий Великий в своих «Четырех книгах против ариан»; но этот метод получил особенное значение в начавшей процветать с 4 в. антиохийской школе, слава которой затмила блеск А. ш. С переселением Родона в Сид в Памфилии (395) закончился ряд настоятелей А. ш., и о самой школе с того времени уже не упоминается.

Как в самой Александрии, этом средоточии неоплатонической философии, так и в катехизической школе преобладало умозрительно-идеалистическое направление духа, склонное к созерцанию и мистике, вследствие чего и объяснение Св. Писания было аллегорически-таинственным. Аллегорические объяснения нередко вырождались в мелочность и курьез; отрицание буквального смысла некоторых мест вредило уважению к Св. Писанию и низводило его на степень книг, исполненных загадок и мифов. Впрочем, упрек в платонизме и неоплатонизме, согласно которому александрийцы будто бы ввели в христианское учение идеи этих философских систем, в этой общей форме неоснователен. Форма изложения, способы выражения и метод нередко сближали их с неоплатониками, частью потому, что они до своего обращения сами обучались этой философии, частью потому, что сами обстоятельства вынуждали их пользоваться ее терминологией и методом, чтобы с успехом бороться с иудейскими неоплатониками и еретическими гностиками. Учителя и ученики в Александрии вообще придерживались эклектизма, выбирая подходящее им из всех философских систем и пользуясь этим для поддержания и распространения христианства. Несмотря на эти недостатки, А.ш. имела огромное значение для распространения и защиты христианской веры, для библейской критики и экзегетики. Из нее вышли такие величайшие богословы, как Афанасий Великий, этот «отец православия», и такие величайшие экзегеты и критические исследователи библейского текста, как Ориген.

329

Дмитриевский, А. ш., Казань, 1884; Д.П. Миртов, Нравств. учение Климента Александрийского, СПб., 1900.

О АНТИОХИЙСКАЯ ШКОЛА экзегетов обнимает собою ряд выдающихся церковных писателей, которые защищали дело христианской религии против язычников, иудеев и еретиков и выделялись научным объяснением Священного Писания. В противоположность мистически-аллегорическим устремлениям представителей александрийской школы члены А.ш. отличались трезвым рассудочным направлением, ясным изложением последовательного хода развития божественного Откровения, исторически-грамматическим объяснением Св. Писания и сочетанием исследования с практическим уважением к содержанию Библии. В начале 4 в. и во время борьбы против гностиков, ариан и оригенистов А. ш. получила особое развитие благодаря ряду высоко одаренных и диалектически способных лиц, а в борьбе против аполлинариан и остатков ариан достигла процветания благодаря деятельности таких писателей и богословов, как авва Диодор, его ученик Иоанн Златоуст, Феодор Мопсуестийский, Полихроний и, наконец, Феодорит Киррский. Своего влияния школа достигла благодаря противодействию произвольно буквальному пониманию иудеев-гностиков, а также и отвержению оригенов-ской иносказательности. Но в ее слишком резком разделении двух естеств во Христе, чрезмерном подчеркивании человеческого и разумного элемента в Откровении, в слишком большой привязанности к букве и историческому элементу заключались и зародыши ее упадка, вследствие чего именно в ее недрах зародились несторианство и пелагианство (см. Феодор Мопсуестийский). Сначала она выступает перед нами просто как школа в широком смысле этого слова, но со времени Диодора Тарсийского она приняла формальный, характер учебного заведения, с определенным учебным уставом и преимущественно монашеским направлением; основой и средоточием богословских наук оставалось в ней Священное Писание. Сократ свидетельствует об Иоанне Златоусте, Феодоре и Максиме, впоследствии епископе Селевкийском в Исаврии, что они посещали монастырскую школу (ασκητή ρ ιον) Диодора и Картерия в Антиохии. Сам Диодор имел превосходного учителя в лице антиохийского учителя Флавиана. Феодорит был товарищем Нестория в монастыре Бвтропия; монастырских заведений и школ в Антиохии и на прилегающих к городу горах было несколько, и многие молодые антиохийцы искали себе умственного и нравственного образования в этих школах благочестивых иноков. Златоуст увещевает родителей посылать своих детей в эти школы и не лишать их этого воспитания в уединении: «пусть они побольше пробудут там, даже от 10 до 20 лет, пока не достигнут духовной и нравственной зрелости и твердости характера, потому что чем более они получат школьных упражнений, тем более приобретут силы в вере, науке и добродетели».

Такие школы он называет аскетериями, монастырями, диатрибами, гимназиями. Из этих свидетельств обнаруживается неосновательность того мнения, что об антиохийской школе можно говорить лишь в более широком смысле этого слова, что она будто бы представляла собой лишь особое богословское направление, а не непрерывный ряд учителей с формальными заведениями. Это, пожалуй, еще можно сказать по отношению к первому периоду экзегетической школы, но совершенно не применимо к периоду ее процветания. До Диодора и Феодорита мы имеем непрерывный ряд учителей, стоящих как в умственной, так и внешней связи между собой, а также и устроенные по общему плану заведения и учреждения, которые были воодушевлены одним и тем же духом и имели одну и ту же организацию.

Господствующий в сирийских школах со времени Лукиана дух был так силен, что он налагал печать антиохийского образования и метода даже и на прибывших извне учителей, как, например, на Бвстафия, родом из Сида в Памфилии, бывшего епископом Севастийским в Армении, и на таких учеников, как св. Кирилл Иерусалимский. Ход развития антиохийских экзегетических школ в своих начатках совпадал с начатками развития христианских школ вообще. Распорядок наук в отдельных аскетериях и гимназиях был в общих чертах тот же самый, что и в одноименных позднейших школах в Александрии, Эдессе, Ни-зибии и в «Виварии» Кассиодора. Чтение, письмо и размышление были средствами к усвоению библейского содержания. Лукиан, родом из Са-мосаты в Сирии, получил свое библейско-бого-словское образование в школе Макария в Эдессе, где издавна процветала христианская наука, и в основанной Оригеном школе в Кесарии и вместе с тем соединил все, что давали для научной обработки Библии Сирия, Александрия и Палестина.

В истории А. ш. можно различать следующие периоды:

1) основание и развитие школы от Лукиана до Диодора (290-370), когда учителями Нэыли Лукиан, пресвитер антиохийский, мученик (ум. в 311); Дорофей, пресвитер антиохийский, современник Лукиана, по свидетельству Евсевия («Церк. история», 7, 32), превосходный ученый и знаток еврейского языка. К ним примыкает множество арианских и полуарианских учителей, которые считали себя учениками Лукиана; между ними были: Евсевий Никомидийский, Астерий, Марий, Феотоний, Леонтий, Евномий, Феодор Ираклийский во Фракии и Евсевий Эмес-ский. Из других православных учителей были: Евстафий Сидский из Памфилии (с 325 епископ Антиохийский; ум. в 360), который в своем рассуждении «О пророчественном духе против Оригена» в самых резких выражениях ратовал против чрезмерного аллегоризма и оспаривания библейских фактов Ветхого Завета; Мелетий, с 360 патриарх Антиохийский, учитель св. Иоанна

330

Златоуста, и Флавиан, с 381 учитель антиохийский, учитель Диодора и Феодора.

2) Время процветания А. ш. от Диодора до Феодорита, с 370 до 450, с непрерывным рядом учителей, во главе которых стоял Диодор, ученик Флавиана и Сильвана Тарсийского, начальник аскетерия в Антиохии, с 378 епископ Тар-сийский в Кяликии. Его всестороннее образование, аскетический образ жизни, острый ум делали его истинным основателем антиохийской экзегетической школы в собственном смысле этого слова. Выдающимся сотрудником Диодора в антиохийской церкви был с 373 Евагрий, великий друг и покровитель блаж. Иеронима. С 388 по 392 он стал вместо Павлина епископом Антиохийским. Иоанн, родившийся в 347 в Антиохии и за свое блистательное красноречие названный Златоустом, одинаково велик как экзегет и как оратор, хотя в своей деятельности имел большее значение для нравственности, чем для догматики. Феодор Антиохийский, сотоварищ Иоанна Златоуста по учению у ритора Ливания, у Меле-тия, Картерия и Диодора, в то же время воспитанник Флавиана, с 392 епископ Мопсуестийский (ум. в конце 427), неустойчивый в своем характере, как и в своем призвании, отличаясь талантом и всесторонней ученостью, был скорее красноречивым оратором. Своими догматическими заблуждениями он, одновременно со своим противником Оригеном, навлек на себя осуждение со стороны Церкви; но как полемист против ариан, евномиан, аполлинариан и оригенистов он имеет важные заслуги. Он установил определенные правила касательно растяжимости буквального и прообразовательного смысла и совершенно отверг иносказательную аллегорию, полагая, что для назидания достаточно буквального смысла и духовного значения. Руководством к отысканию буквального смысла для него служат история, грамматика, текст и контекст. Несториане почитали его как преимущественно своего «экзегета» и подвергали анафеме всякого, кто не признавал его авторитета. Его брат Полихроний, получивший подобное же образование и с 410 по 430 бывший епископом Апамейским на Оронте, и его ученик Феодорит, с 438 епископ Киррский в Сирии, избежали его крайностей и своей преданностью вере, благочестием и методом примыкали к Златоусту; они написали дельные комментарии, которые одинаково чужды крайностей как исключительно аллегорического, так и исключительно исторического истолкования.

Исидор Пелусиот, пустынник и настоятель отшельников у Пелусия в Египте (ум. 434), делал извлечения из творений св. Иоанна Златоуста и в своих многочисленных письмах, из которых до нас дошло более 2 тыс. в 5 книгах, свел герменевтические принципы школы к определенной форме; как компилятор он уже свидетельствует о начавшемся упадке школы. Однако своим упадком школа была обязана преимущественно Несторию, с 428 патриарху Константинопольскому (ум. в 440), который, как ученик

Феодора Мопсуестийского, будучи более оратором, чем экзегетом, формально преподавал и твердо настаивал на учении о двух ипостасях во Христе, так что Эфесский собор 431 подверг его анафеме как еретика. Его приверженцы, не имея себе зашиты в греко-римской империи, бежали в провинции персидской монархии, где несторианство по политическим причинам пользовалось благоволением. Знаменитая школа для образования персидских христиан и священников в Эдессе в Месопотамии с 431 находилась под руководством несторианских учителей; когда эта школа после разных превратностей в 489 была разрушена императором Зеноном, то центром распространения несторианства в Персии сделалась Ни-зибия [Нисибис]. Эта школа обнаружила богатую литературную деятельность, систематизируя догматическое учение и библейские принципы, и процветала до позднейшего периода средних веков.

3) Третий период .отмечает собой упадок А. ш. вследствие несторианских споров и смут, произведенных монофизитами. Тут также можно назвать несколько православных учителей, хотя и уступающих прежним в самобытности и глубине: Марк, Нил (ум. ок. 450), Виктор, Кассиан - все ученики Иоанна Златоуста. Посвященный Златоустом ок. 400 в сан диакона Кассиан был монахом и священником в южной Галлии (ум. ок. 431) и писал на латинском языке. Виктор составил комментарий на Евангелие от Марка. Прокл, патриарх Константинопольский (ум. ок. 447), писал беседы и послания. Василий (ок. 500), епископ Иренопольский в Киликии, примыкает к Диодору и Феодору. Несторианин Козьма, вследствие своих путешествий в Индию получивший название Индикоплова, в экзегетическом и библейском богословии следовал Феодору. Другие ученики Феодора Мопсуестийского, многочисленные сирийские несториане - экзегеты и писатели - перечислены у Ассемани. Все антиохийские экзегеты писали на греческом языке; сирийского же и еврейского или совсем не знали, или знали неудовлетворительно и пользовались гек-заплами Оригена лишь для объяснения текста как своего рода лексиконом. Только несториане в Персии стали пользоваться сирийским языком, который был как церковным, так и придворным языком. Уже Ива, Кума и Проб переводили в Эдессе творения Диодора и Феодора на сирийский язык, на каковом и сохранились некоторые из их творений.

С упадком А. ш. заканчиваются самостоятельные исследования экзегетики. Последующие поколения более или менее черпали из богатых антиохийских источников, с которыми блаж. Августин познакомил и латинских отцов. Труды антиохийских отцов Церкви вообще имели большое значение для понимания Св. Писания. Их строгая, историко-грамматическая экзегетика составляла прямую противоположность произвольным мистико-аллегорическим истолкованиям Оригена и его учеников. Если Ориген часто

331

находил в буквальном смысле нечто невозможное, противоречивое и недостойное Бога, то антиохийцы считали, что каждое место Св. Писания прежде всего должно пониматься в своем буквальном смысле. [...] Бели Ориген своим исполинским трудом - гекзаплами - и своими комментариями положил начало научной экзегетике, то он все-таки не достиг предположенной цели, потому что не исходил из правильных герменевтических принципов. Этой цели суждено было достигнуть антиохийцам, которые умело воспользовались результатами предшествующего времени. Беседы св. Иоанна Златоуста, комментарии Феодора «на 12 малых пророков и послания ап. Павла», фрагменты Полихрония «на Даниила, Иезекииля и Иова» и особенно комментарии Феодорита Киррского сохраняют свое образцовое значение, хотя некоторые из их объяснений, рассматриваемые в свете исследований нового времени, и оказались несостоятельными.

БЛАГОДАТЬ. Слово Б.- евр. хэсэд, греч, χάρις - имеет два главнейших значения. Оно обозначает: 1) свойство Божие, которое, в отличие от благости, простирающейся на всех тварей, в любви, простирающейся вообще на личные духовно-разумные существа, проявляется в отношении к падшему человеку, выражаясь в прощении ему грехов и помиловании, вообще -в спасении; 2) силу Божию, которой совершается спасение человека.

Евр. хэсэд, более соответствующее новозаветному понятию Б., обычно переводится у 70 толковников словом έλεος - милость; словом же χάρις у них обычно передается еврейское хэн, которое служит, во-первых, для обозначения таких свойств в предметах, которые возбуждают чувство эстетического удовольствия: приятности, красоты, изящества (Еккл. 10:12; Сир. 21:19; 37:24; Притч. 5:19; 17:8; 31:30); во-вторых и преимущественно, для обозначения чувствований симпатических: применительно к Богу в Его отношениях к людям означая милость, благоволение, напр., когда говорится о Ное, Аврааме, Лоте, Моисее и др., что они обрели Б. у Бога (Быт. 6:8; 18:3; 19:19; Исх. 33:12-13; Суд. 6:17; 2 Цар. 15:25 и др.); применительно к людям в их отношениях к другим - сочувствие, благосклонность, когда, напр., говорится об израильтянах, что Бог дал им Б. в глазах египтян (Исх. 3:21; 11:3; 12:36; ср. Быт. 39:4; 1 Цар. 16:22; 20:3; 3 Цар. 11:19). В первом смысле χάρις совсем не употребляется в Новом Завете; во втором, за весьма редкими исключениями (Деян. 2:47 -έχοντες χάριν προς όλον τον λαόν, ср. Лк. 2:52; Деян. 25:3), применяется обычно к Богу (Лк. 1:30; 2:40-52; Деян. 7:10, 46; 1 Петр. 2:19 и многократно в приветствиях христианам, высказываемых в начале и конце апостольских посланий). В применении к людям χάρις иногда употребляется в Новом Завете в смысле благодарности (1 Тим. 1:12; 2 Тим. 1:3; 1 Кор. 10:30; 2 Кор. 9:15).

1. Понятие о Б. как свойстве милующей и спасающей любви Божией находит себе выражение уже в Ветхом Завете.' Как обладающий этим свойством Бог слышит молитву взывающего к Нему (Исх. 22:27), укрощает гнев свой на грешника (Исх. 32:12), оставляет беззакония и неправды (Исх. 34:7, ср. Пс. 50:3), прощает грехи уповающим на Него (Пс. 31:5, 10; 129:7, 8; 142:8) и боящимся Его (Пс. 102:11, 13; ср. 5:13). Многократно это свойство указывается наряду с истиной и верностью (Пс. 85:11; 88:15, 34; 91:3; 97:3 и др.), с правдой и судом (Ос. 2:19) и противополагается гневу Божию (Пс. 84:6-8; Ис. 60:10; ср. 54:8). В Новом Завете, где дается полнейшее раскрытие понятия о Б., последняя представляется как милующая любовь в отношении к грешнику, в силу которой Бог предлагает ему принять ничем не заслуженный дар спасения, дарует ему прощение грехов и вечную блаженную жизнь. Такое понятие выражается в сопоставлении Б. с благоволением (ευδοκία), по которому Бог от вечности предопределил усыновить Себе людей (Еф. 1:5 сл.; ср. 2 Тим. 1:9), и с человеколюбием (φιλανθρωπία), явленным в спасении через Христа Иисуса (Тит. 3:4 сл.). Поэтому Б. прямо усвояется название «спасительной» (ή χάρις τοΰ Θεού" ή σωτήριος - Тит. 2:11). Отличительная характерная черта этого свойства Божия в том, что оно действует независимо ни от каких заслуг со стороны человека (2 Тим. 1:9; Тит. 3:5), изливается на него свободно, как чистый дар Божий (Еф. 2:8, 9; 3:7; Рим. 3:24; ср. 5:15), а не как что-либо должное, на что человек имел бы право. Поэтому κατά χάριν (по Б.) - прямая противоположность κατά όφείλημα (по долгу - Рим. 4:4) и έξ έργων (от дел - Рим. 11:6; Еф. 2:8, 9; ср. Ин. 1:17; Рим. 4:16; 6:1, 14; Гал. 5:3, 4; Еф. 1:6; Евр. 2:9). Как свойство Божие Б. так же от вечности принадлежит Богу, как и все другие Его свойства. Хотя предметом действия ее является падший человек и, следовательно, к деятельности она вызвана только грехопадением, но она от вечности существовала в Боге как благоволение или предопределение о спасении, почему и называется «благодатию... данною прежде вековых времен» (2 Тим. 1:9; ср. Еф. 1:4, 6; Рим. 3:29, 30). Что касается откровения этого свойства в мире, то можно сказать, что вся история божественного домостроительства есть не что иное, как сплошное проявление Б. Действие ее началось с самого грехопадения, выразившись в даровании обетования искупления, сопровождавшем наказание (Быт. 3:15), и не прекращалось в течение всей ветхозаветной истории, проявляясь то как милосердие и сострадание к несчастью и бедствиям человечества (Пс. 24:6; 102:8), то как долготерпение, отдаляющее по мере возможности наказание грепшику (Исх. 34:6; Пс. 144:8) и ведущее его к покаянию (Рим. 2:4), то как готовность простить кающегося грешника и даровать ему жизнь (Ис. 55:7; Иер. 18:8; Иез. 18:21-23; 33:11 и др.),- словом, как любовь к падшему во всех ее видах. В этом

332

случае даже сама наказующая правда Божия может рассматриваться как проявление той же спасающей любви, поскольку и она, проявляясь как удаление Бога от грешника, имела своей целью привести его через это к покаянию и затем - к помилованию (Ис. 54:7, 8; Пл. Иер. 3:32; Мих. 7:18). Словом, Б. является душой всего Божественного Откровения, как ветхозаветного, так, тем более, и новозаветного, в котором она нашла полнейшее свое проявление в искуплении, совершенном Иисусом Христом (Еф. 1:6, 7; 1 Петр. 1:13; ср. Ин. 1:14; Рим. 5:21; 15:15). Как высшее проявление Б. Божией дело искупления со всеми его плодами и следствиями само называется в Новом Завете благодатью (Рим. 3:24; 5:15-17). Часто это наименование прилагается также к евангельской проповеди (Ин. 1:16, 17; Деян. 14:3, 26; 15:40; 18:27; 2 Кор. 1:15; Гал. 1:6 и др.).

За исключением пророчества Зах. 12:10, где говорится об излиянии на дом Давидов и живущих в Иерусалиме «духа Б. и умиления» (πνεύμα χάριτος και οίκτηρμων) (с которым, однако, по смыслу тождественны пророчества об излиянии Св. Духа - Ис. 44:3; Иез. 11:19; 36:26; 37:1 сл.; Иоил. 2:28, 29; ср. Ин. 7:38; Деян. 2:17), понятие о Б. как силе Божией, возрождающей и спасающей человека, раскрывается только в Новом Завете. Б. изображается здесь как сила, обитающая в человеке (1 Кор. 15:10; 2 Кор. 12:9) и в нем могущественно действующая (Кол. 1:29), как сила, которая содействует немощам нашим и в состоянии сделать несравненно больше того, чего можем желать мы сами (Еф. 3:20; Рим. 8:26); она сообщает человеку познание Бога и дарует все необходимое «для жизни и благочестия» (2 Петр. 1:2, 3); она призывает человека ко Христу (Гал. 1:15), и она же делает возможным самый ответ с его стороны на этот призыв, открывая его сердце (Деян. 16:14; ср. Ин. 6:44, 45); ею совершается оправдание (Рим. 3:24; Тит. 3:7) и спасение человека (Деян. 15:11; Еф. 2:7; 2 Тим. 1:9); она помогает преодолевать самые сильные искушения (2 Кор. 12:9) и ею же совершается весь земной подвиг христианина (1 Кор. 15:10; Кол. 1:29); словом, она и начинает, и завершает наше спасение (1 Петр. 1:5; 5:10). Сила эта дается независимо от достоинства и заслуги человека, есть чистый дар Божий (Рим. 3:24; 11:6), подаваемый по вере во Христа Иисуса (Гал. 3:5). Она даруется по воле Отца (2 Тим. 1:8, 9; 1 Кор. 6:19) через Сына в силу совершенного Им искупления (Рим. 5:15, 21; 1 Кор. 1:4; Еф. 1:5, 6), во Св. Духе (Тит. 3:5). В силу такого участия всех трех Лиц в раздаянии дара Б., последняя называется то Б. Бога Отца (1 Кор. 1:3; ср. 3:10; 15:10; 2 Кор. 1:2; 6:1 и др.), Духом Божиим (Рим. 8:9, 14; 1 Кор. 3:16; Еф. 4:30; ср. 1 Фесе. 4:8) или «Духом Бога нашего» (1 Кор. 6:11), то Б. Господа Иисуса Христа (1 Кор. 16:23; 2 Кор. 13:13 и др.), силой Христовой (2 Кор. 12:9) или Духом Христовым (Рим. 8:9; Фил. 1:19), Духом Сына (Гал. 4:6), то,

наконец, силой Духа Святого (Рим. 15:13) и даром Духа Святого (Деян. 2:38). Поскольку, однако, спасение созидается преимущественно деятельностью Духа Утешителя, то и Б. как сила, которая усвояет человеку спасение, приписывается главным образом Св. Духу, так что и сами выражения «Б.» и «Дух Святый», «дар Б.» и «дар Св. Духа» являются взаимозаменимыми (Деян. 2:38; 1 Кор. 6:11; 2 Кор. 1:22; Гал. 3:2, 14; 1 Фесе. 4:8), и самый Дух Св. называется «Духом Б.» (Евр. 10:29) (хотя, впрочем, прямо выражение «Б. Духа Св.» в Новом Завете и не встречается). Поскольку Св. Дух сообщает дар оправдания лишь в силу искупительных заслуг и по ходатайству прославленного Христа (Ин. 7:39; 14:16; 15:7), то Б. является специфическим даром Нового Завета.

Кроме двух главнейших указанных значений χάρις употребляется еще: в смысле вообще всякого дара, напр. πάσα χάρις - всякая Б. (2 Кор. 9:8), означает и блага земные, даруемые Богом; ποικίλη χάρις (многоразличная Б., 1 Петр. 4:10) означает различные дары и силы, подаваемые верующим на общую пользу (то же, что и χαρίσματα) (ср. Рим. 1:5; 12:3, 6; 15:15;

1 Кор. 3:10; Гал. 2:9; Еф. 3:2, 7). В смысле благодеяния, духовного или вещественного, χάρις применяется и в отношении к верующим, напр. когда этим именем называется назидание от «доброго» слова (Еф. 4:29), или когда обозначается милостыня, оказанная бедствующим церквам (1 Кор. 16:3; 2 Кор. 8:1, 4, 6, 10; 9:8, 14), равно как и само духовное расположение, соответствующее делу (2 Кор. 8:7).

Новозаветное учение со всей решительностью утверждает, что спасение человека совершается Б. Мысль эта ясно выражается в тех случаях, когда спасение человека сравнивается с новым рождением (Ин. 3:3-7), с новым творением (2 Кор. 5:17; Еф. 2:10), или когда называется оживотворением и воскресением (Еф. 2:5; Кол. 2:13; 3:1). Все, что христианин имеет, он «получает» (1 Кор. 4:7); все, чем он является, совершается Б. (1 Кор. 15:10). Но с другой стороны, новозаветное Откровение столь же решительно ставит спасение и в зависимость от самого человека. Непременным условием спасения поставляются покаяние и вера, зависящие от свободы человека, почему и делаются постоянно увещания к покаянию и вере (Мк. 1:15; 5:36; Ин. 6:29; 10:38; 12:36; 14:1, 11; Деян. 2:38; 16:31 и др.). В послании к Римлянам (1:5) вера представляется как «послушание» (υπακοή), следовательно, как нравственное расположение, которое должно быть усвоено человеком. Деятельное участие человека в деле усвоения спасения ясно предполагается и в призываниях к твердому пребыванию в вере (Деян. 14:22; 1 Кор. 16:13 и др.), к постоянному бодрствованию (Мф. 24:42; Мк. 13:35; 1 Петр. 5:8; Евр. 3:7; Откр. 3:3, 20; 16:15), к напряженному подвигу (Мф. 7:13, 14; Деян. 14:22; 1 Кор. 9:24-27; 1 Фесе. 1:3;

2 Тим. 2:5; 4:7) и вообще к упражнению в доб-

333

родетели и исполнению обязанностей христианина. Таким образом, новозаветное учение признает и Б. и свободу одинаково необходимыми деятелями в созидании спасения, хотя преобладающее значение усвояется все же благодати: «Благодатию Божиего есмь то, что есмь; ... не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною» (1 Кор. 15:10; ср. Рим. 8:26; Еф. 3:20).

2. Догмат о Б. у древних отцов Церкви не был предметом тщательного исследования; в подробное раскрытие учения о действиях Б. и ее отношения к свободе они не входили, ограничиваясь тем общим положением, что в деле спасения все совершается действием Б. Божией, но в то же время ничего не бывает независимо и помимо воли человека; при этом они более останавливались на раскрытии понятия о свободе, выдвигая его на первый план как в противоположность фатализму язычества и натурализму гностицизма (более древние отцы), так и ввиду чисто практических интересов (позднейшие). Более подробное раскрытие учение о Б. получило в церкви Западной, поводом к чему послужило появление в начале 5 в. пелагианства.

Признавая, что человек и после грехопадения сохранил полную свободу самоопределения (liberum arbitrium) и потому имеет «возможность не грешить», пелагиане отрицали безусловную необходимость Б. для доброделания, а видели в ней только вспомогательное средство (adjuto-rium), даруемое для того, чтобы человек мог легче исполнять то, что он мог бы сделать и сам по себе, причем, под Б. разумели преимущественно содержание божественного Откровения, в особенности христианского, и отпущение грехов, подаваемое в крещении.

В противоположность такому воззрению блаж. Августин, утверждая, что после падения грех в человеке стал господствующим началом, что свобода к добру утрачена и на место ее явилась nécessitas peccatum habendi [неизбежность греха], понимал Б. как силу внутреннюю (interna potestas), которая производит в душе грешника само желание добра независимо от его воли и помимо всяких заслуг (sine nobis); Августин определял поэтому Б. как inspiratio bonae voluntatis [внушение доброй воли] и, поскольку воля определяется познанием, поскольку, другими словами, мотив к доброделанию дается верою, усвоял благодати и самое созидание веры как принципа, которым обусловливается все то, что Б. производит в человеке (отсюда августинов-ское: Опте quod non ex fide peccatum [все, что не от веры,- грех ]). Понятным следствием такого воззрения являлось у Августина то положение, что Б. действует непреодолимо (indeclinabiliter et insuperabiliter), побеждает даже и противоборствующую волю; а на естественный в этом случае вопрос, почему же веруют и спасаются не все,-прямым и последовательным ответом явилось учение о безусловном предопределении.

Протест против крайностей такого учения заявлен был со стороны т.н. полупелагианства.

Представители последнего (преп. Кассиан, Фауст, еп. Рейийский) стояли вообще на точке зрения древних отцов, т.е., допуская в человеке свободу - хотя и ослабленную - творить добро (pia desideria, pia studia, provida cura salutis [благочестивые намерения, благочестивые усилия, попечение о спасении]), принимать или отвергать Б., признавали необходимость божественной Б. как внутренней силы и все дело спасения представляли результатом взаимодействия обеих сил (utraque concordant), хотя некоторые из них утверждали, что начало веры зависит только от самого человека, и Б., следовательно, дается в силу некоторой заслуги (secundum aliqua mérita humana).

Дальнейшее развитие учения о Б. на Западе представляет повторение с некоторыми видоизменениями или августиновского воззрения, или пелагианского. В период схоластики тип августиновского учения выразился у Фомы Аквинского, тип пелагианского - у Дунса Скота. По Фоме Аквинскому, человек даже и в первоначальном своем состоянии, а тем более уже в состоянии греховности не может творить добро, достойное вечной жизни. Принципом доброделания, заслуживающего человеку блаженство (principium operis meritorii), является дар обитающей - освящающей Б. (gratia habitualis). Хотя получение этого сверхъестественного дара опосредуется волей человека, но само расположение воли к его принятию, в свою очередь, определяется ничем иным, как внутренним же действием на нее со стороны Бога, так что свобода есть только форма, в которой Бог действует на человека. Последовательно Фома Аквинский допускал и безусловное предопределение.

В противоположность этому детерминистическому воззрению Дунс Скот чисто по-пелагиан-ски признавал абсолютную свободу воли. Последняя, на его взгляд, является как сам по себе вполне достаточный принцип доброделания, так что человек и в естественном своем состоянии, ех puris naturalibus, может любить Бога более всего. Дунс Скот признает, однако, и оправдывающую Б. (gratia gratificans) как сверхъестественную силу. Но этой последней у него не усвояется даже и того значения вспомогательного для свободы средства, какое придавали Б. пелагиане. Все ее значение полагается лишь в том, что она сообщает действиям человека характер заслуг, делает поведение человека богоугодным; действие ее, следовательно, чисто внешнее, и нужна она, оказывается, лишь постольку, поскольку поступки и действия человека ставятся в отношение к Богу. Это воззрение преобладало до конца схоластики.

В новое время воззрение блаж. Августина было усвоено протестантизмом, в более резкой форме - реформатством, признающим безусловное предопределение, в более смягченной - лютеранством. По учению последнего, в человеке после грехопадения не осталось и частицы духовных сил, потребных для совершения «правды духов-

334

ной» (justitia Dei seu spiritualis - в отличие от justitia civilis [справедливости гражданской]); поэтому человек решительно ничего не может сделать для своего обращения - ни приготовить себя к Б. (applicare se ad gratiam), ни содействовать Б., ни даже самодеятельно принять ее. Его отношение к Б. может быть только чисто пассивным. Тем не менее Б. resistibilis [может быть отвергнута], и если человек отвергает ее, то вина падает на него самого (непоследовательность, допускаемая с целью избежать вывода о безусловном предопределении). По возрождении Б. действует совместно со свободой (gratia cooperans). В новейшее время почти все лютеранские богословы (как и Меланхтон) допускают синергизм Б. и свободы и в моменте обращения. Чистое пелагианство в новое время возобновлено в социнианстве и рационализме.

В римском католицизме августиновское воззрение возобновлено янсенизмом; пелагианству-ющий образ представления нашел выражение в молинизме - иезуитизме. Оттенки пелагианских воззрений сохраняются в римско-католическом учении о заслугах.

3. Учение православной Церкви в более частных чертах, хотя не вполне определенно, излагается в «Послании восточных патриархов». Последнее (член 3) различает два вида евангельской Б.: а) Б. предваряющую - просвещающую (χάριζ προκαταρκτική - φωτιστική) и б) Б. особенную (ιδική) - оправдывающую. Дарование первой не зависит ни от каких заслуг со стороны человека и потому ей приписывается в послании характер всеобщности: она «путеводит всех» (πάσι χορηγούμενη). Эта всеобщность предваряющей Б. неоспоримо должна быть понимаема в смысле неограниченности ее дарования одними только предопределенными ко спасению (в кальвинистском смысле) и ее возможной доступности для всех людей,- возможной, но не фактической, в том смысле, что 1) не всем людям приводится слышать слово Христова благовестия, поскольку распространение Евангелия имеет свою историю; 2) не все пользуются ею, поскольку действие ее обусловливается свободой тех, кому она предлагается (через слово благовестия о Христе).

Действие предваряющей Б., по учению «Послания», заключается в том, что она «доставляет человеку познание божественной истины» и указывает «повеления, необходимо нужные для спасения» (или, как в другом месте: «учит делать добро, угодное Богу») ; действие Б. особенной - в том, что она, «содействуя, укрепляя и постоянно совершенствуя (верующих)* в любви Божией, оправдывает их и делает предопределенными». Иными словами - и точнее - действие той и другой Б. можно определить таким образом: действие первой, совершающееся через орудие Слова Божия (евангельской проповеди), состоит в образовании покаянных движений в душе грешника, совокупность которых составляет то, что называется обращением; действие второй,

орудием которой служат таинства, заключается: а) в оправдании человека как действительном внутреннем очищении его от грехов и б) в освящении как искоренении всех греховных навыков и склонностей и возведении верующего на высшую ступень нравственного совершенства (подробнее см. в ст. Возрождение).

«Послание» признает синергизм Б. и свободы, но точно не определяет, как нужно понимать его. Подробного раскрытия и вполне точного определения по этому вопросу не дают и существующие догматические руководства. Последние обычно ограничиваются формулой отрицательного характера, как бы направленной против воззрения, уничтожающего всякое значение свободы. Признавая необходимость участия свободы, они не определяют, как должно представлять взаимодействие обеих сил,- в смысле ли совместно-одновременного их действия, или последовательно-переменного, и во всех ли без исключения моментах процесса усвоения спасения эти силы действуют в зависимости друг от друга. Признавая вообще зависимость действий Б. от свободы, порою, однако, допускают,- а именно, относительно самого начального момента в обращении,-что Б. предваряет свободу и действует в человеке независимо от последней, производя в душевных силах человека такие изменения, в силу которых он и становится только способен к принятию и уразумению евангельской проповеди, а через это и к покаянной вере (полнее этот взгляд раскрыт в соч. протопресвитера ИЛ. Янышева «Православно-христианское учение о нравственности», § 61). Более точным, однако, можно бы считать то решение, что Б. и свобода действуют всегда совместно и в зависимости одна от другой. Это вполне справедливо, в частности, и относительно самого начального момента обращения. Неоспоримо, что возникновение покаянных движений невозможно без оживления сил человеческого духа действием Б. Но едва ли может подлежать сомнению и то, что такое оживление совершается не до образования этих движений, а вместе с ними, в самый момент их возникновения под впечатлением слышания евангельской проповеди как орудия действия Б. В противном случае необходимо пришлось бы или допустить особое магическо-мистическое воздействие Б. на духовные силы человека, или же,- коль скоро признается, что Б. действует через орудие Слова Божия и, однако, производит изменения в душевных силах независимо и помимо воли человека,-допустить, что при данном действии Б. есть некоторый момент, когда проповедь спасения не воспринимается человеком, поскольку силы его еще Не способны к такому восприятию и в этот момент они только подготовляются к последнему, т.е. допустить нечто немыслимое. Кроме того, допущение действий Б. помимо воли человека приводит к неразрешимому вопросу, как можно представить состояние оживления душевных сил в тех случаях, когда слово проповеди встречается со стороны слушающего упорным и

335

окончательным неверием и ожесточением, и для чего может совершаться в таких случаях насильственное благодатное оживление духа. Где нет ни малейших проявлений оживления душевных сил, там нет и никакого оживления. Отсюда тот неизбежный вывод, что оживляющее действие Б. возможно только под условием действия свободы самого человека,- иначе причина такого благодатного действия (являющегося, как сказано, необходимым условием возникновения покаянной веры) могла бы лежать только в божественном предопределении.

Действуя через орудие Слова, Б. возбуждает энергию всех душевных сил - просвещает ум познанием истины, углубляет сочувствие и усиливает стремление к опознанному, но все это не иначе, как под условием участия в этом свободы; без свободы не может быть ни самого опознания истины, ни возбуждаемых последним чувств и расположений. «Просвещающая Б.,- говорится в "Послании восточных патриархов",- споспешествует ищущим ее» (τους Φέλονταζ ώφελεΟ. Это не значит, однако, что человек сам, своими свободными усилиями привлекает Б., а значит лишь то, что Б. в момент действия на человека находит в нем согласующуюся с ней свободу и действует на почве именно этого согласия; но самое желание свободы согласоваться с Б., в свою очередь, возникает именно в тот же самый момент действия Б. Таким образом ни свобода не предваряет Б., ни Б.- свободы; и та и другая действуют совместно - одновременно, в органическом единстве, находясь в зависимости друг от друга. Б. действует в свободе и свобода в Б.; они, по выражению преосв. Феофана, «взаимновходны». Сказанное относительно начального момента вцолне применимо и ко всем последующим. Как начало спасения полагается совместным действием Б. и свободы, так и весь дальнейший процесс его до самого последнего момента совершается неразлучным действием обеих сил,- при господствующем, однако, положении Б. (1 Кор. 15:10).

4. От действий Б. возрождающей отличаются особые дарования Б., которым преимущественно усвояется название χαρίσματα. Под этими дарованиями разумеются особенные силы и способности, представляющие или усиленные и возведенные на особую высоту естественные предрасположения в человеке, или силы совершенно новые, в самой природе основания для себя не имеющие и сообщаемые Св. Духом непосредственно ). Отличительный характер этих да-

*) Χάρισμα употребляется кроме того и в смысле, равнозначущем с χάριζ , для обозначения проявлений свойства божественной Б., когда, напр. (Рим. 11:29), этим словом называются планы божественного домостроительства, в частности - обетования народу Израильскому (Рим. 5:15, 16 -дар оправдания чрез Христа, Рим. 6:23 - вечная жизнь, дарованная чрез Него). Иногда χάρισμα употребляется для обозначения вообще духовного блага (Рим. 1:11), а равно и вещественного, когда, напр., ап. Павел называет этим словом неожиданное избавление свое от смерти (2 Кор. 1:11).

рований в том, что они даются не на личную пользу получающего (как дары Б. оправдывающей и освящающей), а на пользу общую, на служение церкви (1 Кор. 12:5). Нет ни одного дарования, которое давалось бы не для служения; равным образом нет ни одного служения в церкви, для которого не нужно было бы соответствующее особое дарование.

Сообразно двоякого рода потребностям церкви - постоянным и временным, можно различать и два рода дарования: неизменно пребывающие в церкви и проявляющиеся только временно. К первым принадлежат те, которые необходимы для всегда пребывающих в церкви служений распространения веры и созидания спасения людей, т.е. служений слову проповеди и таинствам (указываемые ап. Павлом дары пастырства и учительства - Еф. 4:11; 1 Кор. 12:28; Рим. 12:7; 1 Тим. 4:14-16); ко вторым - дары исключительные и необычайные, каковы, напр., неповторяемый в церкви дар апостольства и другие чрезвычайные дарования первенствующей церкви: дар языков и истолкования языков, дары исцелений, чудотворений, пророчества, различения духов (1 Кор. 12:9-10, 28-30). Впрочем, справедливее и эти последние, наряду с упоминаемыми в Рим. 12:7-8, причислять к дарованиям, которые постоянно существуют в церкви. И теперь в таинстве миропомазания «каждому (верующему) дается на пользу (1 Кор. 12:7), т.е. для служения общему делу какое-нибудь особенное дарование Духа, подобно тому как в первенствующей церкви оно сообщалось через возложение рук апостольских,- только дарования эти теперь не так видны в каждом, как в членах церкви первенствующей... Но коль скоро кто займется делом спасения, как должно, и потрудится над очищением сердца, особенность дара его тотчас обнаруживается: он начинает действовать сим даром -воочию всех» (еп. Феофан, «Толкование Послания св. ап. Павла к Ефесянам», М., 1879, стр. 246).

5. Явлением в мир Б. Христовой положено основание «царству Б.», которое лежит как бы посредине между царством природы и царством славы. Так как Св. Дух обитает в церкви и в ней совершает спасение людей через Слово Божие и св. таинства, то царство Б. есть то же, что и церковь. Конец этого царства для всего мира -последний суд, когда оно перейдет в царство славы. Что касается каждого человека в частности, то нельзя указывать на смерть как на общий для всех предел, за которым нет уже места для действия Б. Христовой. Если для праведников по смерти предначинается уже царство славы (церковь торжествующая), то для веровавших во Христа, но не успевших совершить должного покаяния, не заключается еще окончательно царство Б. Церковные молитвы за усопших не имели бы определенного смысла, если бы церковь признавала смерть таким пределом, за которым невозможны никакие изменения в судьбе человека. Она отвергает только молитву за ожесточив-

336

шихся в неверии грешников (Мф. 12:31-32; 1 Ин. 5:16), справедливо усматривая в их ожесточении конечный предел их пребывания под временем Б. и признавая частный посмертный суд для них судом последним.

Нельзя высказать с такой же определенностью суждение о загробной участи не слышавших Евангелия в течение земной своей жизни. Но если иметь в виду, что как оправдание, так и осуждение не может совершиться окончательно без явления «Мужа», предопределенного Богом праведно судить вселенную (Деян. 17:31), что именно Христос «лежит» как «на восстание», так и «на падение» людей (Лк. 2:34), если принять, далее, во внимание апостольское учение, что Христос «и находящимся в темнице духам, со-шедши, проповедал» (1 Петр. 3:19), что «и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотню, жили по Богу Духом» (там же, 4:6), то едва ли можно решительно ограничивать время возможного для них вступления в царство Б. пределами только зем-

НОИ ЖИЗНИ.

См. помимо трактатов о Б. в догматич, руководствах: еп. Феофан, Письма к одному лицу в Петербурге по поводу появления там нового учителя веры, СПб., 1881 (особенно письмо 3-е) ; протопр. ИЛ. Янышев, Православно-христианское учение о нравственности, М., 1887, §§ 52 и сл.; по истории догмата: АЛ. Катанский, Учение о Б. Божией, ХЧ за 1900 и 1901 и отдельное издание. П.И. Лепорский.

О БОГ, высочайшее имя, с которым соединяются все чистые и светлые упования человечества. В Нем бытие находит себе объяснение и оправдание - свою причину и свою цель. Искание причин есть дело науки, и догадки о целях - занятие философии, но не наука и не философия показали Б. духовным очам человечества. Наука в исследуемой ею действительности постоянно находила противоречивую множественность. Производя и размножая создания, природа сама же и уничтожает и убивает их. Отсюда - вывод о равнодушии природы и об отсутствии целей в круговороте жизни. Приняв этот вывод, наука должна ограничить свой предмет изучением последовательности и связи феноменов и отказаться от мысли выходить из временно-пространственных условий в трансцендентную область. Философия в своих исследованиях изначально руководствовалась логическим стремлением к единству. Это стремление побуждало ее мыслить бытие как единое целое и все явления мира рассматривать как обнаружение одного начала. Как и все люди, философы предпочитают добро злу и красоту безобразию; поэтому им хотелось верить и они учили, что абсолютное начало, проявлением которого служит мир, есть и высочайшее благо, и высочайшая красота. Но если все есть проявление единого, то тогда и все то зло, которое знает история человечества, и все разрушительные действия стихий должны быть также рассматриваемы как его законное проявление. Этот вывод бросал мрачную тень на грезы идеалистической философии, и философия была не в

силах ее устранить. Стремления человека к истине, добру и красоте, искание правды найдут ли себе отклик и удовлетворение свыше? На этот вопрос не могли дать ответа ни наука, ни философия. На него отвечает религия Откровения учением о Б.

У вселенной есть Отец, Который произвел ее силою своей всемогущей любви, ничем не умалив через это своей бесконечной полноты. Наделив созданные Им твари различнейшими дарами, Он дал тварям разумным наилучший и высочайший дар - свободу, способность самоопределения, в некотором смысле способность духовного самосозидания. Свободное следование высочайшим стремлениям духа (к познанию истины, исполнению добра, установлению гармонии - царства мира - в мире) встречает себе помощь и содействие Небесного Отца; противление этим стремлениям есть отчуждение от истинно блаженной жизни, это - та тень зла, которая лежит на мире и которая сама в себе носит зародыш собственной гибели и смерти. Так, религия Сткровения учит: есть Б.- абсолютно свободная личность, бесконечная сила (самопричина и причина всего), совершенный разум и безграничная любовь. Ни в одной из естественных религий нет такого представления о Б. Многообразие явлений природы и стремление воображения к многообразию раздробило там образ единого божества, олицетворяя каждый из атрибутов Б. и противополагая как самостоятельные лица различные проявления Его божественной силы (благодетельные и караюшие). Стремление к единству сливало эти олицетворенные образы божественных свойств между собой и с миром, и так политеизм становился вместе с тем пантеизмом.

Философия приняла учение Откровения о Б., но часто в своих попытках осмыслить и выяснить его она искажала его, на место живого Бога Отца она ставила какую-то бледную абстрактную тень совершенства и утверждала, что это и есть истинный Б., а что Б. религии Откровения есть образ, заключающий в себе непримиримые внутренние противоречия. Каждое из свойств Божиих она отрицала в Б. как недопустимое в бесконечном. Относительная истинность таких философских отрицаний заключается в том, что ни в каких словах и понятиях несовершенного языка и разума человеческого не может быть выражена адекватным образом сущность Божества. Но ложь и зло этой философии заключается в том, что она возможно полное и живое представление Б. пытается заменить ненужными и ничего в себе не заключающими абстракциями.

Б. есть абсолютная личность. Такое определение, говорят, заключает в себе внутреннее противоречие. Личность - «я» - непременно должна быть бытием конечным, ограниченным. Бытие «я» предполагает собой как свое необходимое условие бытие «не-я», и мыслить свое «я» можно только противополагая его «не-я». Таким образом Б., чтобы быть и мыслить себя личностью, должен иметь нечто вне себя, некое инобытие.

337

Но тоща он оказывается зависимым! β во абсо-лютным. Такие соображения многим представлялись очень сильными, и замечательно, что некоторые, несомненно, благочестиво настроенные мыслители (Мальбранш, Фенелон• Боссюэ) никогда в определениях Б. не употребляли термин «личность». Но что такое «личность» в «я»? В приложении к человеку психология употребляет эти термины η различных значениях, однако вообще будет справедливо сказать: «я» есть совокупность всего, мне неотъемлемо принадлежащего. Мысль о «я» есть мысль о принадлежащем мне как о моем. Из такого определения «я» действительно вытекает зависимость конечного «я» по происхождению, развитию и мысли от «не-я». Конечное «я» не может быть самобытным, в развитии его играют роль фактора воздействия внешнего мира. Сознание человеком своего «я», его самосознание развивается постепенно. Процесс развития личности есть процесс самопознания и самоосвобождения. Чем более развивается человек, тем более приобретает он полное и богатое содержанием представление о своей личности и тем независимее чувствует себя его «я». Личность есть начало самоопределяющее и самосознающее, и по мере развития человек чувствует себя более способным к самоопределению и обладающим более глубоким самосознанием. Но оставаясь ограниченным, человек никогда не может приобрести способности безусловного самоопределения. Весь мир ограничивает его само-определяемость, начиная с его собственного тела. Равным образом как бы ни было развито самосознание человека, оно никогда не отражает в себе полного образа его «я». Человек никогда не может обнять всех сокровенных изгибов своего духа и проникнуть своим самосознанием в его глубочайшую сущность. Вот почему личность человека должна быть признана несовершенной, ограниченной. Однако, будучи несовершенной, она является отображением личности совершенной, абсолютной. По своему бытию абсолютная личность не зависит ни от чего внепгаего. Совокупность божественных свойств существует вечно и неизменно. «Я» абсолютного есть представление божественных свойств и сил как принадлежащих этому «я», представление, адекватное этим свойствам и силам. Как бытие абсолютного, так и самопредставление абсолютного не нуждаются ни в чем внешнем. Представление абсолютного личностью сообщает Ему определенность.

Но, говорят, определять - значит полагать предел, ограничивать. Это возражение есть филологическая игра словами. Определять не значит ограничивать, а значит указывать признак. Абсолютное нельзя мыслить неопределенностью, раскрытием которой является наш определенный, подлежащий измерениям мир. Бели бы абсолютное было неопределенностью, то ничто бы не могло превратить его в определенный мир: потенциальная энергия сама собою никогда не может перейти в кинетическую. Нужно будет допустить еще существование какого-то Начала,

управляющего самим абсолютным, но этого допустить нельзя; поэтому должно принять, что абсолютное не есть неопределенность, но полнота определенности. Оно само определяет себя как безусловное бытие, не подлежащее никакой внешней зависимости, само определяет законы своего бытия и сознает себя как абсолютную, безусловно-свободную личность.

Понятие свободы хотят тоже признать несовместимым с понятием абсолютного. Свобода предполагает размышление, рефлексию, колебание между различными решениями, выбор между добром и злом. В средневековой схоластической философии был поставлен вопрос: Б. есть ли первоначально и прежде всего воля, так что Его разум и законы разума суть раскрытие и выражение этой воли, или, наоборот, Его воля подчинена Его разуму? Фома Аквинат склонялся к последнему ответу, и у него в сущности выходило, что воля Божия есть необходимое выражение Его разума. Но Б. есть совершенство, само становящееся совершенством, равно само утверждающее и свой разум и определяющее свою волю. Свобода конечных существ не безусловна и ограничена. Свободные действия суть те, которые нельзя представить как необходимое следствие предшествовавших условий. Но в свободных действиях конечных существ всегда неизбежен значительный элемент необходимости. Человек стоит в зависимости от внешнего мира, от своей собственной ограниченной природы, от своего незнания целей и средств. Этих условий несвободы нет в абсолютном. Человек только постепенно приобретает все большую и большую свободу. Совершенствуясь нравственно, он становится независимее от своей низшей природы; расширяя свой кругозор, он увеличивает количество представляемых им возможных разумных деятельно-стей. Абсолютное вечно существует независимо ни от какого инобытия; средства, которыми оно владеет для достижения целей, и цели, которые оно может Себе полагать, бесконечны по числу. Абсолютное есть полнота самоопределяющегося бытия. Имея абсолютную волю, Б. имеет бесконечную силу, владеет всемогуществом.

Представление Б. как бесконечной силы вообще не оспаривается, но очень часто понимается неправильно и неясно. Собственно, всякая сила в природе в некоторых отношениях может быть названа бесконечной. Сила притягивающей точки бесконечна по сфере своего действия, ибо действие ее - как бы оно ни было ничтожно -мыслится нами простирающимся на всю бесконечную вселенную. В центре своего действия она бесконечна и по напряженности действия, как показывает нам вычисление. Что справедливо о точке притягивающей, то справедливо о точке светящейся и т.д. Но бесконечная напряженность (интенсивность) силы в точке есть мнимая, ибо точка есть нуль пространства, в действительности все являющиеся в мире силы в самом ограниченном объеме конечны по своей интенсивности, и это свидетельствует о конечности физического

338

мира. Бесконечной силой будет та, которая бесконечна везде но своей напряженности (вычисление и размышление показывают нам, что если бы какая-либо сила была бесконечна в каком угодно малом объеме, то она была бы бесконечной и во всей вселенной). Такой силы не знает мир. Такую силу мы мыслим принадлежащей Богу. Три признака мыслятся в представлении божественной силы: 1) абсолютная свобода: божественная сила может и производить и не производить действия, может производить все, что ей благо-угодно; 2) все начала,* образующие вселенную, произведены этой божественной силой; 3) вселенную нельзя рассматривать по отношению к божественной силе как явление по отношению к ости. Никакое конечное бытие не может обнаружением или проявлением божественной сущности. Человек создает идею предмета, но материал и силы для его создания он берет извне. Божественная мысль есть сила, дающая бытие тому, что мыслит бытием. Божественная мысль представляет конечное живое разумно-свободное существо, и это существо силою божественного представления живет и действует свободно. Вот почему некоторые благочестивые мыслители говорили, что мир перестал бы существовать, если бы Б. перестал его мыслить существующим (ср. Деян. 17:28). Так представление божественной силы соединяется с представлением божественного мышления.

Б. есть совершенный разум. Человеческое мышление ограничено по своему материалу (представляющему собой то, что открывается духу человека), по своим приемам (оно постоянно пользуется фикциями, каковы: общие понятия - напр. люди, системы - в природе нет систем, теория измерения - напр. числа, в природе нет тождественных предметов, а числа предполагают тождество), по своим результатам (добытое им познание никогда не обнимает всецело познаваемый предмет, никогда не проникает до его сущности). Божественное познание знает вещи таковыми, каковы они суть, адекватно вещам; не пользуется никакими логическими приемами нашего конечного мышления. Это подало повод к отрицанию мышления в абсолютном. На самом деле в абсолютном должно только отрицать недостатки конечного мышления. Божественное мышление само создает материал для своей мысли, мыслит все бесконечные возможности; что мыслит действительностью, то и становится действительностью; мыслит все возможные средства и все возможные цели. Философия первых веков христианства усвояла иногда божественному мышлению наименование ύπερνόησις [сверхмышление ].

С совершенным разумом в Б. соединяется безграничная любовь. Любовь есть услаждение блаженством или счастьем любимых существ. Что счастье конечных тварей, которых любит Б., не увеличивает самоуслаждения бесконечной любви, это понятно, ибо бесконечное нельзя увеличить. Но выдвигают другое возражение.

Говорят: любовь абсолютного не может себе находить удовлетворения в конечном. Человек не может удовлетворяться любовью к животным, он ищет любить подобных себе. Так и любовь бесконечного должна искать бесконечного, но бесконечное одиноко, и поэтому его любовь остается неудовлетворенной. На это возражение религия Откровения отвечает учением о троичности. Единое по существу абсолютное троично в лицах. Вся полнота божественного содержания принадлежит всецело каждому из божественных лиц, но каждое особым образом относится к другим лицам и, затем, каждое имеет особые отношения к миру. Во взаимоотношениях божественных лиц осуществляется бесконечная любовь абсолютного - почему блаж. Августин сказал: vides trinitatem, si caritatem vides [«ты лицезришь Троицу, если лицезришь любовь»]. В отношениях трех лиц к миру открывается и безграничная любовь Божия к тварям (Ин. 3:16; 14:16).

Как три лица, так и все божественные свойства в Б. суть неразрывное единство. Как мысль и чувство неразделимы в душе человека, как выпуклость и вогнутость неразделимы в окружности, так и все божественные свойства суть нечто абсолютно единое. Будучи единством, Б. есть полнота бытия, есть всесовершенное существо и как таковое не подлежит изменениям. Но то, что неизменяемо, не подлежит условиям времени, и то, что своими абсолютными совершенствами наполняет все, не подлежит условиям пространства. Трудно конечному существу, ограничиваемому всевозможными условиями, мыслить безусловное, но, однако, только в мысли о безусловно совершенном существе конечная мысль находит себе удовлетворение. Разочарование и озлобление издавна пытались отрицать существование реальности, соответствующей этой мысли (см. Атеизм). В борьбе с этим отрицанием религиозная и философская мысль в свою очередь издавна выдвигала доказательства бытия Божия. Людям, которые перестали ощущать Б. в собственном сердце, начали указывать на то, что о бытии Б. свидетельствует все существующее.

Уже языческая философия при своем далеко неясном понимании Божества предлагала такие доказательства. Таковым прежде всего является разговор Сократа с Аристодемом Малым, передаваемый Ксенофонтом в его 'Απομνημονεύματα (1,4). Сократ в этом разговоре указывает Аристо-дему, что создатель одушевленных существ должен быть неизмеримо выше создателей статуй и поэм; что целесообразное устройство человеческого организма доказывает, что он создан высшим разумом, ибо целесообразное не производится случаем; что человек от существования своего разума должен заключать к существованию высшего разума; наконец, из тех преимуществ, которыми человек наделен перед всеми тварями, он должен заключать, что он служит предметом особенной заботы Божества.

339

В сочинениях ученика Сократа - Платона можно найти много материала для доказательств бытия Божия. Устанавливая, что действительный мир не есть истинно сущий, что он как свое необходимое условие предполагает мир высший, идеальный, мир идей, образующих из себя систему или иерархию, во главе которой стоит идея блага, в этой последней идее Платон указывает человечеству Б. Бытие мира, в котором мы живем, заставляет предполагать бытие Демиурга, который создал его по своей благости, предполагать бытие Ума, который сообщил устройству мира стройность. Наблюдаемая нами относительная добродетель заставляет предполагать существование добродетели абсолютной. Относительная красота, которую встречаем мы на земле, утверждает в том, что «существует красота абсолютная, не заключающая в себе ничего чувственного и телесного, красота сама в себе, от которой происходит все прекрасное, причем возникновение и уничтожение всех новых видов прекрасного не увеличивает, не уменьшает и ни в чем не изменяет ее» (об идеях в сочинениях Платона см.: «Федр», «Федон», «Филеб», «Государство», об Уме - «О законах», о Демиурге -«Тимей», о красоте - «Пир»).

Прямое доказательство бытия Единого Б. дал ученик Платона Аристотель. Чистая материя, по Аристотелю, есть только потенция, возможность бытия. Она становится действительностью лишь вследствие того, что она принимает форму, что совершается посредством движения. Форма есть движущее начало. Но в действительности форма является лишь соединенной с материей. Мы не видим ничего, что было бы только движущим, но все является и движущим и движимым вместе. Таким образом, мы видим только такие причины, за которыми стоит ряд других причин. Но ряд причин не может идти в бесконечность. Должно быть нечто, что только двигает и не движется, чистая форма (полная реальность), абсолютно не заключающая в себе материи, недвижимый двигатель - Божество (πρώτον κινούν, перводвигатель; это доказательство и учение о Боге изложено Аристотелем в 12-й книге «Метафизики»). На латинскую почву греческие доводы в пользу бытия Божества перенес Цицерон («О природе богов», De natura deorum). Он развил историческое доказательство бытия Б., исходящее из того, что все народы верят в богов (Tuscul. disput. 1, 13).

Последователи истинной религии в дохристианскую эпоху - евреи видели сильнейшее доказательство бытия Божия в знамениях и чудесах. Однако уже более чем за тысячу лет до Р. Хр. они стали усматривать такое доказательство в красоте и величии мира (Пс. 18:2; 96:6; Иов. 12:7-9; гл. 37-41). Более чем за сто лет до Р. Хр. они вполне и ясно осознали значение этого доказательства и широко разрабатывали его. «От величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их», говорит неизвестный священный писатель этой эпохи (Прем. 13:5).

В христианскую эру первым предложил новое доказательство бытия Божия блаж. Августин. В своем доказательстве Августин исходил из идеи блага. Человек любит только благо, все вещи он любит постольку, поскольку в них заключается благо. Но не все вещи мы любим равно, потому что по нашему представлению в одних вещах больше, в других меньше блага. Для того чтобы судить таким образом, нужно, чтобы в нашей душе была запечатлена идея блата в себе, неизменный корректив для оценки различий между частными благами. Это благо в себе, благо абсолютное и неизменяемое есть Б., Которого наш разум познает непосредственно, делая отвлечение от всех частных и относительных благ (De Trinitate, liber 8, cap. 3).

Это доказательство расширил Ансельм Кентерберийский. Как различные степени блага заставляют заключать к бытию блага высшего, абсолютного, так различные степени величин конечных и ограниченных заставляют заключать к величию бесконечному и, наконец, бытие существ изменяемых и контингентных (которые могли бы быть и не быть) заставляет необходимо предполагать существование бытия высшего, неизменяемого, необходимого. Это бытие есть вместе с тем и бесконечное величие, и бесконечное благо: оно есть Б. (Anselm. Monolog. С. 1-4). С именем Ансельма связывается еще онтологическое доказательство бытия Б. Идея Б. есть идея существа совершенного, выше которого ничего нельзя себе представить. Но в числе признаков такого существа мы необходимо мыслим существование. Если бы это не было так, то мы могли бы себе представить другое существо, которое, соединяя бытие с совершенствами первого, было бы выше первого. Но это противоречит нашему представлению о Б. как высочайшем существе. Таким образом, мы необходимо мыслим Б. существующим. Существующим Его мыслит и безумец, говорящий, что нет Б. Таким образом, Б. действительно существует (Anselm. Proslog. С. 2).

Против онтологического аргумента Ансельма восстал монах Гаунилон в сочинении liber pro insipiente [«Книга в защиту безумного» ] и потом с еще большей силой Фома Аквинат (Sum. theol. Par. 1, ou. 2, art. 1). Сущность возражения: бытие не есть признак совершенства и поэтому в понятии совершеннейшего существа нет необходимости мыслить его бытие. Со своей стороны Фома Аквинат обобщил августино-ансельмово доказательство. Мы постоянно сравниваем между собой различные предметы, постоянно говорим «более», «менее»; этот метод сравнений заключает в себе признание бытия некоего максимума. Таким образом, наша вера в бытие относительных предметов природы необходимо заключает в себе веру в бытие абсолютного Б. (Sum. theol. Par. 1, qu. 2, art. 3).

Много для теории доказательств бытия Б. сделал Декарт (1596-1650, Meditationes III). Он дал (независимо от Ансельма) онтологический

340

довод в новой постановке. Я - бытие несовершенное, но я имею идею о бытии совершенном и я принужден мыслить, что эта идея вложена в меня существом, которое владеет всеми совершенствами - Богом. Другой довод Декарта: я существую не сам собою. Если бы было последнее, я наделил бы себя всеми совершенствами, которые только представляю. Я существую благодаря кому-то другому, и этот другой есть бытие совершеннейшее. Если бы он не был таковым, то я и для него, как для себя, должен бы был искать причины в бытии совершеннейшем. Декарт выводит еще бытие Б. из присущей человеку идеи бесконечного. Человек - существо конечное - не мог сам создать этой идеи, не могла она явиться и от воздействия на человека бытия конечного (мира): только бесконечное существо могло ее вложить в душу человеческую.

Младший современник Декарта - Паскаль ополчался против всех доказательств бытия Божия, находя их теоретически несостоятельными и практически даже вредными. Он искал таких доказательств в чувстве, в чудесах истинной религии, в Библии и истории христианства. Но вместе с тем он предложил своеобразное доказательство бытия Б., основанное на теории вероятностей. Вследствие нашей ограниченности мы не можем знать, есть ли Б. или нет, но мы необходимо должны признать то или другое, необходимо должны держать пари о бытии или небытии Б. Что же выбрать? Без колебания, бытие Б. Шансы выигрыша и проигрыша равны, но в случае выигрыша мы получаем вечное блаженство, а в случае проигрыша в сущности ничего не теряем.

Намного переживший Паскаля его современник Боссюэ попытался дать доказательство бытия Б., исходя из идеи истины. Необходимо, чтобы истина кем-нибудь понималась вполне. Человек, как он ни ничтожен, знает отчасти законы природы и вместе с тем ясно сознает, что ничего не было бы создано, если бы эти законы не понимались вполне кем-либо другим, и потому он заключает, что следует признать вечную мудрость, в которой все законы, порядок и пропорции имеют свое первоначальное основание (De la connaissance de Dieu. en. 4, art. 5, 6, 9 et 10). Боссюэ дал и другое своеобразное доказательство. Б. есть бытие совершенное, все прочее есть бытие несовершенное, в различной степени приближающееся к небытию. Каким же образом несовершенное существует, а совершенное - нет? То, что ближе к небытию, существует, а то, что есть совершенное бытие и ни от чего не происходит, не существует? (Elevations, prem. sem., prem. élev.).

Знаменитый противник Боссюэ Фенелон, расходясь с ним по другим богословским вопросам, сходится с ним в методе и содержании доводов бытия Б. Идеи, составляющие основание моего разума, и я - две различные вещи. Я изменяюсь и ошибаюсь. Идеи - абсолютно истинны и неизменны. Даже если бы я не существовал, истин

ность этих идей осталась бы неизменной. Осталось бы неизменно истинным, что одна и та же вещь не может в одно и то же время существовать и не существовать, что лучше быть самобытным, чем произведенным кем-либо, и т.п. Эти идеи не могут быть произведены внешними объектами, еще менее можно считать объектами их самих. Внешние объекты контингентны, изменяемы и преходящи, идеи всеобщи, вечны и неизменны. Я не могу и усомниться в их существовании, ибо то, что всеобще и необходимо, скорее должно существовать, чем то, что может быть и может не быть. Должно быть нечто реальное и действительно существующее, что соответствует моим идеям, нечто, что находится во мне, и что, однако, не есть я, что выше меня и что пребывает со мной даже тогда, когда я не думаю о нем; наконец, что мне более близко и более интимно, чем моя собственная сущность. Это бытие, столь удивительное, столь близкое и столь неизвестное, есть Б. (Fénel., Existence de Dieu, 2 part., en. 4, en. 11; 1 part., eh. 11).

Лейбниц предложил доказательство бытия Б., исходя из закона достаточного основания. Вещи, которые мы наблюдаем и исследуем, ограничены, контингентны и не имеют в себе ничего такого, что бы делало их бытие безусловно необходимым. Они могут принимать различные образы и движения и являться в различном порядке. Для состоящего из таких контингентных вещей мира нужно искать достаточного основания. Его нужно искать в субстанции, которая есть сама для себя достаточное основание и которая, следовательно, необходима и вечна. Нужно, чтобы эта причина была разумной, определяя к бытию этот контингентный мир, а не другие, бытие которых равно возможно. Лейбниц исследовал еще вопрос о том, не заключает ли в себе понятие такого необходимого существа противоречий, возможно ли оно, и из его возможности с необходимостью выводил его действительность («Теодицея»).

Кант (1724-1804) подверг беспощадной критике все предлагавшиеся до него доказательства бытия Божия. Из субъективной необходимости мысли не следует несомненность объективной действительности. Мы необходимо мыслим все совершающимся во времени, но несомненно, что такого времени, какое мы представляем, совсем не существует. Этот гносеологический принцип, утверждающий, что невозможно доказать соответствие нашего мышления бытию, безусловно отрицает силу онтологического доказательства. Вместе с этим доказательством падает и заключение о бытии Б. от бытия мира как от следствия к причине (космологическое доказательство). Кроме гносеологических оснований его колеблет еще и то, что в нем принцип, по которому в нашем мире случайностей все являющееся имеет для себя причину, произвольно переносится за пределы этого контингентного мира. В заключении от явлений целесообразности и красоты в мире (физико-теологическое или телеологическое доказательство) Кант видит крайнее несоот-

341

ветствие между ограниченностью опыта и бесконечностью вывода («Критика чистого разума»). Но если бытия Б. и нельзя доказать, однако должно признавать это бытие. Кант предлагает для этого нравственный довод. У человека есть стремление к совершенству. Это совершенство недостижимо в этом мире; следовательно, должно предполагать, что человека ожидает бессмертие. У человека есть требование, чтобы совершенство соединялось со счастьем (разумное существо может быть счастливо лишь тогда, когда все вокруг него происходит согласно его воле и желаниям. Нравственно развитый человек, видя вокруг себя страдания и нищету, не может быть счастлив). Гармонию счастья и совершенства может произвести только Б. Вера в Б. и должна служить человеку руководительным маяком в его стремлении κ совершенству («Критика практического разума»).

Соглашаясь с Кантом в том, что бытие Б. недоказуемо теоретическим путем, Якоби высказал мысль о том, что для убеждения в бытии Б. существует не логический, а иной - опытный путь. Б. непосредственно воздействует на дух человека, и человеку присуща способность восприятия этого откровения Б. Так, в бытии Б. мы убеждаемся тем же путем (опытным), как и в бытии внешних вещей, и приобретаемая таким путем уверенность стоит неизмеримо выше той, какую могут дать логические доказательства («О вере, или Идеализм и реализм», «Glauben oder Idealismus und Realismus»).

Почти одновременно с Якоби своеобразные доводы в пользу бытия Б. предложил Мен де Биран. Человек познает свое «я» как совокупность усилий, стремящихся преодолеть сопротивления, идущие отовсюду (от собственной и от всей природы). Подчиняясь природе, человек живет чувственной, животной жизнью. Побеждая ее и высвобождаясь из подчинения ей своими усилиями (волей), он живет жизнью разумной. Но и эта жизнь не может удовлетворить его. Полное удовлетворение он может найти лишь в подчинении своего освобожденного «я» высшей реальности и в общении с этой реальностью. Таким образом, потребности духа предполагают бытие Б. Мен де Биран сближает понятие причины с понятием воли и «я» (effort - причина-усилие, идущее от субъекта и производящее действие). Но человеческое «я» не есть и не может быть причиной всего, значит есть некоторое универсальное «я», которое произвело все.

Делались попытки классифицировать эти и другие возможные доказательства бытия Б. В немецкой философской литературе преимущественно принята классификация Канта: 1) доказательства от данных прямого опыта (явления красоты, целесообразности) - телеологические; 2) доказательства от неопределенного, возможного опыта (нечто существует, есть бывание, контингентность) - космологические; 3) доказательства от чистых понятий (от идей к бытию) -онтологические. Во французской философской

литературе преобладает такая классификация: доказательства физические (от явлений в природе), метафизические (из данных сознания и разума), нравственные (из данных истории, из фактов веры и учреждений в человечестве; сюда присоединяют и эстетические доказательства). И та и другая классификация имеют свои достоинства и недостатки, но рамки их во всяком случае слишком недостаточны или слишком общи, чтобы заключить и исчерпать все свидетельства о Боге, идущие от всего существующего. Но, однако, как ни громки и ни многочисленны эти свидетельства, у человека они не родят веры в Б., пока человек не ощутит Б. в собственном сердце. Тех, из сердца которых хитростью лукавого похищены семена веры, эти доказательства должны побуждать молиться молитвой несчастного отца, о котором повествует Евангелие: «Господи! помоги моему неверию» (Мк. 9:24).

Ф. Голубинский, Лекции по умозрительному богословию; В. Кудрявцев-Платонов, Сочинения, т. 2, вып. 3; Михаил (Грибавовский), Бытие Божие; С. Глаголев, Сверхъестественное Откровение и естественное богопознание вне истинной Церкви, ч. 2 (и примечания ко 2-й части). СС. Глаголев.

О БОГОВДОХНОВЁННОСТЬ. или, по другой терминологии, Богодухновенность (ΰεοπνε-υστία, inspiratio). Этим именем обозначается: 1) особое воздействие Св. Духа на провозвестников Откровения, руководящее их в понимании и передаче последнего; 2) свойство писаний свящ. авторов, по которому они являются не делом личного творчества этих авторов, не простым человеческим произведением, а словом самого Бога. Эти два момента в понятии Б. стоят в тесной связи между собой: если провозвестники Откровения являются орудиями действующего через них Св. Духа, то проповедь их,- устная ли, переданная ли письменно,- одинаково является Словом Божиим.

I. Основания для учения о Б. даны в Св. Писании. Уже в Ветхом Завете ясно выражается мысль о действии Духа Божьего в пророках и других провозвестниках Откровения (Исх. 4:12; 2 Цар. 23:2; Ис. 2:1; Иез. 1:3; 6:1; 7:1 и др., Мих. 1:1 и мн. др.). В Новом Завете эта мысль находит себе решительное подтверждение. Относительно пророка Давида Сам Спаситель говорит, что он по вдохновению (εν πνεύματι) называет Его Господом (Мф. 22:43; Мк. 12:36: εν τφ Πνεύματι τφ άγίψ [Духом Святым]). Не менее определенно она выражается ап. Петром, когда он, применяя одно из пророчеств Давида к Иуде, говорит, что это пророчество предрек его устами Св. Дух (Деян. 1:16); равно в словах молитвы первых верующих: «Владыко Боже... Ты устами отца нашего Давида сказал Духом Святым» (Деян. 4:25). Это представление ап. Петр применяет и ко всем вообще ветхозаветным пророкам: «Бог предвозвестил»..., «Бог говорил устами всех Своих пророков» (Деян. 3:18, 21; ср. 1 Петр. 1:11), и со всей решительностью во 2-м Послании (1:21) утверждает, что «никогда пророчество не было

342

произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы (φερόμενοι, Vulg.- inspirati, слав, просвещаеми) Духом Святым». Равным образом и ап. Павел указывает как на непосредственный источник пророческого слова на Бога, и в этом отношении приравнивает проповедь пророков к откровению, данному в Сыне (Евр. 1:1-2), соответственно чему и при цитации ветхозаветных пророчеств употребляет такие выражения, как: «сказал Бог» (Евр. 1:5 сл.; ср. 4:4), «говорит Дух Святой» (3:7), «свидетельствует Дух Святой» (10:15).

Сообразно такому понятию о Б. провозвестников ветхозаветного откровения, писаниям их усвояется значение единственного источника истины (Мф. 22:29) и безусловный авторитет. «Не может нарушиться Писание» (Ин. 10:35); «ни одна черта не прейдет из закона» (Мф. 5:18); Христос пришел, как Сам Он говорит, не для того, чтобы нарушить закон и пророков (Мф. 5:17), почему и выражает порицание книжникам и фарисеям, что они устраняют Слово Божие, заменяя его преданием и учением человеческим (Мк. 7:8, 13). «Писание говорит» (Ин. 19:37; Иак. 4:5; Рим. 9:17 и др.), «написано» (Мф. 4:4, 7, 10; 11:10; 21:13; Ин. 8:17; Рим. 1:17; 3:10; 4:17 и др.), «разве вы не читали» (Мф. 12:3, 5; 21:16, 42; Мк. 12:26 и др.) и подобные выражения являются неопровержимым аргументом, исключающим возможность всякого возражения. Вот почему и Христос в доказательство своего божественного посланничества ссылается - наряду с чудесами своими и непосредственным свидетельством Отца - на Писания как на свидетельство, не от человек приемлемое (Ин. 5:34-39). Непогрешимость Писания Христос многократно подтверждает и в тех случаях, когда говорит, что изречения Писания, относящиеся к Нему, должны непременно исполниться (Мф. 26:31, 54; Лк. 4:21; 18:31; 24:26; Ин. 13:18 и др.). Равным образом и многократное «да сбудется Писание» в устах апостолов является выражением признания за ветхозаветными писаниями их непреложной истинности как Слова Самого Бога. Потому-то слово «Бог» у них нередко прямо заменяется словом «Писание»: «Писание говорит Фараону» (Рим. 9:17), «Писание, провидя... предвозвестило Аврааму» (Гал. 3:8). И этот божественный авторитет признается не за тем или другим свящ. произведением в частности, а за всеми вообще ветхозаветными писаниями, признанными в то время богодухновенными (resp. каноническими). «Все Писание богодухновенно» (2 Тим. 3:16)- говорит ап. Павел, разумея «священные писания» Ветхого Завета, о которых он упоминает несколько выше, почему и при ссылках на места из Ветхого Завета как сам он, так и др. апостолы одинаково употребляют выражение «написано» или «Писание говорит» и т.п., безотносительно к тому, из какой книги они заимствуются.

Что касается новозаветных писателей, то Б. их яснейшим образом засвидетельствована в словах

Христа при послании апостолов на проповедь (Мф. 10:19, 20; Лк. 21:15) и еще решительнее в обетовании послания Духа Святого - Утешителя, Который имел наставить их на всякую истину (Ин. 16:13), научить всему и напомнить все, что им говорено было Спасителем (Ин. 14:26). Отсюда сам собою следует вывод и о Б. апостольских произведений. Если богодухновенно было устное слово их проповеди, то тем более таковым должно быть слово письменное, которое должно было иметь основополагающее значение на все последующие времена.

Однако такой вывод, имея полное значение, когда вопрос о Б. апостольских произведений рассматривается in abstracto, не доказывает еще Б. новозаветных писаний in concreto, хотя бы уже потому, что среди них есть произведения, принадлежащие не апостолам, а их ученикам (Евангелия от Марка и Луки), да и относительно остальных нет определенно точных указаний, что все они принадлежат апостолам (послание к Евреям). В силу этого основание для признания Б. новозаветных писаний мы должны искать вне самих писаний, и единственным таким основанием может служить только признание их Б. со стороны Церкви. Это в равной мере применимо и к свящ. книгам Ветхого Завета, потому что хотя апостол и называет «все писание» ветхозаветное богодухновенным, однако нигде не говорится, из каких именно книг оно состоит, а частные указания на Б. тех или др. книг не настолько полны, чтобы по ним можно было определить Б. всех книг ветхозаветного канона. Помимо церковного предания, другого критерия для определения Б. свящ. книг быть не может. Внешних признаков, по которым известное произведение можно было бы признать богодухновенным, не существует. Б. известного свящ. писателя как факт чисто внутренней жизни может быть засвидетельствована или самим писателем, или удостоверена другим таким же писателем. Поэтому определить Б. книг Св. Писания внешним образом можно было бы только в том случае, если бы, напр., последний богодухновенный писатель перечислил все книги, которые должны быть признаваемы богодухновенными. Считать признаками Б. апостольское или пророческое происхождение книги нельзя, во-первых, потому, что не все авторы свящ. книг были апостолами и пророками; во-вторых, потому, что и относительно остальных книг никогда не может быть окончательно устранено сомнение в таковом их происхождении, и, в-третьих, главным образом потому, что в таком случае признание Б. вынуждено было бы опираться на весьма шаткий фундамент научных изысканий.

Не более достаточны и основания внутренние. Если указывают, напр., в доказательство Б. новозаветных книг на несравнимое превосходство их силы и духа сравнительно со всеми др. произведениями, даже ближайших к апостолам христианских писателей 1 в.; если видят признак Б. в чудной гармонии, в полном согласии всех

343

свящ. писаний между собой от первого до последнего, в единстве их цели, мировоззрения, несмотря на происхождение их в разные эпохи, среди разнообразных условий, от самых различных - и по положению, и по образованию - писателей, начиная с простого пастуха или рыбаря, кончая царем или высокообразованным богословом; если находят свидетельство божеств, происхождения их в высоте содержащегося в них учения, в их чудесной силе покорять сердца и умы, приносить утешение страждущим, возрождать и освящать грешника и т.д.,- то все эти доказательства носят слишком субъективный характер и не определяют точно, какие же свящ. книги и что именно в этих книгах нужно считать богодухновенным учением, и, следовательно, предоставляют широкий простор личному произволу. Ввиду недостаточности обоих указанных критериев остается или допустить, что признание Б. Свящ. Писания во всех его частях есть дело уверенности, внушаемой непосредственно Св. .Пухом каждому читающему Библию (протестантское testimonium Spiritus Sancti [свидетельство Св. Духа]), или же совершенно отрицать Б., как то и делают весьма многие из современных протестантских богословов, одни - прямо, другие - под покровом благозвучных фраз.

П. Утверждая факт Б. свящ. писателей и их произведений, Св. Писание не дает точно определенных указаний на то, как нужно понимать эту Б. и как далеко она простирается, вследствие чего и вопрос этот решался и решается до сих пор весьма различно.

1) Почти вплоть до прошедшего столетия господствующее значение имел тот взгляд, унаследованный от иудео-александрийского богословия (resp. от древнеязыческих представлений об ενθουσιασμός, ο μανία [«вдохновение, восторг»] как состоянии бессознательного экстаза), что свящ. писатели были лишь простыми механическими орудиями в руках Бога, Который давал им одинаково как содержание, так и форму, внушал им не только мысли, но диктовал и самые слова, указывал даже знаки вокализации и препинания. Этот чисто механический взгляд разделялся в древности даже некоторыми учителями Церкви, напр. Иустином, Афинагором, Тертуллианом, которые сравнивали свящ. писателей с музыкальными инструментами, издающими звуки, когда их касается рука или уста музыканта, причем представляли состояние их в момент боговдохно-вения как бессознательный экстаз. В новое время то же механическое воззрение с особенной силой было возобновлено протестантскими схоластиками 17 и 18 вв. (Хемницем, Герхардом, особенно Квенштедтом, Каловым и др.). По их представлению, единственным автором свящ. книг может быть назван только сам Бог: Он давал и побуждение к писанию, и диктовал мысли, и не только неизвестные раньше свящ. писателям, но в равной мере и те, которые им могли быть или действительно были известны и естественным путем; Он же, наконец, указывал и самые слова

для выражения мыслей. Некоторые простирали Б. даже на вокализацию и акценты еврейской Библии (особенно реформатский богослов Бук-сторф Младший, воззрение которого внесено даже в Form. Cons. Helvet., can. 2). Что касается самих писателей, то, хотя они и были сознательными орудиями, но лишь в том смысле, что сознательно предоставляли свою руку как инструмент в распоряжение Св. Духа; вся их деятельность ограничивалась чисто внешним трудом scribendi libères [писания книг], они были простыми amanuenses, notarii, actuarii или calami [писцы, скорописцы, секретари, орудия письма] Св. Духа. Такое понятие о Б. естественно приводило к отрицанию в Библии каких бы то ни было погрешностей - исторических, географических, хронологических и даже грамматических. И если некоторые допускали еще несовершенства стиля в свящ. книгах, объясняя их, равно как и вообще разнообразие стиля, аккомодацией Св. Духа к индивидуальным особенностям литературного таланта свящ. писателей, то другие решительно утверждали абсолютное совершенство внешней формы свящ. книг, отсутствие в них каких бы то ни было погрешностей против правильности, чистоты речи, и т.п.

Если подобное воззрение могло уживаться в умах древнеязыческого мира, то в христианстве оно решительно исключается самим понятием о Боге и обших Его отношениях к человеку. Даровав человеку свободную волю, Бог и в своих действиях на него всегда сохраняет этот дар неприкосновенным и воздействует не иначе как в сочетании со свободой. Если же таков постоянный закон действия Бога на человека, то тем более странным было бы представлять момент наивысшего озарения человеческого духа, каковым является вдохновение, состоянием полной подавленности человеческой самодеятельности, состоянием лишь чисто пассивной восприимчивости. Что свящ. писатели действительно не низводились через божеств, вдохновение на степень бездушных орудий божеств, воли, об этом яснейшим образом свидетельствуют они сами, когда выставляют свое авторское «я» и указывают на личную свою самодеятельность (см., напр., Лк. 1:3; 2 Ин. 1:12; 3 Ин. 1:13; Рим. 15:15; 1 Кор. 7:6 сл.). Этой активностью свящ. писателей объясняются и литературные особенности их произведений. Для защитников вербального вдохновения эти особенности всегда должны оставаться камнем преткновения, который можно обойти только или крайне странной и лишенной всякого разумного основания гипотезой аккомодации Св. Духа к литературным способностям писателей, или признанием - вопреки всякой очевидности -абсолютного совершенства внешней стороны свящ. книг. Но и помимо указанного обстоятельства догматические положения данной теории оказываются в противоречии с фактической действительностью. Присутствие разного рода неточностей - исторических, хронологических, топографических, равно как и разногласий у свящ.

344

писателей является неоспоримым фактом. Так, напр., Мф. 27:9 вместо пророка Захарии, которому принадлежит приводимое пророчество, называет пророка Иеремию; Ин. 19:14 говорит, что был «час шестой», когда Пилат осудил Иисуса Христа на смерть, тогда как Мк. 15:25 утверждает, что Христос был уже распят около третьего часа (ср. также Мф. 28:2 и Мк. 16:5; Лк. 24:4; Ин. 20:12; еще: Мф. 28:8 сл.; Ин. 20:11 сл.; Мк. 16:9). Как, спрашивается, можно объяснить эти и подобные погрешности и разногласия, раз признается, что каждое слово продиктовано было писателю непосредственно Св. Духом? Но что окончательно убивает рассматриваемую теорию, так это скрывающееся в ней противоречие между ее целью и результатом. Она старается защитить Б. в самом строгом смысле, а на самом деле в конце концов ставит ее под сомнение. Б. в том смысле, какой придает ей эта теория, может быть применима к свящ. книгам разве лишь в их первоначальном виде, как они вышли из рук самих авторов. Но тысячи текстуальных вариантов ясно говорят, что очень многие слова и выражения богодухновенных авторов были впоследствии изменены совсем не богодухновенными переписчиками. И если данная теория не хочет отказать в Б. свящ. книгам в настоящем их виде, то она последовательно должна допустить, что и копиистам, неверно переписывавшим оригинал, новые варианты диктовал Сам же Бог. По тому же самому она должна признать богодухновенными и всех переводчиков, если не хочет выдать привилегии на обладание богодухновенным текстом ветхозаветных книг - евреям, новозаветных - грекам, поскольку всякий перевод есть лшпь комментарий и никогда не может быть абсолютно точным воспроизведением оригинала.

2) Крайности одностороннего супранатурализма устраняются в теориях рационалистического толка. Последние представляют два типа. Одни усвояют Б. самим книгам Св. Писания, ограничивая ее только существенными частями их содержания (inspiratio realis); другие, не говоря о Б. самих книг, усвояют последнюю лишь их авторам (inspiratio personalis).

Первого рода воззрение определенно было высказано в 17 в. арминианами, признававшими необходимость Б. только для пророческих книг и отрицавшими таковую для исторических и учительных частей Св. Писания. Среди протестантских богословов впервые подобный взгляд был выражен в 18 в. Хр. М. Пфаффом (ум. 1760), который допускал боговдохновение (suggestio di-vina) лишь в отношении к тому, чего свящ. писатели не могли знать сами собой; по отношению же к предметам, которые могли быть известны им естественным путем, он признавал достаточным лишь divino directio [божеств, руководительство], причем в известных случаях находил излишним даже и такое руководительство со стороны Бога, ограничиваясь простым признанием divino permissio [божеств, дозволения], и таким образом допускал в свящ. книгах при

сутствие чисто человеческих представлений. В конце 18 в., со времени распространения рационализма, такое воззрение на Б. среди протестантских богословов стало самым обычным и в еще более резкой форме разделялось весьма многими богословами - Землером, Телльнером, Гейльма-ном, особенно Генке, сводившим уже все в Писании к естественным причинам (ipsas res a scientiae copia).

Выразителями второго рода воззрений были главным образом Шлейермахер и Роте. По Шлейермахеру, Б.- это не преходящее состояние, а постоянное всегдашнее свойство апостолов, простирающееся на всю их служебную деятельность. Б. не является поэтому чем-то, исключительно свойственным только Свящ. Писаниям; последние лишь причастны ей, как и всякая другая деятельность апостолов. Что это за Б., яснее видно из понятия Шлейермахера о Духе. Этот дух, вдохновлявший апостолов, понимается им не как премирный Божеств. Дух, а как дух христианской общины, внутренно присущий христианской Церкви, одушевляющий верующих и составляющий источник всех духовных дарований. Этому духу причастен каждый христианин как член именно христианской общины. С тех пор, как совершилось излияние Св. Духа на всякую плоть, ни один век не лишен был новизны и творческой оригинальности христианских мыслей. Апостольские писания поэтому являются не более, как первым членом в цепи последующих изложений христ, учения, хотя и имеющим значение нормы на все последующие времена, как свидетельство первых и непосредственных учеников Христа, стоявших под живым впечатлением Его личности и жизни. Что касается ветхозаветных книг, то Шлейермахер отказывает им в Б., поскольку они возникли не от духа христ, общины, а от духа израильского, и лишь поскольку с ним соединено было сознание потребности искупления, следовательно, нечто сродное с духом христианства, им можно приписать в некотором смысле Б.

Более умеренный взгляд высказывает Р. Роте. Он не отрицает Б. как особого воздействия Св. Духа на провозвестников Откровения, но не находит возможным усвоять ее как специфическое свойство Свящ. Писанию. Б., по Роте, есть лишь преходящее состояние, всегда в известной мере имеющее экстатический характер, и в силу этих свойств оно не может иметь места при процессе писания, поскольку последнее требует значительного количества времени и не может быть мыслимо в состоянии экстаза. Книги Свящ. Писания не были, следовательно, непосредственным продуктом вдохновения. Свящ. авторы писали их не в момент вдохновения, а под влиянием лишь того общего воздействия Св. Духа, которое проникало все их служение,- в состоянии именно просвещения, которое как постоянное состояние Роте отличает от вдохновения. Поскольку последнее сообщалось для правильного понимания фактов Откровения, то не все содержание свящ.

345

произведений причастно вдохновению их авторов в равной мере, а имеет различные степени, смотря по тому, насколько близко или далеко стоит оно к существенному содержанию их проповеди. [...]

Главный недостаток, которым страдают указанные теории обоих типов, заключается в том, что они не дают точного масштаба для верного определения того, что же именно в книгах Св. Писания следует считать собственно божеств. Откровением и что нужно причислять к порождениям лично свящ. авторов. Критерии, указываемые теориями для разграничения богодухновен-ного и чисто человеческого элементов в свящ. книгах,— существенное и не существенное, относящееся к вероучению и не относящееся, неизвестное и известное авторам,- слишком субъективного свойства, чтобы могли служить в данном случае надежным руководителем. Каждому, читающему Библию, тем самым предоставляется возможность и право суживать и расширять границы одной области за счет другой по собственному разумению и притом без всяких оснований для уверенности, что разграничение сделано надлежащим образом. И история данных теорий хорошо показывает, как неустойчивы пределы, которыми можно было бы отделять богодухновен-ное от чисто человеческого: в то время как одни простирали Б. почти на всю Библию (напр., Калликст), другие включали в объем богодухно-венного большую часть ее (более умеренные протестантские богословы рационалистич. направления, старые богословы-иезуиты), третьи ограничивали его весьма незначительной долей (арминиане). Между тем, если Бог дал человеку Откровение, последний должен иметь и верное ручательство в том, что он действительно обладает этим Откровением и не принимает за Слово Божие слова чисто человеческие. Поскольку же свидетельство Откровения дано в Священном Писании, то основанием твердой уверенности в действительном обладании Откровением может служить только признание всего Писания непосредственным продуктом божеств, вдохновения. Это особенно нужно сказать против теорий личного вдохновения, превращающих все Писание из Слова Божия в слово человеческое и отнимающих у него значение абсолютной нормы вероучения на все последующие времена. Против Шлейермахера совершенно справедливо возражал в свое время Д. Штраус, что если священные новозаветные писания служат выражением духа христианской общины, если они не плод непосредственного вдохновения Св. Духа, то нет никакого основания делать для них исключение! из общего закона всякого духовного развития - научного или религиозного, согласно которому первый, начальный момент является всегда менее совершенным сравнительно с последующими и никак не может иметь для них значения нормы. Это замечание применимо и к теории Роте, так как и она, несмотря на свой супранатуралисти-ческий, по-видимому, характер, заменяя понятие

Б. понятием просвещения, низводит Св. Писание на один уровень с произведениями всех других христианских писателей, точно так же просвещенных светом Божеств. Откровения. Бели даже и признать свящ. авторов особенными органами Божеств. Откровения, а религиозное сознание их как непосредственных восприемников Откровения специфически отличным от сознания всех остальных верующих, то все же их произведения, если боговдохновение не было постоянным спутником их писательской деятельности, будут отличаться от произведений последующих верующих только по степени чистоты изложения и верности понимания Откровения, безусловного же нормативного значения (относительное допустимо) как абсолютно непогрешимые памятники Божеств. Откровения для всех последующих времен они иметь не могут.

3) Теория личной Б. в существенно измененном виде сравнительно с тем, какой она была у Шлейермахера и Роте, принимается большинством новейших протестантских богословов и положительного направления. Б. понимается ими как состояние наивысшего просвещения человеческого духа, представляющее особый благодатный дар (χάρισμα), соответствующий особому служению провозвестников Откровения, а именно - дар верного познания и понимания Откровения, в равной мере присущий им как при устной проповеди, так и при письменной деятельности, в силу какового дара они, несмотря на личные свои недостатки и несовершенства, являются абсолютно непогрешимыми свидетелями Откровения, а их произведения имеют значение единственного источника и нормы вероучения на все последующие времена.

Данная теория, хотя и выражает мысль саму по себе верную, не может быть признана, однако, вполне достаточной. Для Б. эта теория намечает более узкие границы, чем они есть на самом деле. Понимая боговдохновение только как высшую степень божеств, просвещения, она тем самым решительно устраняет присутствие бессознательного элемента в произведениях свящ. писателей - присутствие всего того, что могло бы оставаться вне поля их ясного сознания. Между тем последние и при ясном сознании всего излагаемого в своих произведениях тем не менее могли не постигать всего значения действия Духа Божия в их слове, могли говорить в нем больше того, чем усматривали сами. Направляемые Св. Духом, их мысль и слово поставлялись на службу таким отдаленным божеств, целям, которых сами авторы в момент писания могли совсем не сознавать, ограничиваясь сознанием лишь целей ближайших и оставаясь по отношению к тем отдаленнейшим целям лишь «тростью в руках книжника» (см. ниже приводимый пример -Быт. 14:18 сл.).

III. На основании только что сказанного можно в более общей форме определить Б. как особое воздействие Духа Божия на дух человеческий, через каковое последний, при полной сохранно-

346

сти всех своих сил и деятельном их проявлении, становится органом сообщения Божеств. Откровения соответственно целям домостроительства.

Нимало не отрицая участия человеческих сил, а отмечая лишь со всей решительностью преобладание божеств, начала, такое понимание одинаково свободно как от крайностей одностороннего супранатурализма, устраняющего человеческий элемент, так и от крайностей рационализма, ограничивающего до последней степени элемент божественный,- такое понимание гармонически сочетает оба эти элемента. Сочетание божественного и человеческого в данном случае мы можем представлять по аналогии взаимоотношения благодати и свободы в деле созидания спасения, или - еще лучше - взаимоотношения двух естеств во Христе (каковое служит прототипом первого). Подобно тому как во Христе божественное и человеческое естество находятся в органическом единстве и каждое совершает свое действие с участием другого и как в деле спасения ни благодать ничего не производит без участия свободы, ни свобода - без благодати, так точно и в деле возвещения Откровения все исходит от Бога и вместе с тем во всем проявляется свободная деятельность самого человека. При этом, однако, нет никакой нужды представлять участие того и другого фактора всегда равномерным. Подобно тому как в двух указанных аналогичных случаях на первый план более выступает то сторона божественная, то человеческая, так и здесь: в одних случаях действующим является по преимуществу Бог, так что на долю человека остается только рецептивная деятельность, в других на первое место выступает самодеятельность человеческая, а участие Бога выражается лишь в действии, направляющем и вспомоществующем эту самодеятельность, причем, однако, мера достоинства свящ. произведений или их различных частей, т.е. обнаруживается ли в них более элемент божественный или элемент человеческий, остается всегда неизменно равной.

При таком понимании легко объясняются и все те частные элементы в вопросе о Б., вполне удовлетворительного разрешения которых не дает ни одна из вышеизложенных теории.

Указанное взаимоотношение двух элементов мы можем видеть и в самом содержании священных произведений, и во внешнем выражении, и, наконец, в побуждениях к их написанию.

Что касается содержания, то здесь, естественно, обнаруживается преобладание фактора божественного. Вдохновение весьма часто совпадает здесь с самим Откровением, когда именно уму человеческому сообщаются'истины совершенно новые, самому по себе ему недоступные. Участие человеческого фактора в этих случаях выражается лишь в том, что данные истины проходят через человеческое сознание, свободно усвояются им, становятся мыслями истинно человеческими и выражаются в соответствующей уму человеческому форме. Большее место самодеятельности человеческой предоставляется там, где предме

том вдохновения являются истины и мысли, уже известные человеку,- данные, напр., уже в предшествующем Откровении, или приобретенные из собственного опыта, добытые путем исторического изучения, логического рассуждения и т.п. Евангелист Лука в начале своего Евангелия, напр., сообщает, что он имея в виду описать, на основании тщательного исследования, события жизни Спасителя по порядку (1:3). При написании Евангелия он должен был, следовательно, выполнить все обязанности историка: собрать исторический материал, проверить его по первоисточникам, отобрать то, что соответствовало поставленной им цели, надлежащим образом упорядочить его и т.д. Исторические сведения он получил, следовательно, не по вдохновению» а добыл путем собственного тщательного исследования. Но вся эта деятельность евангелиста стояла в то же время под руководством Духа Божия: Он направлял апостола и на верный путь исторического исследования, Он же руководил выбором материала, освещал добытые истины перед его сознанием и возводил их на высшую степень достоверности. В каком смысле нужно понимать руководительство Божие в данном случае, ясно показывает следующий пример. Бытописатель, повествуя об Аврааме, упоминает, между прочим, и о встрече его с Мелхиседеком (Быт. 14:18-20). Ограничить свой рассказ о последнем указанием только именно этого единственного момента он мог, руководствуясь ближайшими задачами и целями своего произведения. Между тем ап. Павел умолчанию о происхождении и прежней жизни Мелхиседека придает особенное значение, поскольку оно дает ему основание видеть в Мелхиседеке прообраз Христа; следовательно, он признает руководство Божие не только в отношении к тому, что священные писатели говорили, но и в отношении к тому, о чем они умалчивали. Следовательно, сочетание божественного и человеческого факторов и в рассматриваемых случаях настолько тесно, что разграничить область действия того и другого безусловно невозможно, так что и то, что представляется чисто человеческим, является вместе с тем в полном смысле слова и богодухно-венным.

Б. Писания не устраняется, наконец, и в том случае, если мы встречаем у священных писателей мысли и чувства чисто человеческие (напр., 1 Тим. 5:23; 2 Тим. 4:13), представления, не соответствующие действительности, неточности, разногласия и т.п. Подобно тому, как и не совершенно доброе дело облагодатствованного человека мы приписываем действию божественной благодати, так же точно признаем и Писание всецело богодухновенным, несмотря на то, что со стороны человеческого элемента попускается привнесение некоторых несовершенств. Произведения священных писателей совершенны настолько, насколько они соответствуют целям божественным; а последние не необходимо требуют совершенства во всех отношениях. Водительство

347

Божие не допускало несовершенств в той лишь мере, в какой они могли вредить делу человеческого спасения. Там же, где для этой цели вполне достаточно было и несовершенного человеческого познания, Бог оставлял писателя с его несовершенствами. Однако в признании всякого рода несовершенств в содержании Свящ. Писания мы должны быть крайне осторожными. История изучения Свящ. Писания за прошедшее столетие богата примерами того, как часто там, где точная наука, опираясь на свои неоспоримые выводы, с торжеством обличала Библию в грубейших заблуждениях, где либеральная критика усматривала непримиримые внутренние противоречия, последующее время умело показать согласие Библии и с наукой и с самой собой. Но и помимо этого должно всегда помнить, что в Свящ. Писании как Слове Божием не все может быть вполне доступно нашему разумению; и в тех случаях, где мы склонны были бы признать несовершенство или противоречие, лучше, может быть, оставаться в положении детей, слышащих порой загадочную речь отца или учителя.

Если, таким образом, человеческому элементу дается место и в отношении содержания Свящ. Писания, то тем более - в отношении внешней формы. Самодеятельность священных писателей проявляется здесь не только в выборе слов и выражений для мысли, но и в определении общего плана произведений, в распорядке частностей, в приемах изложения и раскрытия мыслей,- словом, во всем том, что составляет внешнюю, литературную сторону произведения. Именно отсюда и возникает та печать индивидуальности, которая лежит на произведениях каждого свящ. автора. Бели, например, мы замечаем значительное различие в стиле книг пророка Амоса и пророка Исайи, если литературные особенности произведений ап. Иоанна представляются совершенно иными, чем в произведениях ап. Павла, то мы должны искать причину этих отличий не в аккомодации Духа Божия к способностям того или другого автора, а в их индивидуальных особенностях. Здесь же находят свое объяснение и все литературные недостатки -неправильность в построении фраз, погрешности против чистоты речи, нарушение грамматических форм и т.п. И при всем том Писание остается богодухновенным и со стороны выражения. И здесь, как и в отношении к содержанию, деятельность человеческого духа всецело проникнута Духом Божиим, и здесь нельзя указать пограничной черты, где кончалось бы действие Божие и начиналась бы деятельность человеческая. Если евангелист Иоанн замечает относительно первосвященника Кайафы, что он произнес пророчество о смерти Христовой «не от себя» (Ин. 11:51), то тем более мы должны признать такое воздействие Св. Духа на верных Его служителей, которое направляло бы их слово сообразно божественным целям и делало бы его вполне достаточным для выражения божественных мыслей. Поэтому-то, несмотря на все несо

вершенства внешней стороны священных произведений, в них нет все-таки ни одного слова, которое не было бы запечатлено Духом Божиим.

Взаимодействие двух факторов остается тем же самым и в отношении к побуждениям, руководившим священных писателей в их деятельности. И здесь они сопребывают неразлучно, хотя выступают не всегда в одной и той же мере. В одних случаях побуждение непосредственно дается Богом (Откр. 1:11); в других - оно может вызываться внешними условиями и обстоятельствами, так что более выступает самодеятельность человеческая. Послание к Галатам, например, написано ап. Павлом по поводу появившихся заблуждений, послания к Коринфянам - по случаю беспорядков, возникших в коринфской церкви. Побуждение к написанию посланий в этих случаях исходило из сознания апостолом долга своего служения, не позволявшего оставить верующих без соответствующих наставлений и вразумлений. Но это сознание просветлялось и направлялось, однако, Св. Духом, вследствие чего внутренняя потребность самого апостола получала для него значение и силу непосредственного божественного повеления.

Проф. Н.П. Рождественский, Христ, апологетика, т. 2, стр. 114-139; свящ. П.Я. Светлов, Опыт апологетического изложения православно-христианского вероучения, т. 1, стр. 50-59; Д. Леонардов, Учение о Б. Св. Писания в средние века, ...со времени Реформации, ...среди католич. богословов 16 столетия, «Вера и разум», 1899, №№ 5, 16, 17,19. П.И. Лепорский.

БОГОЧЕЛОВЕК (θεάνθρωπος). Так как Св. Писание Нового Завета признает Иисуса Христа и Богом, и человеком, то оба определения естественно соединяются в одно - «Богочеловек». В настоящее время это наименование является обычным определением понятия о лице Иисуса Христа и служит для выражения двух следующих частных положений: 1) в Иисусе Христе два совершенных естества — истинное божество и истинное человечество, 2) эти два естества соединены ипостасно, т.е. составляют единое лицо.

I. Учение Откровения о лице Иисуса Христа. 1) Истина о божеств, достоинстве Иисуса Христа засвидетельствована Его собственными многократными указаниями на Свое отношение полнейшего единства с Богом Отцом - единства в отношении бытия (Ин. 10:38; 14:10 сл.), жизни (Ин. 5:26), мощи (Ин. 10:29, 30) и деятельности (Ин. 5:17 сл.), словом, единства по всему (Ин. 16:15). Указание на это единство дается равным образом и в наименовании «Сын Божий», которое, хотя и служит для обозначения всего лица Спасителя и употребляется для выражения мессианского Его достоинства (Ин. 1:49; 11:27; Лк. 4:41), не тождественно, однако, с названием «Мессия». Оно выражает прежде всего и ближайшим образом мысль о божеств, происхождении, о божеств, достоинстве, почему и вызывало со стороны иудеев, понимавших его в метафизическом смысле, обвинение Христа в богохульстве (Ин. 10:36; 5:18; 6:41; Мф. 26:63-65), тогда как

348

признание Его Мессией повода к такому обвинению никому не подавало (Ин. 6:14-15; 10:24 и др.). Не отрицая правильности иудейского понимания, а даже решительно утверждая его (Мф. 26:63, 64; Мк. 14:61, 62), Христос данным названием указывает на то, что Он - Сын Божий не в теократическом смысле (как, напр., Исх. 4:22; Втор. 14:1; Пс. 81:6 и др.), а в собственном, что Он - Сын, бывший у Отца от вечности. Согласно с этим Он решительно свидетельствует о Себе, что Он имел славу у Отца прежде бытия мира (Ин. 17:5; ср. 8:58), что Он от Бога исшел (Ин. 8:42), пришел с небес (Ин. 3:13; 6:38; ср. 6:51, 58, 62). В силу такого отношения единства с Отцом Христос усвояет Себе и все божественные предикаты, называя Себя жизнью (Ин. 6:35, 48, 51; 11:25), светом (Ин. 8:12; 9:5; 12:35, 36) и истиной (Ин. 14:6),-не в том смысле, что через Него, через Его посредство изливается на человека жизнь и свет истины пославшего Его и обитающего в Нем Отца, но в том, что Он Сам есть все это - и жизнь, и свет, и истина - по существу своему, что Он обладает всем этим как своей собственностью, имеет «в Себе», что Он Сам есть творческий принцип всякой жизни, начало, оживляющее в жизнь вечную, сама абсолютная истина и источник света для мира. Как обладающий всей полнотою Божества Отца, Христос обнаруживает и чисто божественную деятельность: властно прощает грехи (Мф. 9:2; Мк. 2:7; Лк. 5:21), принимает молитвы (Ин. 14:13, 14), спасает и судит мир (Ин. 10:9, 28; 5:22, 27; Мф. 25:31 сл.), и в силу того является таким же предметом веры и почитания, как и Отец (Ин. 5:23; 6:29, 40, 47; 12:44 сл.; 17:3).

Вслед за ап. Фомой, давшим первое исповедание Воскресшего Спасителя Господом и Богом (Ин. 20:28), учат о божеств, достоинстве Христа и другие апостолы. Христос, по их учению, есть Бог, явившийся во плоти (1 Тим. 3:16), вочеловечившееся Слово, которое изначально было у Бога и было Богом (Ин. 1:1,14; 1 Ин. 1:1), в Нем обитает вся полнота Божества (Кол. 2:9). Апостол Павел называет Христа Богом, сущим над всем, благословенным во веки (Рим. 9:5). Апостольское учение усвояет Христу владычество над мертвыми и живыми (Рим. 14:4-9), приписывает власть суда (Рим. 14:10; 1 Кор. 11:32; 2 Кор. 5:10; 2 Фесе. 1:9), видит в Нем предмет поклонения и молитвы (1 Кор. 1:2; 2 Кор. 12:8; Рим. 14:11), источник благодати (Рим. 1:7; 1 Кор. 1:3; 2 Кор. 1:2 и др.), виновника оправдания (Рим. 4:25; 5:18), спасения (Рим. 10:9, 13) и жизни вечной (Рим. 6:23) ,* начало и основание всякой власти в Церкви (1 Кор. 5:4; 2 Кор. 10:8; 13:10), а равно и служений (1 Кор. 3:5; 12:5; Еф. 4:11; 1 Тим. 1:12). Также и название «Сын Божий» употреблялось не в нравственном, не в теократическом смысле, а в собственном и исключительном (ό ίδιος υιός - Рим. 8:32; μονογενής - единородный, Ин. 1:14, 18; 1 Ин. 4:9). Христос - Сын Божий есть вечный образ Бога

невидимого, т.е. стоит в отношении полнейшего равенства с Богом (Кол. 1:15; Евр. 1:3: χαρακτήρ τής υποστάσεως, ср. Ин. 1:1; 2 Кор. 4:4; Фил. 2:6), и от вечности пребывает в теснейшем внутреннем общении с Ним (Ин. 1:1, 18; Евр. 1:5). Поэтому «Сын Божий явился» (1 Ин. 3:5, 8; ср. 1:2), «пришел» (5:20), «Бог послал Сына» (1 Ин. 4:9, 10, 14; Рим. 8:3, Гад. 4:4; ср. Еф. 4:10). Он творец всего мира и вседержитель (Ин. 1:3; Кол. 1:16, 17; Еф. 3:9; Евр. 1:2, 3; 2:10), принцип жизни духовно-нравственной (Ин. 1:4, 5), равно как источник новой благодатной жизни искупленного Им человечества (1 Ин. 1:2, 7; 5:12; Рим. 5:10; Гад. 4:4, 5; Кол. 1:14); глава Церкви, объединяющий под Собою и небо и землю (Кол. 1:18, 20; ср. Еф. 1:10, 20, 22); все от Него исходит и к Нему же все направляется (Кол. 1:16; Рим. 11: 36; Евр. 2:10). Помимо всего' сказанного, учение о Божестве Христа нашло себе практическое выражение в апостольском обычае молитвенного призывания имени Иисуса (Деян» 7:59; 9:14, 21; 1 Кор. 1:2; Откр. 22:20).

2) Христос - истинный Бог - есть в то же время и истинный человек. В евангельском изображении Он является во всей полноте психофизических обнаружений истинно человеческой природы. Подобно всем людям, Христос подвержен всем обычным невинным слабостям человеческой природы: испытывает чувство голода (Мк. 11:12; Лк. 4:2) и жажды (Ин. 4:7; 19:28), чувствует утомление (Ин. 4:6) и потребность сна (Мф. 8:24), подвержен страданиям и смерти (Мф., гл. 26-27 и парал.). Он переживает свойственные человеку душевные состояния любви (Мк. 10:21; Ин. 11:5, 13:23) и сострадания (Мф. 9:36), радости (Лк. 10:21) и скорби до слез (Лк. 19:41; Ин. 11:35); возмущается духом при мысли о предательстве ученика и предстоящих страданиях (Ин. 13:21; 12:27); воспламеняется гневом за поругание святыни (Лк. 19:45) и переживает минуты тяжкого томления и борения духа ввиду крестных страданий (Лк. 22:44; ср. Евр. 5:7). Он обладает истинно человеческой волей (Мф. 26:39; Ин. 6:38), подверженной искушениям (Мф. 4:1 сл.; 16:23), и хотя всегда пребывает в повиновении воле Божией, но порою не без тяжких усилий (Мф. 26:38; Лк. 22:42). Обладая такой совершенной человеческой природой во всей полноте ее составных частей, способностей и проявлений, Христос проходит, по изображению Евангелия, и чисто человеческий путь жизненного развития, постепенно раскрывая духовно-телесные силы своей природы и с годами «преуспевая в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк. 2:52, 40). Истинно человеческий облик Спасителя выражается и в отношениях Его как к окружающей среде, так и к Богу, своему Отцу. В семейных отношениях Он является покорным и заботящимся о своих родителях сыном (Лк. 2:51; Ин. 19:26), в социальных, как член своего народа и общества, Он повинуется всем национальным законам, и исполняет

349

народные обычаи (Лк. 2:22; Мф. 26:17 и др.); в отношении к Богу Он представляет высочайший образец служения Богу, проводя всю жизнь в послушании Его святой воле (Ин. 6:38) и молит» венном общении с Ним (Мф. 14:23; Мк. 1:35; Лк. 3:21; 5:16; Ин. 11:41 и др.). Словом, везде и во всем Христос являет образ истинно человеческой жизни и притом в высочайшем и прекраснейшем смысле слова. Вот почему Он Сам Себя называет «человеком» (Ин. 8:40), а название «Сын Человеческий» является обычным и излюбленным в Его устах наименованием Своей личности. Хотя это название и не может быть признано тождественным с понятием «человек», поскольку служат для обозначения всего лица Спасителя как Мессии, несомненно, однако, что в нем прежде всего дается указание на теснейшее органическое отношение Христа к человеческому роду как члена этого последнего, происшедшего от него и усвоившего Себе духовно-телесную природу в той целостной полноте, какой она принадлежит членам этого рода.

Согласно с евангельским изображением и самосвидетельством Христа учат и апостолы, называя Христа человеком (Рим. 5:15; 1 Кор. 15:21; 1 Тим. 2:5), мужем (Деян. 2:22; 17:31), рожденным от жены (Гал. 4:4), новым, вторым Адамом (1 Кор. 15:45; Рим. 5:14), воссиявшим от колена Иудина (Евр. 7:14), потомком Давида (Деев. 2:30; 13:23; Рим. 1:3; 2 Тим. 2:8) и Авраама (Гал. 3:16; Евр. 2:16), дают родословие Христа, возводя Его то к Аврааму, то к Адаму (Мф. 1:2 сл.; Лк. 3:23 сл.), и называют антихристом того, кто не исповедует Иисуса Христа во плоти пришедшего (1 Ин. 4:2-3; 2 Ин. 7). Как на особо выдающееся место следует указать Евр. 2:11-18, представляющее сплошное доказательство полнейшего подобия Христа с нами: помимо тождественности по происхождению, указываемой в ст. 11, Христос, по апостолу, представляет полное тождество и по роду, поскольку называет людей своими братьями и детьми и, следовательно, имеет ту же, что и они, природу, приобщаясь плоти и крови (ст. 12-14), чтобы, уподобившись и искусившись во всем, иметь возможность помогать и искушаемым (ст. 16-18).

Каким Христос был в течение своей земной жизни, таким же истинным человеком остался Он и всегда пребывает и по своем воскресении. Человеческая природа Его с этого времени приняла только высшую форму бытия, но по существу осталась той же самой, что и раньше. [...] Все апостольское учение о вечном первосвященнической служении Христа всецело основывается на предположении Его вечно пребывающего существенного единства с нами, так что если мы «приступаем с дерзновением к престолу благодати», то потому лишь, что имеем во Христе Ходатая, Который может сострадать немощам нашим (Евр. 4:15, 16; ср. 5:1 сл.; 8:3 сл.; 9:12 сл. и др.). На вечно пребывающем человечестве прославленного Христа обосновывает ап. Павел и учение о теснейшем единении Его с Церковью

(Еф. 5:23), равно как и учение о нашем воскресении (1 Кор. 15:21 сл.), ибо в противном случае-если Христос не имеет ничего однородного с нами, апостол не мог бы называть и нас членами тела Христова, равно как не мог бы именовать и Христа «первородным между многими братиями» (Рим. 8:29; ср. Кол. 1:12), раз Он при исполнении времени не оставался бы по существу таким же человеком, что и мы.

3) Божественная и человеческая природа во Христе соединены ипостасно. Это соединение не есть простое общение Бога с человеком наподобие обитания или действия Божия, напр., в пророках, апостолах, или наподобие таинственного общения со святыми, равным образом это не моральное только единство, какое бывает между друзьями, но это реальное, постоянное, неразрывное единство двух природ - восприятие человеческой природы в личное единство с божественным бытием. Человеческая природа во Христе не имеет своей собственной ипостаси, а существует в воспринявшей ее божественной ипостаси Слова (εν αύτη [το0 Θεού" Λόγου ύποστάσει] ύποστδσα, посему не ΐδιοσύστατος ύπόστασις -самостоятельная ипостась, хотя и не ανυπόστατος - безипостасна, но ένυπόστατος - воипостас-на. См. Иоанн Дамаскин, «Точное изложение православной веры», кн. 3, 9, ср. 2). Ипостась Слова действует в ней и через нее как через свой собственный орган, так что все действия и состояния человеческой природы в собственном смысле принадлежат воспринявшему ее Богу-Слову, запечатлены характером божественным.

Такое представление о единении божества и человечества во Христе дается у ап. Иоанна, когда он говорит, что то самое «Слово», которое искони было у Бога и которым создано все, «стало плотню» (Ин. 1:14; ср. Рим. 1:3; 9:5; Фил. 2:7); равным образом оно выражается во всех тех местах апостольских посланий, где говорится о Христе как едином, одном и том же, всегда себе равном (Еф. 4:10; Фил. 2:6; Евр. 1:3; 13:8 и др.) и где Ему как Богу приписываются свойства и действия человеческие, а как человеку - божеские (Деян. 20:28; 1 Ин. 1:7; Ин. 3:15; Рим. 1:3; Фил. 2:10; Евр. 9:14). Это апостольское учение имеет для себя твердое основание в самосвидетельстве Христа. В своих выражениях о Себе Христос никогда не делает различия между божественным и человеческим существом; нет ни одного изречения, в котором можно было бы усмотреть след двойственности его сознания, обособления божественной и человеческой жизни, божественной и человеческой воли, с двумя обособленными друг от друга рядами действий, из которых каждый имел бы свой собственный самостоятельный центр. В единстве самосознания Христа объединяются как предвечное бытие Его у Отца, так и человеческое бытие в мире как Его собственные, принадлежащие одному и тому же лицу состояния. «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8:58) - таково рельефнейшее выражение этого единства богочеловеческого самосозна-

360

ния, с которым могут быть сопоставлены подобные же выражения (Ин. 3:13; 8:25; 16:28 и др.). Равным образом, как об одном и том же, едином субъекте говорит Он о Себе, что Он есть сама истина (Ин. 14:6), источник жизни (6:35, 48,51), что имеет власть жизни и смерти (11:25) и что Он имеет быть пригвожден ко кресту и умереть (Мф. 16:21; Лк. 18:33), но в смерти победить смерть (Ин. 2:19; 12:32; Лк. 24:26). Глубочайшие контрасты совпадают друг с другом в единстве одного и того же лица, являясь Его различными определениями и обнаружениями. Те и другие исходят из единого центра, из единого лица Богочеловека как воплотившегося вечного Слова.

П. Церковное учение. Учению о лице Богочеловека точная церковная формулировка дана в определении 4-го Вселенского Халкидонского собора, учащем «исповедовать одного и того же Христа, Сына Господа Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо и одну ипостась». Во Христе естества соединены 1) неслитно (ασυγχΰτωζ) - не растворяются в чем-то третьем, образуя новую смешанную природу полу-Бога - получеловека, а остаются цело-сохранными; 2) неизменно (άτρέπτως) - и Божество остается в обладании божественными свойствами без всякого превращения или уменьшения или ослабления, и человечество непреложно сохраняет истинно человеческие свойства; 3) нераздельно (αδιαιρέτως)-несоставляют двух обособленных друг от друга, рядоположных частей, или, что то же, не образуют двух лиц, а составляют единое лицо; 4) неразлучно (άχορύπωζ) - никогда, с самого первого момента зачатия они не разлучались и не разлучаются.

Более конкретное раскрытие догмата дается в учении о т.н. следствиях ипостасного соединения естеств во Христе, из которых два - двойство воль и двойство действований — конкретнее объясняют понятие о неслиянном и неизменном соединении естеств, и четыре - общение свойств, обожение человеческого естества, нераздельное поклонение Христу и признание Девы Марии Богородицей - раскрывают понятие о нераздельном и неразлучном соединении.

1) «Две естественные воли или хотения в Нем (Христе) неразлучно, неизменно, нераздельно, неслиянно... проповедуем; два же естественные хотения не противные... но Его человеческое хотение последующее и не противостоящее или противоборствующее, напротив подчиняющееся Его божественному и всемогущему хотению» (Определение 6-го Вселенского собора). Так как «человеческая воля соединилась с божественною и всесильною волей (Слова) и сделалась волей вочеловечившегося Бога» (Иоанн Дамаскин, «Точное изложение православной веры», 3, 17), т.е. стала неотделима в

ипостаси Логоса от божественной Его воли, то последняя не имела сама по себе особого предмета хотения, который не был бы вместе с тем и предметом желания со стороны воли человеческой, равно как и наоборот, а потому и хотящим по обеим естественным волям всегда был один. При двух качественно различных направлениях воль («две воли различались естественными силами»- там же, 3, 18), количественно они проявлялись как одно желание (ϋελητόν) единого хотящего. Абсолютно всегдашним согласием (resp. совпадением) человеческой воли с божеской сама собой устраняется допустимость процесса выбора в человеческой воле Христа в обычном смысле этого слова. Человеческая воля во Христе не была θέλημα γνωμικόν (волей колеблющейся], не переставая от того быть, однако, волей разумной и свободной. Процесс выбора есть следствие лишь неведения (там же, 2, 22) и извращенности человеческой природы грехом (там же, 3, 14). Где нет греха, там воля непосредственно устремляется к добру как сообразному с естеством человека,-* не по естественной, однако, необходимости, а вполне свободно (некоторую аналогию может представлять жизнь христианина тга высшей ступени нравственного совершенства, когда добродетель является как бы второй природой). Отсюда вполне понятно положение Дамаскина (по-видимому, противоречивое): «душа Господа хотела свободно; но хотела свободно того, чего должна была хотеть по изволению воли Его Божеской» (там же, 3, 18). Человеческая воля во Христе подчинялась божеской Его воле не как внешней для нее силе, не потому, чтобы последняя ставила себя для нее законом, которому она должна рабски следовать, а потому, напротив, что сама она ставила божескую волю своим законом,- подчинялась, говоря словами Иоанна Дамаскина, не потому, что «одним мановением Слова движима была плоть» (resp. воля, там же, 3,18). не пассивно, следовательно, а потому, что не было в ней «противоречия произвола» (там же, гл. 14).

2) В неразрывной логической связи с учением о двух естественных волях стоит признание и двух естественных действований во Христе (Определение 6-го Вселенского собора) при единстве (аналогично с учением о двойстве воль) действующего и самого действия. «Не говорим, что во Христе действований раздельны и естества действуют отдельно одно от другого, но утверждаем, что каждое из них совокупно с другим, с участием другого, производит то, что ему свойственно. Ибо Иисус Христос и человеческие дела совершал не как только человек, потому что был не просто человек, и божеские дела не как только Бог, потому что был не просто Бог, но вместе Бог и человек... По вочеловечении Бога и человеческое действование Его было божеское, т.е. обоженное, й не непричастное божеского Его действования, и божеское действование Его не непричастно человеческому Его действованию, но каждое совершалось с участием друго-

351

го» (Иоанн Дамаскин, там же, 3, 19). Такое понятие об образе проявления двух естественных действований и дается в выражении ΰεανδρική ενέργεια - богомужнее действование. Объясняющей аналогией может служить образ действия раскаленного меча, в котором и железо сохраняет естественную силу рассекать, и огонь - жечь, однако «ни жжение не может быть без рассечения, ни рассечение без обожжения». «Так и во Христе действия божества и человечества различны, но в богомужнем действовании неотделимы одно от другого» (там же, 3, 15).

3) Общение свойств (άντίδοοις των ιδιωμάτων - communicatio idiomatum) состоит в том, что Христу как Богу, по причине тождества ипостаси, усвояются имена, свойства и действия, принадлежащие Ему по человечеству (ίδιο-ποίησις), и наоборот - как человеку усвояются имена.свойства и действия, принадлежащие Ему по Божеству (κοινό ν ία των θείων). Примеры первого рода - Деян. 3:15; Рим. 5:10; 8:32; 1 Кор. 2:8; 2 Кор. 4:10; Гал. 2:20; Фил. 2:8; Евр. 5:8; примеры второго - Ин. 6:62; 1 Кор. 15:47; Рим. 9:5; Фил. 2:9-10. Это общение имеет для себя основание в том, что Христос есть «весь Бог вместе с плотню Его, и в есь человек вместе с пребожественным Божеством Его» (Иоанн Дамаскин, там же, 3, 7). Следовательно, оно имеет место в том только случае, когда природы рассматриваются как нераздельно соединенные в единой личности Христа (in concreto), а не в отдельности одна от другой (in abstracto), потому что хотя «Христос весь есть Бог, но не в с 8 в Нем Бог»; равным образом, хотя «Он весь есть совершенный человек, но не в с ё в Нем человек» (там же, 3, 7). Допускать поэтому общение свойств вне единства ипостаси значило бы отрицать и божество и человечество, подставляя вместо них новое третье естество, составившееся из смешения того и другого [см. ниже раздел «Communicatio idiomatum»].

4) Обожение человеческой природы (ΰέωσις τής σαρκός, deificatio) состоит отнюдь не в том, что человечество во Христе получило свойства Божества, утратив свою ограниченность, равным образом и не в том только, что через приобщение Божеству оно возвысилось в своих совершенствах до самой высшей, возможной для человечества, степени, а в том, что оно, вследствие восприятия его в ипостась Бога Слова «стало едино с Богом (όμόθεος) и Богом». «Одно из естеств,- говорит Григорий Богослов (Слово 42),- обожило, другое обожено и, осмелюсь сказать, стало едино с Богом; и помазавшее сделалось человеком, и помазанное Богом. И это не по изменению естества, но по соединению промыс-лительному о спасении, т.е. ипостасному, по которому плоть неразлучно соединилась с Богом Словом» (там же, 3, 17). Обожение есть, следовательно, не что иное, как другая лишь, обратная сторона воплощения. То, что Бог стал человеком, выражается словом «воплощение». Но если Бог стал человеком, то и человек, в свою очередь,

стал Богом (там же, 3, 11); последнее обозначается словом «обожение». Воплощение и обожение представляют, таким образом, две стороны одного и того же акта, совпадающие друг с другой и безусловно неотделимые одна от другой. «Слово,- говорит Иоанн Дамаскин,- стало плотню, зачато от Девы, и изошел из Нее Бог с воспринятым естеством человеческим, которое при самом приведении его в бытие обожено было Словом; так что три сии: восприятие, зачатие и обожение человечества Словом совершились в одно время» (там же, 3, 12).

5) Иисусу Христу принадлежит единое нераздельное поклонение (προσκύνησις, adoratio). Этот догмат легко уясняется на основании раскрытого в пункте 4 учения об обожении плоти. Так как в силу ипостасного соединения естеств и Бог стал человеком, и человек - Богом, то говорить ли о поклонении Богу воплотившемуся или о поклонении человеку обоженному ('•ставшему Богом) - одинаково истинно, ибо в том и другом случае одинаково выражается мысль о поклонении единому лицу Богочеловека. Поклонение человечеству Христа, следовательно, не имеет ничего общего с поклонением твари, антрополатрией. «Один есть Христос, совершенный Бог и совершенный человек. Ему покланяемся, равно как Отцу и Духу, единым поклонением с пречистой Его плотию. Не отвергаем поклонения плоти, ибо ей воздается поклонение в единой ипостаси Слова, которое сделалось ипостасью для плоти, но не служим твари, ибо покланяемся плоти не как простой плоти, но как плоти, соединенной с Божеством, потому что естества соединились в одно лицо и одну ипостась Бога-Слова» (там же, 3, 8).

6) Последнее следствие ипостасного соединения естеств во Христе состоит в том, что Дева Мария есть воистину Богородица (Θεοτόκος). Так как человеческая природа Спасителя, воспринятая от Девы, получает свое бытие в ипостаси Слова, «сама ипостась Слова стала ипостасью плоти» (там же, 3, 7), и так как в самый момент зачатия совершается Ее обожение, то рождающая должна именоваться в истинном смысле слова Матерью Бога. «Святая Дева родила не простого человека, но Бога истинного, и не просто Бога, но Бога во плоти, не с небес принесшего тело и прошедшего чрез нее как чрез канал, но принявшего от нее единосущную нам плоть, которая в Нем Самом получила ипостась» (там же, 3, 12). Название «Богородица», являясь наименованием a potion, может служить, следовательно, как видно отсюда, самым кратким и вместе с тем точным выражением догматического учения о лице Иисуса Христа. Для того чтобы называться этим именем, необходимо, а) чтобы Бог воспринял человеческую природу от самой Девы и, следовательно, единосущную нам: здесь выражается учение о двойстве совершенных естеств, и б) чтобы эта природа воспринята была в неразрывное единство с Богом,- чтобы рождаемый был не θεόφορος άνθρωπος -не богоносным

352

только человеком, но θεάνθρωπος - Богочеловеком, в Котором Бог открывается непосредственно: здесь выражается учение о единстве ипостаси. Вот почему Иоанн Дамаскин, защищая наименование Богородицы, говорит, что «это имя показывает все таинство воплощения. Бели родившая есть Богородица, то без сомнения Рожденный от нее есть Бог, без сомнения также и человек, ибо как бы мог родиться от жены Бог, существующий прежде веков, если бы не сделался человеком?.. А сие показывает одну ипостась и два естества Господа нашего Иисуса Христа» (3, 12).

П.И. Лепорский.

Communicatio idiomatum (общение свойств ). Так называется в догматике взаимоотношение двух соединенных во Христе природ -божеской и человеческой, в силу которого каждая из них известным образом влияет на другую, «обмениваясь тем, что свойственно ей с другою по причине тождества ипостаси и проникновения природ одна в другую» (по выражению св. Иоанна Дамаскина в «Точном изложении православной веры», кн. 3, гл. 4). Следовательно, этим термином обозначается то, в чем действительно конкретно сказывается во Христе, в Его личности, жизни и деятельности, неслитное, неизменное, нераздельное и неразлучное соединение в Нем двух естеств. Божеская и человеческая природы во Христе исчерпываются известными свойствами, не существуя помимо них. Поэтому единение двух природ во Христе сводится к такому или иному взаимоотношению их свойств. Так как свойства божеские в некотором смысле противоположны человеческим, то сосуществование тех и других в одном лице без нарушения единства его требует некоторого приспособления их друг к другу, особого вида существования для них (своего рода modus vivendi). В конкретном определении способа влияния друг на друга божеских и человеческих свойств во Христе, в понимании взаимоотношения их древние и новые богословы не вполне были согласны. Но постепенно в богословии выработался взгляд на этот предмет, который можно назвать общепринятым в Церкви, православным. Взгляд этот может быть выяснен только путем исторического обзора его выработки. И так как communicatio idiomatum является центральным вопросом христологий, то взгляд на этот вопрос того или другого св. отца или богослова нужно ставить в связь с его общими христологическими воззрениями.

Св. Игнатий Богоносец в его полемике против эбионитов и гностиков впервые со всей ясностью настаивает на единении двух природ во Христе, но свойства их он мыслит существующими друг подле друга только во всей их противоположности: Иисус Христос «рожденный и нерожденный» (послание к Ефесянам, 7), «невидимый, но для нас ставший видимым; неосязаемый, бесстрастный, но для нас подвергшийся страданиям» (к Поликарпу, 3). Это был, таким образом, первый шаг к постановке проблемы о свойствах, которые здесь ясно сопоставляются друг с другом, хотя

термин «свойство» не употреблен. Ориген, хотя тоже не занимается специально вопросом о свойствах, но отношение двух природ во Христе мыслит так, что они впервые являются у него влияющими друг на друга. Такое представление вызывается у него всем духом его христологии, которая берет исходным пунктом естественную восприимчивость разумной души к Логосу, определяемую притом ее свободным решением («О началах», I, 2; III, 6; IV, 28; IV, 32). Природе разумной твари должно отвечать то, чтобы она примкнула к Логосу и даже обожалась, так что во Христе явилось только в полной мере то, чего должны все достигать; но во всех других душах свобода постоянно заключает в себе возможность отпадения, а в душе Христа единократный выбор добра имеет решающее значение (там же, III, б, 9). Как железо, находящееся в огне, не теряя своей природы, усвояет все свойства огня - в нем не видно ничего кроме огня, и кто касается его, чувствует прикосновение к огню, а не к железу ,-так и душа Христа вся находится в Слове, вся в Мудрости, вся в Боге; все, что делает, что чувствует, что думает она,- есть Бог (там же, II, б, 6).

По св. Афанасию Александрийскому [см. Афанасий Великий] человеческая сторона (το άνθρώπινον) во Христе преуспевала в мудрости, превосходя человеческую природу и обоживаясь (θεοποιούμενον - «Против ариан», III, 53), и тело Христово стояло выше своей природы: облекшись в сверхчеловеческое Слово, оно стало нетленным (Epist. ad Epict. 9, 10). Св. Василий Великий на вопрос: «как Бог во плоти?» отвечает: «как огонь в железе,- не переходит, но сообщается (ου μεταβατικώς, άλλα μεταδοτικώς); ибо не переходит огонь к железу, но, оставаясь на своем месте, сообщает ему свою силу, не уменьшаясь от этого сообщения, во исполняя всего его собою от этого участия» (μετέσχον - «Слово на Рождество Христово»). То же сравнение с огнем и железом повторяется и у св. Григория Богослова (Слово 39), по которому во Христе «иное и неиное», «видимое и невидимое» «в растворении (εν τη συγκράσει); и Бог вочеловечился, и человек обожился, или как бы кто ни назвал это» (1-е письмо к Кледонию, б). Имя Христос прилагается часто «не к видимой стороне Богочеловека, а к невидимой (ού κατά φαινόμενον τοΰ Θεού, άλλα κατά τό νοούμενον) вследствие как бы смешения (κερναμένων ώσπερ) в Нем природ, а также наименований, и перехода их (περιχω-ρούσων) одна в другую» (там же, 12); здесь впервые употреблен термин περιχώρησις (в глагольной форме), ставший затем техническим в учении о communicatio idiomatum. По св. Григорию Нисскому, вследствие тесного единения воспринятой плоти и воспринявшего божества (во Христе) имена ставятся одни на место других (αντιμεΰΐστανται τα ονόματα), так что человеческое называется божеским и божеское человеческим (epist. ad Theoph. Alex.). Но Бог Слово отнюдь не становится другим от. того общения,

353

которое в Нем есть с телом и душою, и не становится участником их несовершенства, но передавая им силу своего божества, остается тем, чем Он был до соединения (De au.). Человеческая природа во Христе проникнута Словом, и через это устраняется умаление бытия, тление (In hexaffl. I» 69). По Иларию Пиктавийскому, душа Христова участвовала в ведении Логоса, и Он имел естественную волю (naturalis voluntas) с Отцом (De Trin. IX, 50, 51, 71). Его тело не подвержено самым необходимым потребностям, страданиям и боли (X, 27, 24). Он имел небесное тело, corpus coeleste (Χ, 73). Бели Он все же страдал, то потому, что ставил Себя в наше страдание (IX, 7; X, 57, 62). И, наконец, человеческое в нем так прославляется, что в третьем рождении, в воскресении (после небесного и земного рождения) Его плоть проникается божественной субстанцией и Его человечество достигает полного совершенства (XI, 40; IX, 6). Ила-рием можно заключить первый период отеческой христологий, Конкретнее - отеческого учения о communicaüo idiomatiuu, Этот период характеризуется согласием и однообразием в изложении догмата, происходившим отчасти от меньшего углубления в него (в сравнении С дальнейшим периодом), хотя нельзя не заметить, что влияние божества на человечество мыслится все большим и большим (у Григория Богослова «смешение естеств», у Иларйя «небесное человечество»).

Несторианство (бывшее, возможно, реакцией на сильное сближение естеств) заставило более углубиться в предмет, в связи с чем образовались два направления в решении вопроса (в александрийской и антиохийской школах). По св. Кирил* лу Александрийскому, Логос так воспринял человечество, что оно стало предикатом Бога. Воспринята только природа, а не лицо; она ένυΛόσΐατοξ [воипостазирована] в Логосе (epist. ad Nest.). Логос так соединился с плотью, что рождение, страдание, смерть, прославление могут быть приписаны Ему, хотя Он сам по себе остался бес страстным (Quod unus sit Chistus). Человеческую природу Слово Божие усвоило, сообщилось ей (ΐδιοπσίησις: epist. 39; JÎOIVÔJIOίηο4ς: epist. 10), заставив ее перейти свои границы (έφιβίζ μεν φύσει хЩ χαβ' ήμας tö δια των ιδίων ερχεσθαι νόμων - Horn. Pasch.). Наше тело подвержено страстям, легко поддается чувственности и страдает само по себе от закона грека; но в Божест» венном и святом теле Христа ничто подобное не возбуждалось (epist. ad Nest.). Плоть не вовлекла соединенное с нею Божие Слово в свое тление, но сама возвышена к силе Лучшего; хотя природа плоти как плоти не может животворить, однако плоть Христова делает и ЭТО, потому что приняла всю деятельность Слова (in Jôh. IV, 23). На примере угла можно видеть, что Соединенное с человечеством Слово Божие преобразовало принятую природу в свою славу и деятельность; как огонь, обнявший дерево, так соединился неска" занно Бог с человечеством, принося ему деятельность Своей природы (De incar. 8). Блаж. Феадо*

рит, наоборот, настаивает на строгом различии естеств, их свойств и действий во Христе: «единение делает общими имена, но общность имен не сливает естеств» (epist. 127 ad Job. archim.).

Блаж. Августин еще более отделяет божество от человечества во Христе благодаря тому значению, которое в его богословии занимает идея абсолютности и премирности Божией. Согласно Августину, когда4 идет речь о миссии (mini) Логоса, то это не самостоятельное движение Логоса; но такая миссия означает обнаружение во Христе того, что Он от Бога; следовательно, здесь имеется в виду только особое свойство конечного существа, в котором открывается Сын (De Trin. IV, 20; II, 8), т.е. здесь имеется в виду восприимчивость сначала Марии (XIII, 18), а затем человечества Иисуса, восприимчивость к божественному действию, которое всегда остается тем же (II, 5; IV, 21). «Слово стало плотню» означает не то, что божество изменилось, но только достоинство лица (epist. 140). Всегда равная себе деятельность Слова находит в изменчивой природе человеческой, соответственно той или иной ее восприимчивости, поле для своей деятельности, так что человеческая природа становится добровольным органом Слова, насколько это возможно для ее изменчивости. Хотя Бог во всех тварях находится весь и преимущественно обитает в верующих, однако Его имеют и воспринимают не вполне, но по степени своей восприимчивости - одни более, другие менее. Ö главе же нашем Христе апостол сказал: «в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Trin. I, 7, 11), при этом нельзя допустить, чтобы божество что-либо потерпело (injuria affeetam) от тела; напротив, мы знаем, что плоть прославлена величием божества (Con. Felic. arian. 11; epist. 57). Воззрения блаж. Августина по данному вопросу оказали большое влияние на главу схоластического богословия Фому Аквината.

Оба направления в решении вопроса нашли примирение через посредство мистиков (Псевдо-Дионисия Ареопагита и св. Максима Исповедника) в богословии Иоанна Дамаскина. По Псев-до-Дионисию Ареопагиту, в Иисусе Сверхсущее божественное открыло новую деятельность, бого-мужную (θεανδρική ενέργεια - Eccl. hier. III, 12; De div. nom. II, ΙΟ). В Нем божественная благость соединяется с нашим ничтожеством; Сверхсущее божественное, которое всюду деятельно, которое есть спасение, искупление, представлено в человечестве Иисуса для нашего просвещения, освобождения от страданий Й премирного возвышения (Eccl. hier. Ill, 3, 11). Св. Максим Исповедник несколько более Псевдо«Дионисия настаивает на самостоятельности человеческой воли во Христе. Для ενέργεια и αποτέλεσμα в Нем нужно допустить двойственность хотения. Христос и как человек, а не только как Бог возжелал творить волю Отца и Свою (мысль, высказываемая и Оригеном). Но каждая природа сообщает другой свое посредством некоторого взаимообщения (τρόπος άντιδόσεως, лат. сош-

3S4

municatio), хотя каждая действует сама по себе (Dtëp. с. Ругг.). Термин Λντίδοοας употребил ранее Максима Леонтий Византийский (ум. ок. 624), доказывавший как против несториан, так и против евтихиан, что во Христе свойства передавались друг другу (άντιδέδωκε ΰ&τερον Οατέρω των ίβιομάτων), причем этим взаимодействием (άντιδόσει) свойств не уничтожается свойственное каждому из естеств (Con. Nest, et Ëutych. I). Св. Иоанн Дамаскин разработал вопрос С такой подробностью, что все последующее православное богословие не прибавило сюда чего-либо существенно нового. В «Точном изложении православной веры» вся третья книга (из четырех) посвящена образу соединения во Христе двух естеств, а одна глава в ней так и озаглавлена: «Об образе взаимного общения свойств» (περί τοΰ τρόπος τής άντιοόοτεως, лат. de modo mituae communicationis propfietatum), хотя во всей третьей книге рассеяны данные по этому вопросу. Основное наложение Иоанна Дамаскина таково: взаимное общение свойств состоит в том, что каждое из двух естеств обменивается тем, что ему свойственно, с другим, по причине тождества Ипостаси и проникновения их одного в другое («Точное изложение», кн. 3, гл. 4). Но, хотя естества Господа проникают одно в другое, однако это проникновение произошло от божественного естества, ибо оно через все проходит, как желает, и проникает, а через него не проникает ничто (гл. 7). По той причине, что Слово сделалось плотью, но Оно не вышло из границ своего божества и не лишилось своих боголепных преимуществ (αύχημάτων), обожествленная плоть не изменилась в своей природе и естественных свойствах (гл. 17). Тем не менее, божество уделяет плоти собственные свойства, само оставаясь бесстрастным и непричастным страстям плоти (гл. 7). Посему плоть во Христе, т.е. вообще человеческая природа, является обиженною (гл. 12 и 17). Одна и та же плоть сама по себе была смертной, а по ипостасному единению со Словом животворна (гл. 17); и во Христе, впрочем, она подвержена была смерти, но не тлению (гл. 28); она обогатилась божественными действиями (гл. 17 и 18 «о богомужном действовании»). Так и душа Господа, вследствие единения со Словом, обогатилась вместе с остальными божественными знамениями также и ведением будущего (гл. 21); получила обожение и воля человеческая во Христе (гл. 17): она следовала и подчинялась божественной Его воле, не действуя по собственному расположению, но желая только того, чего божественная воля Его хотела, чтобы она желала (гл. 18). С другой стороны, и все уничижительное (Иоанн Дамаскин разумеет голод, жажду, слезы, страдания, боязнь смерти), происходящее от плоти, сделалось общим тому и другому естеству (гл. 15). Но это уничижительное Иисуса Христа носило такой характер, что не являлось оскорблением божества. «Естественные страсти (πάθη) наши были во Христе и сообразно с естеством и превыше естества. Сообразно с

естеством они возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти испытать то, что было ей свойственно; а превыше естества, потому что в Господе то, что было естественно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не видно ничего вынужденного, но все добровольное. Ибо, желая, Он алкал, желая, жаждал, желая, боялся, желая, умер» (гл. 20). Молитва тоже есть выражение немощи нашей. У Христа и она имела особый характер. «Святый ум» Христа «не имел нужды ни в восхождении к Богу, ни в испрашивании чего-либо у Бога; но Он молился, потому что усвоил Себе наше лицо, изображал в Самом Себе свойственное нам» и «чтобы почитать Отца как начало и причину» (гл. 24). Верхом немощи нашей являются страдание и смерть; во Христе страдало только то, что могло по естеству страдать, а бесстрастное божество не страдало, как солнце, освещающее дерево, когда рубят последнее, остается нерассеченным и не страдает (гл. 26).

После Иоанна Дамаскина развитие восточного богословия надолго приостановилось; дальнейшее раскрытие communicatio idiomatum нужно искать на Западе. Средневековое богословие с его резким противоположением Бога миру и человеку не давало благоприятной почвы для богословской рефлексии над этим предметом, несмотря на общий тогдашний интерес к христологии. В самом начале средних веков богословские споры на Западе вращались именно около христологиче-ского вопроса и были видоизмененным продолжением борьбы монофизитства с диофизитством. Чтобы отстоять от распространявшихся идей монофизитства самостоятельность человеческой природы во Христе, испанские богословы стали называть Христа по человеческой природе усыновленным Сыном Божиям (см. Адопцианская ересь), утверждая, что как Он, так и каждый человек в Нем может сделаться участником благодати усыновления (Alcuin, Adv. Felic. II, 16). Это разделение двух природ во Христе не устраняли и обличители адопцианства, утверждая (Алкуин), что в лице Христа не Бог обратился (conversus) в человека, но человек прославлен (glorificatus) в Боге. Более глубокое понимание предмета мы находим у Иоанна Скота Эриугены благодаря его зависимости от восточного богословия (см. об этом «Влияние вост. богословия на западное в произведениях И. С. Эригены» проф. А.И. Вриллиантова, СПб., 1898) и, в частности, от Псевдо-Дионисия. Согласно Эриугене, воплощением дается человеку обожение (theosis), следовательно возвышение человеческой природы; что происходит во Христе, когда Он становится человеком, то должны делать все духи, сводя все в силе к единству, видя все в Боге и возвышаясь над всем разрозненным в общение с Богом (De div. nat. V, 25). Но виднейшие схоластики пошли по пути резкого разграничения божества и человечества во Христе и умаления последнего. По Петру Ломбардскому, Христос принял плоть, душу, но не личность человека; Он по человече-

355

ству не есть лицо и вообще не есть что-нибудь. Человечеству Христа не свойствен рост и колебание; духовное развитие Иисуса было только для других, а не само по себе (Sent. Ill D. 5 A.D.E.). Близок этому учению и Фома Аквинат, несмотря на то, что оно не было одобрено папой Александром III. По Фоме Аквинату, нельзя сказать, что Бог стал человеком, потому что Бог не становится ничем, но остается тем, чем был: отношение (relatio) между Богом и творением находится в творении, через изменение в котором такое отношение порождается, а не в Боге, ибо он не порождается изменением Бога (Sum. theol. Ill, quaest. 2, a. 6. 7). Как Бог есть абсолютная, движущая причина всего, так и человечество Христа Он определил таким образом, что человеческая природа Его принята в определенное единство со Словом; связь между Божеством и человечеством во Христе только благодатный акт, так как человеческая природа как созданная может участвовать только в излитой дарованной благодати, хотя излитой в бесконечной степени (III, q. 7, а. 11). Божественные свойства о Христе нужно предицировать с особой осторожностью -лишь постольку, поскольку Он есть Бог (III, q. 16, 4-5). Так, Петр Ломбардский и Фома Аквинат усиливают августиновское разграничение божества и человечества во Христе. Дунс Скот, выдвигая свободу человеческой природы во Христе, не менее удаляет последнюю от Божественной природы. Христос сам себя определил к известному бытию, к послушанию, через это Его природа стала восприимчивой (assumptibilis) для Бога, и таким образом Христос помимо своего дела, как личность, был избран к славе (Reportata, Paris, p. 224; Domer, DG. 325). Реформация при ее стремлении к особой интимности отношений между Богом и человеком на почве оправдывающей веры во Христа должна была обратить особое внимание на этот пункт богословия. По крайней мере, это должно было сделать евангелически-лютеранское протестантство. Лютер настаивал как на теснейшем единении нас со Христом и через Христа с Богом, так еще более на тесном единении божественной и человеческой природы во Христе. Все, что делал и терпел Христос, делал и терпел в нем Бог; божественная природа передает человеческой свои свойства, а человеческая - божественной. Эти мысли Лютер высказал в полемике с Цвин-гли о присутствии тела Христова в евхаристии; это присутствие Лютер доказывал вездесущием (ubiquitas) тела Христова, полученным им от божества. Логос не только воспринял (asstimptio) человека, но и сообщил ему всего себя (рег-meatio, περιχώρησις); communicatio idiomatum во Христе было действительное, конкретное (realis, in concreto: Bekenntnis ν. Abendmahl, см. Tho-masius, «Christi Person und Werk», 3 Aufl., Erlangen, Bd. I, 1886, S. 52). По Цвингли, Христос присутствует в евхаристии в созерцании веры (contemplatione fidei), a не по существу и реально, ибо тело Его на небе, в одном месте. Конеч

ное неспособно к восприятию (сэрах) бесконечного; у одной природы нет ничего общего с другой. Логос весь населяет человеческую природу и весь вне ее. Речь может быть только об абстрактном, на словах (in abstracto, verbalis) общении свойств во Христе; communicatio idiomatum - это только образ выражения (per phrasin loquendi), иносказание (άλλοίωσις: Antwort auf Luthers Bekenntnis v. Abendmahl, Thomasius, I, S. 529).

Вопрос вызвал разделение и среди самих лютеран. Бренц (ум. 1570) и швабско-вюртемберг-ские богословы (Андреа, Озиандер) в полемике с реформатами отстаивали учение Лютера о вез-деприсутствии тела Христова и в аргументации дали ему, как и учению о communicatio idiomatum, более крайнюю формулировку: божество сообщило воспринятому человечеству все свои свойства (в т.ч. и вездеприсутствие) с самого момента зачатия. Но эти свойства Спаситель не проявлял во время своего уничижения (см. Ке-носис) или обнаруживал временами (в чудесах, в преображении); они находились в Нем в скрытом состоянии и обнаружились после Его прославления (κρύψις κενώσεως). Божество участвовало во всех действиях Христа, известным образом даже и в страдании, и оно не существует вне человечества Христова (Thomasius, I, S. 537-556). Учение Бренца вызвало полемику не только со стороны реформатов, но и в недрах самого лютеранства. Основываясь на Меланхтоне, который не сочувствовал мнению Лютера о вездепри-сутствии тела Христова, виттенбергские богословы (т.н. криптокальвинисты Эбер и др.) упрекали швабских коллег, что допускаемое ими излияние существенных божественных свойств в человеческую природу (effusio physica) уничтожает действительность последней во Христе, превращает ее в божественную (exaequatio natu-rarum) и ведет к признанию двойного божества во Христе - созданного и несозданного; включение Сына Божия в тело Иисуса ограничивает божество. Божество Логоса все во Христе и все вне Его. Общение свойств состоит в том, что человеческая природа Христа в силу ипостасного единения украшается всеми дарами Св. Духа, к которым способна человеческая природа как конечная и сотворенная (dona créa ta et finita), как это имеет место и в других святых, во Христе же только в самой полной мере (Thomasius, I, S. 357). Против этих богословов выступил Хемниц, который вместе с другими саксонскими богословами образовал третье направление лютеранского богословия в решении этого вопроса. По Хемницу, ипостасное единение, в котором находятся два естества во Христе, есть нечто среднее между единением Бога с самим собою в Лицах Св. Троицы и единением Его с верующими и святыми. Как ипостасное единение, так и communicatio idiomatum исходят от божественной природы во Христе, которая сообщает воспринятой ею человеческой природе, помимо сверхъестественных и конечных даров, также свои

356

божественные и как таковые бесконечные idio-mata [свойства], сама при этом ничего не получая и не теряя. В качестве конечной человеческая природа сама по себе имеет ограниченную восприимчивость к божественному, пространственные границы и т.п. Но если Бог даже верующим, в которых обитает Своим Духом по благодати, сообщает столько славных и сверхъестественных даров, делает их участниками божественной природы, то в гораздо большей степени это должно иметь место по отношению к человечеству Христа, в котором божество обитает в абсолютной полноте личным образом (не только по благодати); через это человечество Христа должно получить в самой полной мере все духовные и небесные дары, к которым только способна созданная природа; полнота божества должна излиться в нее живым потоком, просветить и возвысить ее. Способ сообщения божественных свойств человеческим у Хемница определяется отрицательно - оно не номинальное только, но и не существенное, физическое, оно есть живое проникающее действие, реальное обнаружение божественного в воспринятом человечестве и через него; это не покоящееся соотношение, не простое и праздное обитание полноты божества в человеческой природе, но это полнота со своей славой, силой и действием в человеческой природе, с нею и через нее сияет и обнаруживается, как и где Он хочет.

Communicatio majestatis in Christo definitur ένέργεια [осуществляющееся во Христе сообщение божественного величия называется действием], почему сообщающееся человечеству Божество можно обозначить как dona virtutes et operationes [дары добродетели и действия]. Хотя все божественные свойства сообщаются человечеству, но сообщаются различно: вечность и бесконечность хотя и обитают в человечестве лично, но не обнаруживаются особенным образом, так что человечество Христа, будучи в силу communicatio idiomatum всемогущим, не вечно и не неизмеримо по существу: человечество принято божеством, собственно, в общение действии. При том в состоянии уничижения Христова обнаружение божества в Нем Его волею ограничивалось не только вовне, но и в отношении к принятой человеческой природе по существу: этой природе предоставлено было развиваться по естественным законам (κένωσις χρήσεως). Что касается присутствия Христа в евхаристии, то Хемниц говорит об этом, что Сын Божий может присутствовать принятой своей природой, когда, где и как хочет, описуемая и местная форма Его присутствия изменена воскресением в высшую, более свободную,- земное тело стало духовным. Но ни та пространственно-ограниченная форма присутствия, ни эта духовно-телесная не мешают Христу проявлять присутствие и действие своего тела в Церкви бесконечно высоким, сверхъестественным и премирным образом. Основание для этого, как и всякого присутствия Его, воля: силою ее Он являет тот или другой способ существования и

действия - в ограниченной ли форме земной и телесной жизни, или в прославленной телесности, или, наконец, беспространственным, сверхъестественным образом (De duab. nat. in Chr. passim - Thomasius, I, S. 358-367).

Formula concordiae (см. Конкордия) пытается примирить все направления, но достигает этого старательным обхождением пунктов разногласия. Она исходит из определения Халкидонского собора и выводит из единства личности Христовой единение обеих природ. Вся слава Божия вошла в человеческую природу Христа и открывается в ней и через нее, когда и как Ему угодно (visum fuit). Полное и постоянное обнаружение славы Божией будет иметь место по отложении зрака раба. Отсюда communicatio idiomatum рассматривается вслед за Хемницем с трех сторон: хотя не все деаствия единого лица Христа совершаются одной и той же природой, свойствами одной природы, однако их можно усвоять ему как конкретному лицу нераздельно и безразлично,-Сын Божий умер по человечеству (Цвингли и реформаты выражались: умер по плоти), Сын человеческий всемогущ по божеской природе (этот вид communicatio позднейшие богословы назвали genus idiomaticum); затем, общение свойств во Христе необходимо для спасительного его служения; спасение не могло быть совершено ни одною божеской природой, ни одною человеческой (оно носит характер апотелесматический, как выражались впоследствии,- genus apoteles-maticum, άποτελεσμα^ορετ» Christi); наконец, общение это сводится, собственно, к передаче Божеской природой своих преимуществ (αυχήμα-τα) человеческой, так как божество не терпит приложения или убыли (genus auchematicum s. majestaticum). Таким образом, соединение обеих природ и их свойств Formula concordiae рассматривает вместе с Хемницем с точки зрения кооперации. Учение свое о лице Христа Formula concordiae обосновывает кроме Свящ. Писания на длинном ряде отеческих свидетельств, которым посвящено целое отдельное приложение -Catalogue testimoniorum (где использовано большинство вышеприведенных отеческих мест -J.T. Müller, «Die symbolischen Bücher der evangelisch-lutherischen Kirche», 7 Aufl., Gütersloh, 1890, S. 674-696, 731-760). И после Formula concordiae, которая вообще не внесла concordiam [согласие] в среду лютеранских богословов, спор о κρύφις χρήσεως и «ένωσις χρήσεως возгорелся между тюбингенским и гиссенскими богословами с 1607; согласно первым, Христос в состоянии уничижения как настоящий царь управлял всем, хотя и скрыто; согласно вторым, Он отказался от этого. Спор окончился примирением в Decisio Saxonica 1624, по которому Христос не проявлял принадлежащей ему и по человечеству власти при своем первосвященнической служении и вообще в состоянии уничижения отказался от своего божественного величия (тюбингенцы), но там и здесь (при чудесах) пользовался им и как человек (гиссенцы).

357

Из отдельных лютеранских богословов этого времени можно отметить воззрения Николаи. В communicatio idiomatum он различает три ступени: личное усвоение Сыном Божиям человеческих свойств, сообщение человечеству Божеских свойств и взаимодействие обеих природ (personalis - διοποιΐα, μεταποιΐα, κοινοποιΐα); им соответствуют три ступени субъективного общения христиан с Богом: духовное (spiritualis) принятие свойств и состояний верующих со стороны Бога, сообщение им божественных даров и благодати и содействие Божие нам; communicatio idiomatum во Христе не только образец для второго, но и причина (Grundfeste d. streitigen Artikels v. d. Gegenwart Jesu Christi nach beiden Naturen im Himmel und auf Erde, 1604, § 147 -Thomasius, I, S. 615). Дальнейшие лютеранские богословы (Герхард - главные сочинения вышли в 1604-1620, Калов - в 1655, Квенштедт - в 1715, Голлац - в 1763) занимают по данному вопросу середину между тюбингенской и гиссен-ской школами, но ближе к последней, особенно в различении между владением и употреблением сообщенных Божеских свойств во время уничижения и прославления, причем Калов и Голлац действительное вездеприсутствие (άδιαστασία) человеческой природы Христа допускают уже с вочеловечения, а владычество (dominium) с прославления. Все эти богословы вносят в трактовку вопроса длинные схоластические подразделения и диалектику. От этого не свободны и богословы 18 в.: Буддей, Вейсман, Пфафф, хотя у них уже заметно стремление к большей простоте; все они повторяют по данному вопросу богословов 17 в.

Лютеранское богословие 19 в. обходило вопрос как схоластический (Thomasius, I, 629). Однако интерес к нему был вновь возбужден кенотиче-ской доктриной о лице Иисуса Христа, которая вызвала полемику как среди самих кенотиков, так и со стороны лютеранской ортодоксии. По Томазию (основателю новейшего кенотизма), Сын Божий при воплощении отказался от т.н. релятивных свойств Божиях (всемогущества, всеведения, вездесущия), которые являются видимой для мира стороной имманентных, метафизических свойств (силы, мудрости, промысла), сохранив последние (I, 468 f.). По другим кено-тикам, напр. Эбрарду, свойства воплотившегося Сына Божия - это божеские свойства, преображенные в свойства человеческой природы; это преображение или применение божеских свойств к человеческим происходит так, что последние становятся сверхъестественными, превышающими границы поврежденной грехом природы; в таком виде Сын Божий удерживает и так называемые (Томазием) релятивные свойства: они проявляются только не в отношении ко всему универсуму, а к частным объектам во времени и пространстве; всемогущество в такой примененной форме дает господство безгрешного духа над телесной природой - способность чудотворения, всеведение становится пророческим прозрением, вездеприсутствие проявляется как способность

переносить себя с места на место (Ebrard, «Christliche Dogmatil», 1863, S. 23-31, 145-146). Это учение вызвало критику Гесса (крайнего кенотика), указывавшего на невозможность для божеских свойств перейти в свою противоположность (всеведению - в неведение и т.п.); по учению же Гесса и других крайних кенотиков, Сын Божий при воплощении совершенно отказался от своих Божеских свойств (Gess, «Das Dogma v. Christi Person u. Werk», 3 Abt., Basel, 1887, S. 396). Другие кенотики (Мартенсен, Эттинген) не касаются вопроса. Лютеранские ортодоксы, не примкнувшие к кенотической теории (Канис, Шмидт, Шульц), следуют богословам 17 в. Рационалистическое же направление протестантской догматики (ричлианское), отрицающее Божество Христа, считает вопрос бесплодной схоластической тонкостью; communicatio idiomatum может быть удержано разве лишь в том смысле, что Христос есть реализовавшаяся воля Божия, в Его мыслях, словах и делах мы познаем Бога (Гаук), божественные свойства в Нем получили человеческое выражение (Schulz, «Die Lehre von der Gottheit Christi: Communicatio idiomatum», Gotha, 1881, 13 f., 696 f. См. Вл. А. Керенский, «Школа ричлианского богословия», Казань, 1903, стр. 445).

Русское богословие занималось настоящим вопросом с самого своего возникновения. Уже в «Просветителе» преп. Иосифа Волоцкого ставится вопрос о communicatio idiomatum, хотя без употребления этого термина, и решается при помощи излюбленного у св. отцов сравнения с солнцем и влиянием огня на железо. Начало настоящей научной разработке догматики в России положено Киевской академией, и первый из дошедших до нас курсов богословия, преподанных в ней,- курс Стефана Яворского (Tractates theologicus de augustissimo incarnationis mysterio, traditus in collegio Kiowomohilaeano an. 1. Chr. 1693) уже имеет специальный раздел De com-municatione idiomatum. Составленная по иезуитским образцам, система Ст. Яворского понимает communicatio idiomatum чисто вербально. [...] Есть полемика с ubiguitas: одни свойства Божии не сообщаются человечеству Христа, как всеведение, всемогущество, вездесущие, другие, как святость,- сообщаются. В богословской системе Феофана Прокоповича и его преемников в Киевской академии, изданной под заглавием «Christi-anae, orthodoxae, dogmatico-polemicae Theologiae compendium» (1782) и составленной по протестантским догматикам Герхарда, Аманда Полянского 1625, Калова 1655, Квенштедта, Голлаца, отдел о communicatio (принадлежащий не Феофану, а кому-то из преемников его), естественно, лучше, чем у Стефана Яворского: общение свойств во Христе не словесное только, но действительное, также у Сильвестра (Лебединского), ректора Казанской академии, в его курсе, изданном под заглавием «Compendium theologiae clas-sicum» (Petrop., 1799). В обеих догматиках отдел о communicatio idiomatum изложен очень сходно.

358

Под ιδιώματα разумеются не только свойства, но и действия; по Сильвестру, свойства божественной природы сообщаются человеческой, а свойства человеческой - Богу, но не божественной природе, потому что божество не подвержено страданиям, а человечество от такого сообщения только усовершается. Как Феофан, так и Сильвестр различают три рода communicatio : 1) общий и конкретный, названный у св. Кирилла Александрийского ΐδιοποίησις; 2) абстрактный, участие человеческой природы в божественных αύχημάτων, причем божественные атрибуты покоящиеся (вечность и т.п.) принадлежат Христу только по обладанию (κτήσιζ, possessio), но не по проявлению, а атрибуты деятельные и по пользованию (rçpfjoriÇ, usurpatio); 3) communicatio в отношении αποτελεσμάτων, operum perfecto-rum, действий, происходящих от стечения обеих природ,- вроде κοινοποίησις Кирилла Александрийского (деление заимствовано, как видим, у Николаи). Положения доказываются Свящ. Писанием и логическими соображениями, и опровергается ложное понимание общения свойств, с одной стороны, у несториан (только у Сильвестра) и кальвинистов, с другой -у папистов (роп-tfficerum) и кальвинистов (у Феофана §§ 108— 110, pp. 380-400, у Сильвестра с. XLIII, pp. 385-410). [...]

В «Догматическом богословии» архиеп. Антония (Амфитеатрова, 8 изд., Киев, 1848, СПб., 1862) вопросу посвящено более страницы. Дается понятие об общении свойств словами Иоанна Дамаскина («Точное изложение», III, 4) и на основании его же утверждается, что общение свойств имеет место не in abstracto, т.е. когда каждое естество рассматривается порознь, но in concreto, т.е. когда рассматриваются оба естества вместе, соединенные в единстве Ипостаси; общение свойств - следствие соединения во Христе божества и человечества и такое же следствие -богомужные действия, обожение человечества и богоподобное поклонение Христу. «Обожение человечества состоит в том, что человеческое естество, не сообщив ничего Божественному, от соединения с ним получило его совершенства». «Впрочем, свойства сущности божества: совершенная простота и невещественность, вездепри-сутствие, безначальность, неизменяемость, независимость не сообщились человеческой природе, поелику с сообщением их изменилась бы сущность естества человеческого. Но свойства жизни Божией: бесконечная святость, премудрость, благость, правосудие, слава и блаженство, нетление и бессмертие сообщились» (стр. 153-154; ср. у Стефана Яворского). В «Православном догматическом богословии» Филарета (Гумилевского), архиеп. Черниговского (Чернигов, 1864) взаимообщение свойств доказывается рядом новозаветных мест и замечается, что оно не означает превращения их в сущность другой природы или «слияния их, по коему бы существенные свойства человеческие стали существенными свойствами Божескими или наоборот... Человечество приоб

рело только то, что могло приобрести, и отселе вездеприсутствие не принадлежит, вопреки мнению лютеран, человечеству Иисуса; и о божестве нельзя сказать, что оно страдало, а страдал Богочеловек» (т. 2, стр. 82-83).

В «Православно-догматическом богословии» митроп. Макария (Булгакова, 1-е изд., СПб., 1849-1853) общение свойств определяется как передача естествами своих свойств друг другу, усвоение свойственного Христу по человечеству Ему как Богу и наоборот, чему приводятся примеры из Нового Завета и церковных песнопений; затем вопрос разъясняется цитатами из Григория Нисского (Ер. Theoph.) и Иоанна Дамаскина (III, 4). Обожение вслед за архим. Антонием считается другим (после общения свойств) следствием соединения естеств и полагается в том, что человечество приобщилось божеству и через это возвысилось в своих совершенствах до возможной степени (ср. Иоанн Дамаскин, III, 17), «приняло от божества, что способно было принять, обогатилось великой премудростью, благодатью, святостью и животворящей силой, но при этом человечество не лишилось своей ограниченности и не получило каких-либо бесконечных божеских совершенств, напр. всемогущества, бесконечной мудрости, вездесущия, самобытности,- иначе было бы изменение естеств. Впрочем, как единое лицо, как богочеловек Христос и всеведущ, и всемогущ, и вездесущ, имеет все божеские свойства. Но совсем другое дело утверждать, будто самое человечество Иисуса Христа, рассматриваемое вне единства Его ипостаси, обогатилось и обладает Божественными свойствами» (т. 3, 1851, стр. 121-128). «Опыт православно-догматического богословия» еп. Сильвестра (Малеванского, т. 4, изд. 2, Киев, 1897, стр. 98) по вопросу дает только перифраз Иоанна Дамаскина, как и изложение догмата у еп. Иустина (Полянского -Соч., т. 5, М„ 1899, стр. 122). Протоиерей проф. H.A. Фаворов («Чтения о догматических истинах православно-христ. веры», Киев - СПб., 1890) говорит, что человеческая природа во Христе через соединение с божественной «получила высшие свойства, оставшись однако человеческой», для чего приводится такое сравнение. «Естество человеческое во Христе можно представить в таких же отношениях к Его божественной природе, в каких естество животное в человеке находится в душе человеческой. В человеке есть все, из чего состоит животное; но природа животных соединена в нем с разумно-свободным духом и через это получает высшие свойства, не переставая, однако, быть тем, чем она есть в животных» (стр. 143, 142). У протоиерея проф. П.Я. Светлова («Курс богословия (апологетического)», Киев, 1899, стр. 227-230) вопрос в существенном ставится так же, как у митроп. Макария, но раз-дельнее и отчетливее выясняется понятие (есть и термин communicatio idiomatum). [...] Прот. Н.П. Малиновский («Православное догматическое богословие», т. 3, Сергиев Посад, 1909)

359

рассматривает вопрос в параграфе об обожении человеческого естества во Христе в духе Иоанна Дамаскина, цитируя важнейшие его мысли; и он, подобно митроп. Макарию, допускает сопшш-nicatio idiomatum только in concreto, с оговоркой, что во Христе обожалась не индивидуальная лишь его природа, а родовая человеческая (стр. 127-131). Вопрос затрагивается и в магистерской диссертации А. Чекановского «К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа: изложение и критический разбор кено-тических теорий о Лице Иисуса Христа» (Киев, 1910). По автору, равноправия или равенства во влиянии между божеской и человеческой природой Иисуса Христа не может быть. Как не может быть речи о проникновении души телом, так еще менее может быть речь о проникновении человечеством божества, конечною природою бесконечной, самой всесодержащей и проникающей. Поэтому, по Чекановскому, и Иоанн Дамаскин с особой силой настаивает на преимущественном значении божества в Иисусе Христе; проникновение произошло со стороны божества, а со стороны человечества лишь постольку и так (тайным, для нас неизъяснимым образом), насколько и как даровано ему Богом. И не человек ограничивает божество, как бы ассимилирует его с собою, а божество содержит, усовершает и ограничивает человечество, восприняв его в единство своей ипостаси, усовершает, сообщая ему собственные свойства (αΰχήματα), ограничивает, позволяя ему подчиняться своим законам.

Подводя итог результатам вековой работы богословской мысли над настоящим вопросом, можно сказать, что он оказался в более выгодном положении, чем другие богословские вопросы, так как на почве его решения объединились с незначительными разногласиями все три христианские исповедания. Отделы протестантских догматик по этому вопросу смело вносятся в догматики католические и православные; в свою очередь, первые говорят по вопросу словами св. отцов, особенно Иоанна Дамаскина. С другой стороны, нельзя сказать, чтобы ряд богословов и целых церквей, работавших над вопросом, существенно подвинул решение его вперед, сравнительно с тем, что было высказано в древности. Две природы, существуя в одном Лице Иисуса Христа, не могут как-то не влиять друг на друга, и влияние это не может не быть настолько глубоким, насколько тесна их связь в одном лице. Но влияние со стороны божеской природы на человеческую понятнее, чем обратное. Человеческая природа, способная к бесконечному развитию, от соединения с божественной возвышается в своих силах и способностях до возможной для человека степени, но именно и только до такой степени, а не до божественной бесконечности; в противном случае человеческое естество во Христе нужно было бы мыслить превратившимся в божественное. В этом отношении характерно нередкое у отцов сопоставление нашего обожения во Христе с обожением в Нем самом Его челове

чества: по тому, что происходит с нашими духовными силами от действия благодати (от жизни во Христе и проникновения Его духом), мы можем отчасти судить и о влиянии в самом Христе Его божества на человечество. Во Христе это влияние, конечно, глубже. Но одинаково несправедливо как ослаблять влияние одной природы во Христе до такой степени, как делали это несто-риане, а впоследствии защитники чисто вербального commonicatio idiomatum - средневековые богословы и кальвинисты, так и излишне углублять это влияние, как это делали монофизиты и Лютер с его учением о вездесущии тела Христова. Истина, как и всегда, посередине. Будучи бесконечно сильнее человечества, божество во Христе, однако, не подавляло своим сосуществованием с человеческой природой этой последней. Мысль о таком подавлении, по-видимому, проскальзывала у некоторых отцов в таких, напр., выражениях, что Христос желал того, чего божественная воля Его хотела, чтобы Он желал, что Он алкал, когда хотел, жаждал, спал, боялся, когда хотел. Для правильного понимания таких выражений св. отцов, чтобы не было в них отрицания в первом случае свободы человеческой воли во Христе, во втором - действительности Его телесной жизни, нельзя упускать из виду различия между волей человеческой и божественной. Божественная воля - это та воля, которой движется и правится мир, и в некотором смысле и о нас можно сказать, что мы алчем, жаждем, спим, когда того хочет Бог; даже - что мы и желаем того, чего Бог хочет, чтобы мы желали. Такого возвышения над человеческой волей божеская воля не могла не иметь и во Христе. Но если влияние божества на человечество во Христе как-то для нас представимо, то обратное влияние уже совершенно непредставимо. Тут мешает, с одной стороны, вообще непостижимость для нас божества, с другой стороны, Его неизменность, не позволяющая, по-видимому, допустить, чтобы соединение с человечеством внесло в божество что-либо новое, не заключавшееся ранее в Его всеобъемлющей силе. Тем не менее, жизнь Слова Божия по воплощении не могла не отличаться чем-то от жизни Его до воплощения. Ап. Павел дает мысль, что через воплощение Сын Божий опытно ощутил нашу жизнь и такое ощущение нужно было Ему, чтобы Он помогал искушаемым (Евр. 4:15). Участие в человеческой жизни не могло не быть самым близким со стороны божества во Христе, и св. отцы не отрицали участия Его даже в страданиях человечества, хотя отказывались представить себе, как возможно было такое участие для бесстрастного божества. [... ]

В таком приблизительно направлении должны, по нашему мнению, вестись дальнейшие догматические разыскания по настоящему вопросу, чтобы они стояли на твердой библейской и святоотеческой почве. Следует отвергнуть те наслоения схоластики и лютеранства, которые, к сожалению, завоевали себе место и в русских

360

догматиках (подобно т.н. юридической теории в вопросе об искуплении): таковы, например, различение конкретного communicatio и абстрактного, свойств существа Божия и свойств жизни Божией (как будто существо не проявляется все в жизни). Сомнительными кажутся нам и такие loci communes (у митроп. Макария) по настоящему вопросу, что божество во Христе приняло в соединение с собой человеческую природу без личности и что личность эту составила ипостась Сына Божия (как можно отделить личность от разумной природы?), что Христос как единое Лицо обладает божескими свойствами, а по человечеству не обладает (следовательно, вообще-то обладает?).

С вопросом о взаимообщении свойств во Христе тесно связан один частный вопрос, в котором это общение, точнее - влияние человеческой природы на божественную, получает наиболее конкретное выражение. Это вопрос о характере знания Христова, было ли оно безграничным или имело границы и было подчинено законам человеческого развития. Вопрос порождается теми местами Евангелий, где Спаситель представляется спрашивающим о чем-либо, напр. о месте погребения Лазаря, и общим замечанием св. Луки (2:52): «Иисус же преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков». Особенно поразительно в этом отношении место Мк. 13:32: «О дне же том (о дне кончины мира), или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (в параллельном месте у Мф. 24:36 нет добавления «ни Сын»). Как в решении общего вопроса о характере знания Христова, так и еще более в объяснении последнего места не только позднейшие богословы, но и св. отцы не согласны между собою. Впрочем, по первому вопросу преобладающим мнением у св. отцов было то, что Христос с детства обладал вполне совершенным знанием, всеведением, не подлежавшим развитию. Так, св. Ириней сопоставляет разного рода вопрошания Христа с вопросом Бога: «Адам, где ты?». Арианство и несторианство пользовались в своих целях этими местами Евангелий; в полемике с ними св. отцы обыкновенно указывали, что эти евангельские выражения нужно понимать относящимися не к божеству Спасителя, а к человечеству его, что незнание усвояется последнему (это было, следовательно, другое решение вопроса по сравнению с Иринеем); в таком смысле высказываются св. Афанасий (Contra arian. Ill, η. 43; Epist. I ad Serap. 9), Григорий Богослов (Orat. XXX, η. 15), Кирилл Александрийский (De Trin. XXII), Амвросий (De incarn. VII, 72), Фульгенций (Ad Trasim. I, 8). Но этим еще не решался вопрос, каким знанием обладал Христос как единая историческая личность - полным ли или неполным, развивающимся. То, что во Христе человеческое знание подлежало развитию, выставляется некоторыми отцами в качестве аргумента против аполлинариан, отрицавших во Христе человеческий дух и разум (св. Епифаний, Наег.

LXXVII, 26; Амвросий, De incarn. 70, Фульгенций, Ad Trasim. Г, 8), следовательно, этим как бы признается факт такого развития. Впоследствии, когда возникли споры вокруг этого предмета, Леонтий Византийский утверждал, что «многие отцы, почти даже все, по-видимому, говорят (φαίνονται λέγοντες)» о незнании Христом всего, напр. дня кончины мира (De sectis, actio X: GoÜandii Bibl. patrum X, 657, и у Migne). Неизвестно, каких отцов имел в виду здесь Леонтий; но большинство из дошедших до нас важнейших отцов, кажется, склонялись к другому мнению. Св. Афанасий говорит, что преуспеяние Христа в мудрости состояло во все более полном обнаружении Его божества и Его премудрости (Contra arian. Ill, 51). То же повторяют св. Григорий Богослов (Orat XLIII, 38) и св. Кирилл Александрийский (Contra Nest. Ill, 4); при этом последний добавляет, что это происходило в целях приспособления к законам человеческого существования (De Trin. XXXVIII), что не Он преуспевал, а возрастало удивление тех, которые Его видели (in Joan. I: 14, с. IX, η. 98). По св. Амвросию, Христос представлялся не знающим того, что Он знал (De fide V, 4, 54). В таком же духе высказываются святые Василий Великий (Contra Eunom. 4), Иоанн Златоуст (Нот. 76 in Matth.), Иларий (De trin. IX, 62), бл. Иероним (In Matth. 24:36), бл. Августин (In Ps. 6, η. 4). Галльский монах Лепорий, высказавший мысль о неполном знании во Христе, был осужден в Галлии (обличал его главным образом св. Касси-ан) и, убежав в Африку, там был вразумлен епископами (главным образом бл. Августином и Аврелием Карфагенским), а затем торжественно отрекся от своего мнения в особой книге: Libellus emendationis (Migne, PL, t. 31, 1217 sq.).

Еще более прояснились взгляды Церкви по этому вопросу (как то было и с другими богословскими вопросами), когда возникла ересь агно-стов. Эта ересь была одной из ветвей монофизитства. Диакон александрийской церкви Фемистий, разделявший с Севером учение о том, что плоть Христа была тленной (фтартолатрия), стал с такой же точки зрения смотреть и на душу Спасителя, приписывая ей ограниченное знание и, в частности, незнание последнего дня. Это учение вызвало отпор одинаково и со стороны истых монофизитов, и со стороны православных. Палестинские монахи, смущенные этим учением, обратились за разъяснением своих недоумений к александрийскому патриарху Евлогию и папе Григорию Великому. Первый ответил на вопрос целым трактатом «Против агностов», в котором доказывал, что от Господа и по человечеству Его не было ничего сокрыто, и сомнение в этом называл опасным безрассудством; из того, что говорится о Христе, по Евлогию, одно прило-жимо к Нему на самом деле, как, напр., голод, жажда, другое - в переносном смысле, так что касается не Его собственно, а тех, главой которых Он является,- подобно тому как говорится, что Он стал за нас грехом и проклятием; такого

361

рода и незнание Его, о котором говорится: «Ты знаешь безумие мое» [Пс. 68:6 ]. Если некоторые из отцов, прибавляет Евлогий, допускали человеческое незнание во Христе, то высказывали это не как догмат, а в противовес ярости ариан, переносивших все, что было человеческого во Христе, на божество Единородного (Photius, Bibl., cod. 230: Migae, PG, t. 103, 1081). Трактат Евлогия был одобрен особым письмом к нему папы Григория Великого (Epist. 1. X, ер. 35, 39). В послании патриарха иерусалимского св. Софрония к константинопольскому патриарху Сергию, прочитанном на б-м Вселенском соборе, Фемистий анафематствуется как еретик (Mansi, Condi, col., Flor» 1765, XI, 850 [Деяния вселенских соборов VI , Казань, 1882, стр. 167]). Св. Иоанн Дамаскин тоже причисляет агностов к еретикам (De haeres. n. 85). В «Точном изложении православной веры» Иоанн Дамаскин посвящает особую главу «неведению и рабству» Христа (кн. III, гл. 21) и особую «преуспеянию» Его (гл. 22), где как будто не столь решительно, как прежние отцы, утверждает безграничное знание во Христе: «если ты, согласно с мнением Григория Богослова, отделишь видимое от того, что воспринимается умом, то тогда плоть называется и рабскою, и не обладающею ведением, но по причине тождества Ипостаси и неразрывного соединения душа Господа весьма обогатилась знанием будущего» (только!); «преуспеяние» же св. отец понимает согласно со своими предшественниками так, что Христос 1) «возрастал с годами (телесно) и по мере сего возрастания обнаруживал находящуюся в нем премудрость»; 2) «преуспеяние человеков в премудрости и благости делал собственным преуспеянием, во всем усвояя наше себе».

Схоластики Альберт Великий и Бонавентура стали различать в знании Христовом три вида: 1) знание блаженного созерцания, или интуитивное; 2) знание Адамово в состоянии невинности, или знание врожденное и 3) знание человека по грехопадении, или опытное. Основание, почему Христу должно приписывать это троякое знание,- то, что Он как глава человечества должен обладать всем тем знанием, каким только владел или владеет человек в этой жизни или будущей (Vacant et Mangenot, Diet. I, 593). Фома Аквинат, допуская такое же троякое знание во Христе, о первом виде его замечает, что Христос, будучи ограниченным по человечеству, не мог постигать Бога, как Бог сам себя постигает; интуитивное познание не давало душе Спасителя знания всех возможностей, какие Бог в состоянии произвести; но оно позволяло Ему видеть существо Божие и в нем все творения прошлые, настоящие и будущие, все, что делали, будут делать и могли бы делать эти творения (Sum. theol. Ill, q. X, a. 1,2). Что касается опытного знания во Христе, то Фома допускал в нем прогресс, только очень быстрый и носивший характер приобретения через опыт большей уверенности в знаниях, которыми Христос владел от природы (III, q. IX,

а. 4). Дунс Скот, наоборот, думал, что душа Христова могла видеть в существе Божием все, что Бог сам там видит; врожденное знание Христа, которое Дунс Скот называет абстрактным, согласно ему, могло прогрессировать путем приложения абстрактных концепций к существующим предметам (Vac. et Mang., Diet. I, 594).

Самым конкретным и вместе с тем наиболее характерным выражением общения свойств во Христе, как оно сказалось на характере Его знания, является степень доступности уму Христову величайшей из тайн промысла Божия, а именно срока существования этого мира. По Марку (13:32), Христос сознается в своем неведении этого срока. Это столь соблазнительное для христианина место во все века вызывало попытки объяснения его. Powell (The Principle of the Incarnation, L., 1896) насчитал 9 типов объяснения этого места в святоотеческой и отчасти средневековой письменности: 1) Господь этим изречением хотел показать, что не сам Он не знает этой тайны, но что Отец первенствует в знании, сообщая его в точности Сыну (Ириней, Adv. haer. II, 28, 6; Василий Великий, Epist. 236, ad Amph.; Амфилохий Иконийский, Sent, et excer. VI; Дидим, De trin. III, 22; Григорий Богослов, Or. theol. IV, 16; Фотий, Ad Amph. q. 114; Валафрид Страбон, Glossa ord. in Mr.; Мальдонат, in Mt. 24:36). 2) Христос знал это как Бог, но не знал как человек (Тертуллиан, Adv. Prax. 26; Ориген, in Mt 55; Евстафий: Facundus, Migne, PL, t. 67, col. 795; Афанасий Александрийский, Orat. contra arianos 3; Иларий Пиктавийский, De Trin. 9; Василий Великий, Epist. 236; Григорий Богослов, Or. theol. IV, 15; Григорий Нисский, Contra Apol. 24; Иероним, Contra Pel., 2, 14; Руфин: Migne, PL, t. 48, 247; Кирилл Александрийский, in Mt. 24:36; Бл. Фе-одорит, Repr. 12. capit. Cyr. IV; Леонтий Византийский, De sectis Χ, 3; Фотий, Ad Amph., q. 114; Бруно ACT., in Mt. 24:36). 3) День и час суда нельзя было знать определенно, потому что они были определены Богом только условно (Ориген, in Mt. 27:36). 4) Поскольку Церковь, тело Христа, не знает этого дня, и Глава ее может говорить о себе, что не знает его (Ориген, in Mt. 24:36; Евлогий Александрийский: Phot. Bibl. 230; Григорий Великий, Epist. 1. X, 39; Фома Аквинский, Summa theol. Ill, q. X, a. 1). 5) Сыном называется не Господь, но усыновленный народ (Григорий Турский, Prol. ad Hist. eccl. Franc; Рабан Мавр, in Mt. 24:36; Фома Аквинский, Summa theol. Ill, q. X, a. 1). 6) Господь знал и как Бог и как человек, но не хотел открыть, потому что Он не был послан открывать это и потому что было неполезно для нас знать это (Иларий Пиктавийский, De Trin. IX, 58; Амвросий Медиоланский, De fide V, 16-18; Ефрем Сирин: Ruth. 57-58; Василий Великий, Adv. Eun. IV; Дидим, De Trin. Ill, 22; Иероним, in Mt. 24:36; Августин, Enarr. in Ps. 6:1; Лепорий, Libellus emendationis 10; Кассиодор, in Ps. 9:40). Похоже («по домостроительству» - δι' οίκο-

362

νομιαν): Иоанн Златоуст, in Mt. 24:36; Исидор Пелусиот, Epist. 1.1,117; Созомен, Hist. eccl. VII, 17; Кирилл Александрийский, Ар. contra Teod. XII, 4; Беда Достопочтенный, in Mt. 24:36; Иоанн Дамаскин, De haer. 85; De fide orthodoxe III, 21; Юл. Толед., Progn. Ill, 1; Алкуин, De fide sanctae et individuae Trinitatis II, 12; Феофил Антиохийский, in Mt. 24:36; in Mr. 13:32; Валафрид Страбон, Glossa ord. in Mt. 24:36; Гаймон in 1 Thes. S. 1; Герг., in Ps. 9:1; Фома Аквинский, Summa theoL III, q. X, a. 1). 7) Отец знает день и час и знает самый суд практически с тех пор, как Он уже решил произвести его через Сына, но Сын, хотя и знает, когда будет суд, не знает его практически как не производивший его (Епифаний Кипрский, Ancoratus 19-22, Adv. haer. II, 43-47; Кес., Dial. q. 15-21; Дидим, Enarr. in 1 Jo. 2: 3-4; Берн., De gr. hum. III, 10; Фотий, Ad Amph. q. 104). 8) Днем и часом названо то абсолютное и окончательное блаженство, которое состоит в созерцании Бога таким, каков Он есть; это видение и знание принадлежат только Богу - Сыну, как и Отцу; в Сыне и через Него и мы можем достигнуть его; но Спаситель как человек не владеет им (Василий Великий, Epist. clas. I, 8, 6-7). 9) Спаситель знал день суда и по своей человеческой природе, но не силою человеческого ума - in natura humanitatis, non ex natura humanitatis (Григорий Великий, Epist. 1. Χ, 39).

Последующие богословы ортодоксального направления ограничиваются большей частью замечанием, что Христос не знал последнего дня по человечеству, не заботясь о той трудности, какую представляет совмещение в одном лице и в один момент знания и незнания,- трудности, которая сознавалась и св. отцами и породила, кроме такого понимания данного места, столь длинный ряд других попыток объяснения его. Лишь некоторые из позднейших богословов решались на утверждение, что Христос как конкретная личность не знал последнего дня, по крайней мере, в то время, когда говорил об этом незнании. Такую мысль (хотя и не без обычной оговорки, «по человечеству») провел, между прочим, и архиеп. Иннокентий (Борисов) в «Последних днях земной жизни Господа нашего Иисуса Христа»: «О сей камень соблазна претыкались ариане, о него сокрушались агносты. Но для веры он не существует. Тому, кто уничижил себя до восприятия рабского образа, до претерпения казни самой поносной, трудно ли было уничижиться до незнания по человечеству самой высокой тайны Промысла, недоведомой для ангелов? Знание сей тайны, по самому'существу ее, принадлежало не к состоянию уничижения Иисусова, а к состоянию славы. И вот, по воскресении, когда ученики спрашивают Его о времени пришествия, Он не говорит: "Я сам не знаю его" (ибо преломил 7 печатей, запечатывавших книгу судеб, приял от Отца откровение всех будущих событий: Откр. 5:5; 1:1), а отвечает только: "не ваше дело знать времена или сроки". Сказать: "Я этого

не знаю" вдруг после того, как сказано: "Я все могу", для сего требуется величие духа не человеческое» (изд. 1, Одесса; 1857, ч. 2, с. 134). В русской литературе после архиеп. Иннокентия вопрос почти не затрагивался ни специально, ни попутно. [... ]

Как мы видели, ни в святоотеческой письменности, ни тем более на соборах вопрос не получил окончательного решения. Решение его, кажется, возможно на почве строгого разграничения во Христе знания человеческого и божественного. Божественное не могло пользоваться органами человеческого и происходит в его формах (категориях и т.п.), а потому последнее не могло совпадать с первым и по объему. Всеведение Сына Божия не могло укладываться в рамки телесно-духовного знания Сына человеческого, а имело для себя другой, более подходящий орган.

М.Н. Скабалланович.

О ВОЗРОЖДЕНИЕ (παλιγγενεσία, regeneratio). 1. Через совершенное Христом искупление человечество возвращено к той жизни в общении с Богом, к которой оно предназначалось по идее творения. Отсюда состояние искупленного определяется как пакибытие, или - что то же -возрождение (греч, παλιγγενεσία означает и то, и другое). Поскольку в данном понятии может мыслиться не только момент самого возвращения к прежней жизни, но и продолжающееся обладание последней, слово «В.» имеет широкий смысл и употребляется как синоним спасения (παλιγγενεσία употребляется и в более широком смысле как название того великого космического события, которое имеет завершить собой историю домостроительства спасения,- полного обновления всей природы, создания нового неба и земли. С таким смыслом соединено употребление слова, напр., в Евангелии от Матфея, 19:28). Первый момент, однако, преобладает в понятии, и подобно тому, как рождение является лишь началом жизни, или - точнее сказать - моментом перехода от одного образа жизни к другому (на основании такого именно значения слова название рождения прилагалось в древности и к смерти, так как и она является моментом перехода от одного образа существования к другому), так и В. указывает ближайшим образом лишь на переход от прежней жизни к новой, на начальный пункт нового образа бытия человека. В этом более узком и строгом смысле слова В. обозначает лишь один из частных моментов в порядке спасения, а именно тот момент, когда человек действительно вступает в новую благодатную жизнь, иными словами, когда он вводится в обладание благами искупления, совершенного Христом. Так как это введение совершается через крещение, поскольку в нем именно человек таинственно соединяется с новым родоначальником - Христом, то момент В. совпадает, следовательно, с крещением (почему это последнее и называется банею В.), и определять существо В. значит то же, что и определять действие крещения.

363

Соумирая я совоскресая таинственно со Христом, крещаемый вступает в обладание всеми теми благами, которые приобретены через Его смерть и воскресение. Если смерть Христова была смертью греху, если кровь Его была очищением мира, то и соумирание Христу доставляет крещаемому прощение грехов, не только личных, совершенных самим человеком в течение всей предшествующей его жизни, но и греха врожденного, получаемого в наследие от Адама. И это прощение греха не есть только невменение его, снятие вины за него, но есть действительное очищение от греха, его уничтожение. В крещении совершается действительное распятие нашего ветхого человека, так что мы более не являемся уже рабами греху, но свободны от него. Невинность выходящего из купели В. по существу есть та же самая невинность, которой обладал Адам до падения, т.е. неимение вины по отсутствию самого греха. Таково действие купели В. с его отрицательной стороны. С нею неразрывно связана (и только логически может быть отделена) сторона положительная. Что с отрицательной стороны есть прощение греха, то с положительной стороны есть дарование оправдания. И подобно тому, как прощение греха не есть только юридический акт, по которому человек только провозглашается свободным от вины и наказания, так и оправдание не есть лишь внешнее признание, объявление человека праведным, а является действительным оправданием. Если прощение есть упразднение греха, то оправдание есть наполнение правдой; состояние непричастности греху, получаемое там, здесь заменяется состоянием праведности, или, точнее сказать,-оправданности, поскольку это еще не субъективная праведность, созданная свободными усилиями духа, а оправдание объективное через усвоение в личное достояние правды Христовой.

Приобщаясь плодам смерти Христа, возрождаемый в купели крещения приобщается вместе с тем и плодам Его воскресения. Если последнее было победой над смертью и тлением, полным обновлением и прославлением человеческого естества, то и совоскресение со Христом делает человека причастником жизни, нетления и прославления по образу Христа. Обновление, совершающееся в купели В., простирается таким образом не только на личность, «я» человека, но и на природу, взятую во всей ее целости, это обновление не только нравственное, но и субстанциальное. Одно следует за другим с такой же необходимостью, с какой разрушение физической природы человека следует за нравственным растлением. Подобно тому, как рождаясь от ветхого Адама и наследуя от него начало греха, мы уже в самом рождении несем и смертный приговор, так и возрождаясь в Новом Адаме и воспринимая от Него новое начало правды, мы в самом рождении торжествуем уже победу над смертью и тлением. Ибо новая благодатная жизнь, как и всякая жизнь, должна быть лишь органическим развитием того, что дано в перво

начальном ее зародыше, и если последней целью этой новой жизни служит обновление всего человека, прославление его в теле и душе, то потенциально эта цель должна заключаться в самом исходном пункте этой жизни, подобно тому как результат жизни ветхого человека - смерть и тление - потенциально даны уже в самом рождении.

В., как видно из вышесказанного, есть акт всецело объективный. Оно не есть результат собственного личного подвига человека, это не свободно-нравственное обновление, а результат действия силы Божией, «претворение» Духом Святым, совершающееся независимо от воли самого человека. Имея единственным своим основанием благую волю Божию, В. совершается, однако, лишь при наличии известных условий, созданных свободой самого человека. Это активное участие свободы выражается в решимости или склонности (фактической готовности) человека изменить прежнюю греховную жизнь на богоугодную в общении со Христом, каковая решимость завершает собой все те покаянные движения, которые возникают в человеке под действием евангельской предваряющей благодати. Предполагая, таким образом, ряд предшествующих душевных изменений, совокупность которых может быть названа обращением, и завершая собой этот ряд, В.- с другой стороны -служит началом нового ряда изменений, совершающихся совместным действием благодати и свободы, совокупность которых составляет то, что называется освящением. В. по самому своему понятию, как было уже замечено, есть лишь переход к новой жизни, ее начало, предполагающее последующее ее развитие. Новая личность создается в В. в том лишь смысле, что принципиально изменяется определение личности: ветхое начало, грех, определявшее ранее личность, заменяется новым началом правды. Но перестав быть определяющим началом, грех остается в качестве начала искушающего; исторгаемый в центре духовной жизни, он продолжает гнездиться на ее периферии,- в тех небезвинных влечениях, наклонностях и привычках, которые нажиты были в период предшествующей жизни. В борьбе с этим остатком ветхого человека, в самодеятельном очищении всей душевно-телесной природы, в совершенном изгнании всяких следов греха и состоит задача всей последующей жизни возрожденного человека, конечный результат совершившегося над ним акта. Таким образом, В. составляет центральный пункт всего процесса усвоения спасения, terminus ad quem обращения и terminus a quo освящения: как нет действительного обращения без В., так не может быть и освящения без него.

2. Понятие о В. не чуждо было уже ветхозаветному учению. Уже у Моисея высказывается пророчество об обрезании самим Богом сердца своего народа, причем целью такого обрезания поставляется любовь к Богу от всей души и жизнь (Втор. 30:6). Яснее и определеннее мысль

364

о духовном обновлении, необходимом для начала новой нравственной жизни, выражается в 50-м псалме, где псалмопевец просит не только о прощении содеянных грехов, но и о создании в нем нового сердца, обновлении в нем «духа правого» (ст. 12). Однако и здесь нельзя еще искать понятия о В. в строгом смысле, поскольку псалмопевец говорит не о коренном обновлении, которое должно служить основой всей дальнейшей жизни, а лишь о возвращении к тому состоянию, которым он обладал уже до совершения греха; мало того, присутствие в себе Св. Духа он сознает даже в момент самого оплакивания греха, почему и молится, чтобы этот Дух не был отнят от него (ст. 13). Ближе к новозаветному понятию В. стоит раскрываемое у пророков учение о будущем обращении, которое имеет совершить сам Бог в новом завете со своим народом, когда Он не только очистит все грехи израильтян, но и даст им совершенно новое сердце и вложит внутрь их Дух Свой (Иез. 36:25 сл.; ср. Иер. 31:33), который будет пребывать в них вечно (Ис. 59:21), следствием чего будет то, что все будут исполнять Закон Божий и каждый, от малого до большого, будет знать Бога (Иез. 36:27; Иер. 31:34; ср. 24:7). Как ни близки, однако, эти представления к новозаветному понятию В., они далеко не выражают всего того, что заключается в последнем,- мысли о полном и коренном обновлении всего человека.

Учение о В. в Новом завете нашло себе выражение в словах самого Спасителя. Указывая в беседе с Никодимом на рождение свыше как на необходимое условие вступления в Царство Божие (Ин. 3:3), Христос представляет его как причину такого нового состояния человека, которое в отношении к предшествующему стоит в такой же противоположности, какая существует между духом и плотью (ст. 6). Что такое перерождение имеет характер объективный, есть акт божественной деятельности, а не результат собственных нравственных усилий человека, на это указывает уже определяющее слово «свыше» (άνωθεν), которое может пониматься здесь только в смысле «от Бога» (ср. Ин. 3:31; 19:11). В дальнейшей речи (3:5, 6, 8) Спаситель прямо называет это рождение рождением от Духа, причем поставляет Его действие в связь с крещением, каковое, несомненно, разумеется под водою (ст. 5), поскольку с этим словом у беседовавшего Никодима не могло соединиться ничего другого, кроме представления об известном ему крещении Иоанновом.

Указанное в Евангелии от Иоанна (3:5) значение крещения как орудия, "через которое совершается В., с особенной полнотой раскрывается ап. Павлом. В крещении, по учению последнего, человек таинственно соумирает и совоскресает со Христом (Рим. 6:3 сл.; Кол. 2:12). Через это соумирание и совоскресение и реализуется новая жизнь. Погребаясь со Христом, крещаемый умирает для греха, распинает ветхого человека, и через совоскресение входит в обладание новым

состоянием - состоянием жизни (Рим. 6:2-11). В противоположность прежнему состоянию смерти, которое характеризуется как рабство греху, состояние виновности и осуждения (Еф. 2:1 сл.; Кол. 2:13 сл.; 3:5 сл.), это новое состояние определяется как свобода от греха и служение правде, или жизнь для Бога, как состояние богосыновства, святости и блаженства (Рим. 6:11 сл.; 1 Кор. 6:11; Еф. 2:6 сл.; Гал. 3:26 сл.). Эта жизнь не ограничивается, однако, одной лишь психологически-нравственной областью. В. есть пересоздание всего человека, простирается на всю его природу. В совоскресении со Христом апостол видит залог будущего телесного воскресения (Рим. 6:8, 9), или, лучше сказать, видит это воскресение фактически уже совершившимся, хотя и предначинательно, когда говорит, что «быв погребены с Ним (Христом) в крещении, в Нем вы и совоскресли» (Кол. 2:12). Такой смысл, несомненно, имеет и та параллель, которую проводит апостол между рождением от ветхого Адама и рождением от нового (Рим. 5:17 сл.; 1 Кор. 15:21, 22, 45 сл.): как в естественном рождении мы получаем по наследству от Адама начало греха, приводящее к смерти, так и в рождении от Христа воспринимаем новое святое начало, дающее жизнь и нетление. Вот почему апостол и называет возрожденного во Христе новой тварью (2 Кор. 5:17), а само крещение, в котором совершается это обновление, банею возрождения (Тит. 3:5). Что такое пересоздание имеет характер сверхъестественный, об этом (помимо Рим. 6:3 сл., где наше сопогребение и совоскресение со Христом представляются как нечто совершающееся действием свыше) ясное свидетельство дает апостол в наименовании крещения «банею обновления Духом Святым» (Тит. 3:5), равно как в словах 1-го послания к Коринфянам (6:11), где в качестве действующего в крещении начала, совершающего наше оправдание и освящение, называет «Духа Бога нашего» (ср. 1 Кор. 12:13).

Такое же по существу, только выраженное с меньшей полнотой, учение о В. мы находим и у ап. Петра. Подобно ап. Павлу, и он указывает как на основу В. на воскресение Христа, а следовательно, и на Его смерть (1 Петр. 1:3). Новое состояние, получаемое через В., этот апостол характеризует как «упование живое» (там же), предметом которого служит «наследство нетленное, чистое, неувядаемое, хранящееся на небесах» (там же, 1:4). В качестве силы, совершающей В., указывается «нетленное семя» (1:23), которое, хотя и стоит в теснейшей связи со «словом Божиим», однако не тождественно с ним (εκ σποράς άφθαρτου δια λόγου [от семени нетленного через слово]) и, очевидно, понимается как особая жизненная сила, входящая в возрождаемого через слово.

У ап. Иоанна В. прямо определяется как «рождение от Бога», в противоположность рождению от крови, от хотения плоти (Ин. 1:13). Рожденный от Бога, в силу самого рождения,

365

ость уже Сын Божий (там же, 1:12) и как таковой имеет общение с Богом здесь и твердую надежду на прославление в жизни будущей (1 Ин. 3:1, 2). Признаком этого рождение от Бога служит то, что возрожденный «не может грешить», потому что семя Божие пребывает в нем (там же, 3:9): «не может грешить» не в том смысле| что у возрожденного нет никаких грехов, а в том, что грех чужд возрожденному по основному направлению его нравственного характера, по определяющему его личность началу (см. 1 Ин. 5:IS), ибо тот же апостол предполагает грех и необходимость очищения от него и в возрожденном (см. 1 Ин. 1:8 сл.; 2:1; 3:3; 5:16), С положительной стороны состояние рожденного от Бога характеризуется как делание правды (2:29), любовь к Богу и ближнему (3:10; 5:1) и победа над миром (5:4).

3. Святоотеческое учение о В. представляет лишь более конкретное раскрытие того, что дано в Откровении. Подобно свящ. писателям, и св. отцы приурочивают В. ко крещению. Через него именно полагается конец прежней жизни и начало новой; оно есть «начало и основание великих благ» (Григорий Нисский, Большое огласительное слово, гл. 36). Такое значение крещение имеет потому, что в нем, по выражению Кирилла Иерусалимского, мы становимся «причастниками пришествия Христа во плоти и Его божественной благодати», соединяемся с воплотившимся, умершим и воскресшим Христом (Слово огласительное, 3). Через такое соединение со Христом в крещении человек очищается от всякой греховной скверны, возвращается, по словам Василия Великого, «в общение с Богом из произведенного преслушанием отчуждения» (О Св. Духе, гл. 16), сочетается с Духом Божиим, в котором внутренний наш человек получает дыхание жизни, новую душу. «В крещении,- говорит Василий Великий (там же),- две цели: истребить тело греховное, чтобы оно не приносило уже плодов смерти, и ожить духом и иметь плод во святыне. Вода изображает смерть, принимая тело как бы во гроб, а Дух сообщает животворящую силу, обновляя наши души из греховной мертвенности в первоначальную жизнь». «Спасительное возрождение,- говорит Григорий Нисский,- приемлется для обновления и преложення нашего естества» (Большое огласительное слово, гл. 40), в нем полагается начало полного восстановления в первоначальное состояние. Таким понятием о В.. само собой предполагается, что оно не может быть делом человеческих усилий и стараний и имеет своей единственной причиной силу Божию. Подобно тому, как при естественном рождении, рассуждает Григорий Нисский (там же, гл. 33, 34), стремление рождающих есть лишь полезное условие, а причина заключается всецело в силе Божией, действие которой столь же независимо от воли человеческой, как явление на небе солнца, восходящего независимо от наших желаний, так и при В. в крещении действующей причиной является благодать Божия, которая

непременно присутствует * таинстве, независимо от воли человека, ибо «вода претворяется чрез освящение»; благое же произволение человека нужно лишь для благоуспешности таинства. Эта мысль о чудесном характере В. с особенной силой выражается Иоанном Златоустом. «Огонь Духа,-говорит он, рассуждая о действии таинства крещения,- ...того, кто незадолго был осквернен нечистотою греховной, вдруг являет светлейшим солнца» (2-я беседа на день Пятидесятницы, 1); «образующееся во чреве требует времени, а в воде не так: здесь все совершается в одно мгновение» (26-я беседа на Евангелие от Иоанна, 1). Чудесный характер крещения совершенно не исключает, однако, известной доли участия и самого человека.

Для благоуспешности действия благодати, совершающей В., требуется со стороны возрождаемого благое произволение и стремление к вожде-леваемому, выражающееся в свободном предочи-щевии от греховных привычек и склонностей; равно как и после В. требуется напряжение воли в борьбе с остатками греха. Необходимость собственных усилий и стараний обусловливается тем, что «спасительное возрождение», как говорит Григорий Нисский, хотя и «приемлется для обновления и преложення нашего естества..., но человечество (человеческая природа) само по себе не получает изменения от крещения»; природа души со всеми ее силами и личными особенностями не претворяется; в В., по словам того же отца, «производится не совершенное уничтожение, а некоторое пресечение непрерывности зла..., некоторым образом человек отрешается от сращения со злом» (Большое огласительное слово, гл. 40, 35). С человеком происходит то же, что со змеей, у которой, когда поражена голова, остается хвост, «одушевленный еще собственной раздражительностью»; так и в возрожденном «порок, пораженный смертельным ударом, тревожит еще жизнь своими остатками» (там же, гл. 30). Эти остатки и суть те греховные навыки, которые укоренились в воле человека в период его внеблагодатной жизни; и так как этими навыками обусловливается возможность возвращения ко греху после В., то борьба с ними и должна начаться еще до крещения. «Предочи-щевие», требующееся для достойного принятия благодати крещения, главным образом необходимо для охранения полученной благодати (Григорий Богослов, Слово 40 о св. крещении), для ограждения дара от подавления его худыми наклонностями. «Кто не исправил худого поведения,- говорит Иоанн Златоуст,- и не постарался сделать для себя добродетель легкою, тот пусть и не крестится»; «уничтожь худые привычки, истреби навык, чтобы после крещения опять не обратиться к нему» (2-е огласительное слово, 2, 3). Начинаясь, таким образом, до В. и подготовляя для него почву, это самодеятельное очищение от греховных остатков составляет задачу и всей последующей жизни крещенного. «В возрождении крещения» новая жизнь только «изво

366

дится на свет» (Григорий Нисский, Слово 1-е на Пасху); начинаясь отсюда, В. должно проходить через всю жизнь, кончаясь полным воссозданием человека. В противном случае, т.е., когда человек не прилагает собственных стараний к очищению и не обнаруживает признаков нравственной перемены, для него «вода остается водою» (Григорий Нисский, Большое огласительное слово, гл. 40). Само собой разумеется, что как очищение до В. в купели крещения, так и после него совершается в союзе с благодатью.

П.И. Лепорекий.

О ВОПЛОЩЕНИЕ (ένσάρκωσις, iocarnatio) Сына Божия является центральным пунктом всей история домостроительства спасения человечества. «Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который родился от жены» (Гал. 4:4). Исполняв меру времени ветхозаветного водительства Божия, оно открывает период новой жизни человечества, полагает основание и живое начало его восстановлению в состояние первоначального назначения, является откровением того царства Божия, которое составляло цель творения и которое имеет завершиться в конце времени объединением всего небесного и земного (Еф. 1:10). На В. должно смотреть не только как на основу и средство для дела воссоздания и обновления мира; оно есть уже само это дело в его живом начале: раз явилось на земле лицо, которое в себе самом носило восстановление общения Бога с человеком, дело спасения человечества в принципе уже совершилось. Вот почему «мир (-спасение - ср. Лк. 1:79) на земле» был воспет уже при самом рождении Спасителя (Лк. 2:14).

Более конкретное изложение учения о В. требует раскрытия трех вопросов: 1) почему воплотился именно Сын Божий, а не другое Лицо Св. Троицы; 2) в чем заключалась цель В., и 3) как должно представлять самый образ В.

1. Не давая ясного и определенного ответа на первый вопрос, Откровение представляет, однако, к уразумению его некоторые руководящие данные. Судя по этим последним, причина В. именно Сына Божия скрывается в том положении, какое занимает Он в тринитарной жизни Божества, рассматриваемой в ее отношении к тварному бытию. Откровение Бога в мире, хотя совершается с участием всех Лиц Св. Троицы, имеет известный порядок, заключающийся в том, что все исходит от Отца, осуществляется через Сына и завершается во Св. Духе. Второй Ипостаси, таким образом, принадлежит посредствующая деятельность в истории Откровения: через Сына как причину зиждительную мысль и воля Отца - причины первоначальной - изводится в бытие, находя завершение во Св. Духе - причине соверпштельной. В качестве такого посредствующего деятеля в истории Откровения Сын Божий и изображается в Св. Писании как Логос, Слово Отца, через которое «все начало быть» (Ин. 1:3; ср. 1:10), или как Премудрость, Которую имел Бог началом путей своих прежде созданий своих и Которая была при Нем Художницей, когда Он

полагал основания земли (Притч. 8:22 сл.; ср. 3:19; Прем. 9:1, 2, 9). Являясь посредником в творении, Логос остается посредником всякого Откровения и в дальнейшей истории мира. Через Него изливается в мир жизнь, исходящая от Отца; Он является источником божественного света для человечества, источником истинного познания Бога и общения с Ним (Ин. 1:4). В силу своего вечного определения быть жизненным принципом творения Логос не прекращает своего действия в нем и после того, как последнее через грех отпало от общения с Богом. Вследствие грехопадения деятельность Его в мире изменяет только свой характер, становясь, согласно предвечному определению спасения, деятельностью спасающей. Начальным проявлением последней и была вся история ветхозаветного Откровения. Обетования и прообразы Ветхого Завета, закон и пророки,- все это были действия спасения, устроившегося Сыном Божиим. От Него же исходили лучи света, светившие и во тьме язычества (Ин. 1:5). Все те семена истины и правды, которые находились здесь, насаждены были тем же Логосом. Проходя таким образом через всю историю мира, эта деятельность Сына Божия как Спасителя должна была в конце концов завершиться таким актом, в котором идея спасения находила бы полное свое осуществление, т.е. актом, через который человечество возводилось бы в первоначальное свое состояние полного богообщения. Таким завершительным актом и было В.

2. В только что сказанном намечается уже ответ и на вопрос о цели В. Последнее есть акт не просто посредствующей деятельности Сына Божия, принадлежащей Ему с самого начала в истории Откровения, а является актом деятельности посредствующей - спасающей, т.е. обусловленной возникновением греха в мире. Сама по себе посредническая деятельность Сына Божия не предполагает необходимо Его В., и если последнее было предопределено как один из ее моментов от вечности, то лишь как возможность, которая стала действительностью только после грехопадения человека. Такую условность божественного предопределения должно допустить потому, что в противном случае необходимо было бы признать предопределение и падения (к такому выводу и приходят кальвинисты, признающие безусловное предопределение В. Сына Божия). Если же грех не был делом необходимости, то мы должны признать, что в свободе человека дана была возможность и вполне нормального развития; и по идее творения человек мог, оставаясь в общении с Творцом, раскрыть заложенную в нем реальную возможность духовно-телесного прославления по тому образу, по которому он был создан (и который показал в лице воскресшего Христа). «Нетленный Сын,- говорит Григорий Богослов, рассуждая о первоначальном назначении человека,- создал Своего человека с тем, чтобы он приобрел новую славу и, изменив в себе земное в последние дни, как Бог шествовал

367

отсюда к Богу» (Стихотворения, Слово 7, О душе; Творения, ч. 4, стр. 244). При условии такого нормального развития свободы деятельность Сына Божия имела бы по существу тот же характер, какой она имеет по отношению к ангелам, утвердившимся в служении Богу. Но раз явился на земле грех, явилась необходимость и В. как единственного средства восстановить первоначальное общение человека с Богом, в Котором действие любви Божией, не нарушая законов правды, могло бы сочетаться со свободой самого человека. Необходимость В., таким образом, может пониматься только с амартологиче-ско-сотериологической точки зрения.

Еще в средние века Рупрехтом (ум. 1135) и И. Весселем (ум. 1488) был высказан взгляд, весьма распространенный среди новейших протестантских богословов, отрицающий необходимую связь между В. и грехопадением. По этому взгляду, явление Сына Божия во плоти независимо от греха необходимо было уже как дело завершения творения, оно требовалось для воз-главления человечества (Нич, Мартенсен, Либ-нер, Ланге, Роте, особенно Дорнер), без него Откровение Бога в человечестве не достигало бы надлежащей полноты (Ю. Кафтан). Из отечественных богословов подобный взгляд разделяет проф. свящ. П.Я. Светлов. Такой взгляд, не оправдываемый данными Св. Писания (см. ниже), был совершенно чужд святоотеческому учению. «Для нашего спасения Господь вочеловечился» (Афанасий Великий, «О воплощении Бога», 4). «Для того пришествие Христово во плоти, чтобы человек... восприял древнее сыноположе-ние» (Василий Великий, «О Св. Духе», 15). «Истреби болезни, уничтожь язвы, и нет никакой нужды во врачевании. Если бы не погиб человек, не пришел бы Сын Человеческий» (бл. Августин, Слово б и 174). Можно ли считать св. Иринея защитником противоположного взгляда, вопрос весьма спорный. Если в пользу такого взгляда говорят, по-видимому, такие выражения, как напр.: «если бы человек не соединился с Богом, то не мог бы причаститься нетлению» («Против ересей», III, 18, 7), «мы не могли бы иначе получить нетление и бессмертие, как только соединившись с нетлением и бессмертием» (там же, III, 19, 1), то нужно иметь в виду, что человек, по учению Иринея, создан был с назначением быть бессмертным, но утратил бессмертие через грех. В подобных выражениях еще нельзя, следовательно, видеть доказательство того, что св. Ириней признавал необходимость В. для дарования человеку бессмертия безотносительно к существованию греха. Мало того, у него прямо высказывается мысль, что В. нужно было для того, «чтобы мы во Христе Иисусе получили то, что получили в Адаме, т.е. бытие по образу и подобию Божию» (там же, III, 18, 1). Во Христе, следовательно, человеку дается не что-либо совершенно новое, а лишь возвращается потерянное. Вот почему св. Ириней говорит, что В. нужно было лишь для того, чтобы recapitulare

(άνακεφαλαιώσασθαι) antiquam plasmationem (III, 18, 7) [восстановить прежний образ], а не вообще recapitulare plasmationem.

Только такое понимание оправдывается и данными Откровения. Последнее не знает иной причины и цели вочеловечения Сына Божия, как только спасение человека, т.е. освобождение его от греха, который есть смерть, и сообщение ему святости, в которой заключается жизнь. «Так возлюбил Бог мир,- говорит Спаситель Никодиму,- что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную..., чтобы мир спасен был чрез Него» (Ин. 3:16—17; ср. 12:47). Цель пришествия Его в том, чтобы «взыскать и спасти погибшее» (Мф. 18:11; Лк. 9:56), чтобы «отдать душу Свою для искупления многих» (Мф. 20:28; Мк. 10:45). «Христос Иисус пришел в мир спасти грешников» (1 Тим. 1:15). «Спасение», «искупление», «примирение» - вот те постоянные названия, которыми апостолы обозначают цель явления Сына Божия и совершенного Им дела (см. Рим; 3:24; 5:10; 1 Кор. 1:30; 2 Кор. 5:18; Еф. 1:7; Кол. 1:14; Евр. 2:10; 5:9; 9:15 и др.). Против строго сотери-ологического понимания не говорит и место из послания ап. Павла к Ефесянам (1:10), ибо речь у апостола идет здесь не о таком объединении небесного и земного, которого не было бы в начальной истории Откровения Божия и которое только теперь впервые осуществляется в воплотившемся Сыне Божием, а о лишь восстановлении единения, некогда уже существовавшего, но нарушенного грехом человека. Помимо сотерио-логического характера всей речи апостола в послании к Ефесянам (1:3—14) и самого выражения άνακεφαλαιώσασΰαι, указывающего, что первоначально все было объединено во Христе, правильность такого понимания яснейшим образом подтверждает сам же апостол, когда говорит (Кол. 1:20), что это объединение небесного и земного было их примирением, и именно через кровь креста Христова, и, следовательно, предполагает предшествующее нарушение этого единения.

3. В словах евангелиста Иоанна: «Слово стало плотню» (Ин. 1:14) и ап. Павла: «Бог явился во плоти» (1 Тим. 3:16), равно и в словах Ни-кео-Константинопольского символа: «сшедшего с небес и воплотившегося» твердо выражена та мысль, что сама божественная Ипостась Слова, довременно существующая в Отце, стала плотню, т.е. подобным нам человеком. Существуя как личность до В., Сын Божий остается началом, образующим личность, «я», и в акте В. Не с новой, человеческой, личностью соединяется Он, а воспринимает лишь в единство Своей божественной ипостаси человеческую природу, которая в ней (божеств, ипостаси) и получает свое бытие и свой центр существования. Соединение с человеком как самостоятельной личностью могло бы иметь результатом только единение нравственное, единство по тождеству воли (несторианское ένωσις σχετική). Можно говорить

368

в этом случае об обитании Бога в человеке, о богоносном человеке, можно говорить о человеке, возвышенном до божественной славы, до участия в Божестве (μετέχων ΰ•εότητος - у Феодора Мопсуестийского), но не может быть речи о Богочеловеке, т.е. о таком единстве лица, при котором Бог есть Он же самый и человек, и человек есть он же самый и Бог. Образование такого богочеловеческого лица возможно только через соединение ипостасно существующего Логоса с безличной самой по себе человеческой природой, а так как реально такой безличной (безыпостасной) человеческой природы существовать не может, то, следовательно, с такой природой, которая свое бытие получает в ипостаси Логоса в самый момент В. и для которой Он в то же время становится ипостасью. «Божие Слово,- говорит Иоанн Дамаскин,- соединилось не с такой плотню, которая сама по себе уже существовала в собственной ипостаси (ού προυποστάση καθ' εαυτήν σαρκΟ, но в Своей ипостаси... дало бытие плоти (εν xfj εαυτού" ύποστάσει... σάρκα ύπεστήσατο); само Слово соделалось ипостасью плоти, так что она стала вместе и плотию, и плотню Бога Слова» (Точное изложение православной веры, III, 2). В силу такого единения по ипостаси человеческая природа является в полном и строгом смысле собственной человеческой природой Бога Слова: рождается, питается, терпит искушения, страдания и смерть не человек, в котором обитает Бог, а Сам Бог собственной Своей плотию.

Природа, которую воспринимает Сын Божий в В., должна быть целостной человеческой природой, вполне однородной с нашей, т.е. должна представлять полноту составных частей и сил и заключать в себе возможность к точно такому же духовно-телесному развитию, какая дана и в нас. Только как истинный член нашего рода Он мог стать посредником нашего общения с Богом (Евр. 2:14 сл.). Исходя из этого понятия о Христе как посреднике, который в своем лице должен был восстановить и уврачевать всю человеческую природу и, следовательно, принять ее во всей полноте (το γαρ απρόσληπτον αθεράπευτον -«что не воспринято, то не уврачевано» - Григорий Богослов, поел, к Кледонию, 1), Церковь отвергла как учение ариан, заменявших человеческую душу во Христе Логосом, так и заблуждение Аполлинария, епископа Лаодикийского (ум. 392), который, держась трихотомического взгляда на человеческую природу, признавал во Христе только человеческое тело и душу (ψυχή σαρκική), а дух (νους) заменял самим Логосом.

Тем же самым понятием посредничества предполагается, однако, и отличие воспринимаемой природы от нашей. Если цель явления Сына Божия в мир заключается в освобождении человека от греха, то Его собственной природе грех должен быть чужд с самого начала, ибо только собственная полная неприкосновенность ко греху дает несомненное ручательство осуществления дела спасения; только тот, кто «не имеет нуж

ды... приносить жертвы сперва за свои грехи» (Евр. 7:27; ср. 26), мог стать нашим посредником общения с Богом. Еще более необходимость безгрешности требуется самим понятием о лице Спасителя. Если Он есть воплотившееся вечное Слово Отца, то абсолютной святости Его личности должна соответствовать безгрешность и воспринятой Им человеческой природы; только такая чистая природа и могла быть Им воспринята в личное единство как всецело доступная проникновению Божеством. Отсюда очевидно, что обычный порядок естественного рождения не мог иметь места при В., что последнее должно было иметь характер чудесный, в силу которого порывалась связь с грехом, передаваемым по закону естественного рождения. Так именно и представляют акт В. евангелисты, когда говорят о рождении Христа от Девы по наитию Духа Святого (Мф. 1:18, 20; Лк. 1:35; ср. Гал. 4:4). Согласно с Откровением и Церковь искони исповедует веру в «воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы».

Безгрешность зачатия предполагает как свою цель полную непричастность Христа греху и в течение всей Его жизни, т.е. отсутствие в Нем греха как произвольного, так и непроизвольного. Что Христос действительно был чужд греха, в этом убеждает не только вопрос Его иудеям: «Кто из вас обличит Меня в грехе» (Ин. 8:46), оставшийся без ответа, но и целостный образ Христа, начертанный в Евангелии. Если Он говорит о Своем абсолютном общении с Отцом (Ин. 10:30, 38; ср. Мф. 11:27), о Своей всецелой покорности Ему и исполнении Его воли (Ин. 8:29), если указывает на Себя как на освободителя других от рабства греху (Ин. 8:34-36), если усвояет Себе власть суда над миром (Ин. 5:27), если прощает грехи, научает других молиться об оставлении грехов, но никогда не просит об отпущении своих грехов и даже на кресте молится только о других, то все это служит яснейшим выражением сознания полной своей безгрешности и не может быть понято без предположения последней. Со всей решительностью свидетельствует о безгрешности Христа и апостольское учение (1 Петр. 1:19; 2:22; 1 Ин. 3:5; Рим. 8:3; 2 Кор. 5:21; Евр. 4:15; 7:26, 27). Эта безгрешность Спасителя не была, однако, физической необходимостью природы. Нравственный характер Христа не имел бы никакой ценности и не мог бы служить образцом для нашего подражания, если бы он не был делом Его человеческой свободы. Если же так, то самим понятием свободы (как способности выбора между двумя противоположными направлениями) предполагается, что в человеческой природе Христа дана была и возможность греха,- дана именно как необходимое отрицательное условие, conditio sine qua non свободы. Несомненное доказательство такой возможности дает и евангельская история, говоря об искушениях, которым подвергался Христос в течение своей жизни (Мф. 4:1 сл.; 16:23; 26:37 сл.; ср. Евр. 5:7, 8). Но свой смысл и значение эти искушения могли иметь только

369

под тем условием, если в искушаемом дана была возможность согласия на них воли: отрицать эту возможность - значит превращать искушения в простой лишь призрак. Но признавая таким образом возможность греха во Христе, мы должны, однако, со всей решительностью отвергнуть всякую возможность ее реального осуществления. Если цель пришествия Сына Божия в том, чтобы исполнить волю Отца (Ин. 5:30; 6:38 сл.), если эту цель Он Сам ставит Себе при В. (Евр. 10:5-9), если к осуществлению этой цели, предопределенной от века, направлялась вся история Откровения, то допускать, что Христос мог действительно уклониться хотя бы на один момент от выполнения своего назначения, есть не что иное, как признать изменяемость Его божественной воли и допустить возможность нарушения предвечного совета Божия о спасении. Возможность греха во Христе была, следовательно, чисто абстрактной; в действительности грех был для Него невозможен. В силу этого безгрешность Его, однако, отнюдь не теряет своего свободно-нравственного характера. Дело можно представлять таким образом, что возможность греха, присущая человеческой природе Христа, в каждый момент уничтожалась актом свободного Его самоопределения в противоположной ей действительности и таким образом фактически всегда переходила в нравственную невозможность греха. Некоторую аналогию в данном случае можно искать в том отношении человеческой свободы ко греху, какое имеет место на высшей ступени нравственного совершенства христианина, когда грех становится для него нравственной невозможностью. Но существенное отличие этой аналогии заключается в том, что такое состояние христианина является результатом постепенного нравственного развития, тогда как во Христе оно дано уже с самого начала. По той же самой причине безгрешное развитие Христа нельзя вполне приравнивать и к (возможному) нормальному развитию Адама, поскольку в последнем поп posse peccare (невозможность грешить) дано было лишь в возможности, как конечное следствие первоначально данного posse non peccare (возможности не грешить), тогда как во Христе эта невозможность греха дана была уже в самом В.

Представляя по безгрешности сходство с природой первозданного человека до его падения, человеческая природа Спасителя отличалась от этой последней и была подобна нашей в том отношении, что обладала свойствами, принадлежащими природе в состоянии ее падения, т.е. способностью к страданию и смерти. «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной» (Рим. 8:3), т.е. во плоти, которая, будучи сама по себе чуждой греха, имела свойства, явившиеся как следствия греха. Признать эту меру причастия Христа к греховности человеческой природы мы должны по тем же основаниям, в силу которых признаем и вообще однородность воспринятой Им природы с нашей. Если В. имело

целью воссоздание падшей человеческой природы, то воссоздатель и должен был воспринять ее именно в том состоянии, в каком она оказалась после падения, т.е. со свойственными ей слабостями, способностью к страданию и смерти. «Христос принял на Себя все естественные и непредосудительные немощи (πάΰη) человеческие, ибо Он воспринял всего человека и все свойственное человеку, кроме греха..., чтобы все освятить» (Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, III, 20). Только при этом условии возможно во всей полноте то посредничество Христа, осуществить которое было целью Его явления: только уподобившись по всему и искусившись Сам во всем, кроме греха, Он мог стать «милостивым и верным первосвященником пред Богом», могущим сострадать нам в немощах наших и помогать в искушениях (Евр. 2:17, 18; 4:15). Нужно, однако, иметь в виду, что эта подверженность страданиям и смерти не была во Христе, как у нас, необходимостью природы. Он имея власть отдать жизнь свою и власть опять принять ее (Ин. 10:18). Следовательно, если Он потерпел смерть, равно как и прочие страдания в течение своей жизни, то по собственному свободному на то решению. «Естественные немощи были во Христе естественно и вместе сверхъестественно» - говорит Иоанн Дамаскин. «Естественно возбуждались в Нем немощи, когда Он попускал плоти терпеть, что ей свойственно; сверхъестественно же, потому что в Господе естественное не предупреждало Его воли. В Нем не видно ничего принужденного, но все добровольно. Он добровольно алкал, добровольно жаждал, добровольно боялся, добровольно умер» (там же, III, 20).

Понятие о В. как восприятии человеческой природы находит свое дополнение в понятии о нем как усвоении этой природы. Последнее понятие точнее указывает на то отношение, в какое ставит Себя Сын Божий к воспринимаемой природе. Само по себе первое понятие указывает лишь на то, что Сын Божий делает человеческую природу органом Своего откровения. Второе вносит указание на то, что это Откровение совершается в тех именно условиях, в которых существует человеческая природа. Оставаясь неограниченным по божеству, Сын Божий не нарушает ограниченности воспринятой в В. природы, но становится причастным ей в полной сохранности всех ее свойств и определяющих ее законов, подчиняет Себя всем условиям и формам конечного человеческого существования, делает своим все человеческое. Такое усвоение всего человеческого необходимо предполагает как свою основу ограничение Божества. Усвоение человечества и ограничение Божества являются лишь двумя сторонами одного и того же акта, которые различаются нами лишь логически по двум объектам (Божеству и человечеству), на которые направляется этот единый акт. Что причина такого ограничения всецело лежит в свободной воле Воплотившегося, это понятно само собой. В силу

370

этого, однако, законы, определяющие человеческую природу, отнюдь не утрачивают для Него характера необходимых определений, ибо, не будучи необходимостями для Него сами по себе, они становятся таковыми в силу свободы,- другими словами: поскольку сохраняют нерушимость естественных законов как неизменные законы Его свободы. Законы природы не были, следовательно, только принудительными для Христа: Он подчинялся им, но не находился во власти их.

Признавая необходимость такого самоограничения Божества, мы должны безусловно отвергнуть понимание последнего в смысле протестантских теорий кеносиса как полное низведение Божества до уровня человечества (превращение Логоса в человеческую душу), равным образом и как утрату или ограничение известных божественных свойств. Такое понимание не мирится с понятиями неизменяемости Божества, оно опровергается данными Откровения, которое говорит об обитании всей полноты Божества во Христе (Кол. 2:9) и усвояет Ему промыслительные действия в мире и в состоянии В. (Евр. 1:3), и стоит в решительном противоречии со святоотеческим воззрением на В. как на акт, в котором Сын Божий, «не изменяя того, чем был, принял то, чем не был» (Григорий Богослов, Слово 39; Творения, ч. III, стр. 263; почти теми же словами эта мысль выражается у Тертуллиана, Оригена, Афанасия Великого, Илария, Кирилла Александрийского, Льва Великого и др.). Если, таким образом, Сын Божий и в В. сохраняет все свойства Своей божественной природы без всякого изменения или умаления, то самоограничение, очевидно, может простираться только на внешнее Откровение, и состоит именно в том, что свойства божественной природы обнаруживаются соответственно постепенному развитию человеческой природы и в меру их приемлемости для последней. В смысле этого добровольного ограничения Откровения Божества сообразно условиям и законам земной жизни человека и должно понимать все те места Св. Писания, в которых состояние Сына Божия во время В. описывается как лишение небесной славы (Ин. 17:5), или как обнищание (2 Кор. 8:9), или истощание (κένωσις - Фил. 2:7) Сына Божия. Бесспорно, указанное понимание ограничения Божества далеко не разрешает всей тайны В. Но вполне проникнуть в эту тайну, уразуметь ее со всей рассудочной ясностью и невозможно. Явление Бога во плоти - «великая благочестия тайна» (1 Тим. 3:16), и ни в апостольском, ни в церковном учении раскрытия ее не дано. О том, что Бог стал человеком, они учат со всей решительностью; но как Бог стал человеком, об этом не говорят. И все попытки как древнего, так и нового времени дать на этот вопрос ответ, вполне понятный для разума, приводили лишь к искажению надлежащего понятия или о Божестве или о человечестве во Христе. п.и. Лепорстй.

О ДУХ СВЯТОЙ. Согласно учению Св. Писания, Д. С. есть третье Лицо (persona), или третья Ипостась (ύπόστάσις) Святой, Единосущной, Животворящей и Нераздельной Троицы. Он предвечно исходит от Бога Отца (Ин. 15:26), пребывает в Сыне (Рим. 8:9), посылается в мир от Отца Сыном (Ин. 15:26). Он есть истинный Бог (Деян. 5:3-4), имеет одно естество (φύσις) с Богом Отцом, от Которого Он происходит вне времени (Ин. 15:26). По своему достоинству Он не ниже и не выше Отца и Сына, но равен Им (Мф. 28:19 и др.). Посему Он получает поклонение и прославление вместе с Отцом и Сыном и наравне с Ними. По своему существу Он одно (ομοούσιος) с Богом Отцом и с Богом Сыном (1 Ин. 5:7). Будучи истинным Богом, Д. С. имеет и все божеские свойства, кроме личных свойств Отца и Сына, а равно и божеские действия, напр.: всеведение (Ин. 14:26; 1 Кор. 2:10-11), вездесущие (Рим. 8:9), вечность (Ин. 14:16), всемогущество (1 Кор; 12:7-11), творение (Пс. 32:6; Иов. 33:4), пересоздание или возрождение душ (Ин. 3:5-6), очищение людей от греха, оправдание их и освящение (1 Кор. 6:11), про-мышление о мире (Пс. 103:30), приведение людей к тому, что они делаются чадами Божиями (Рим. 8:14-16), совершение чудес (Мф. 12:28), предсказание будущих событий через пророков (2 Пет. 1:19-21), содействие людям в совершении добрых дел (Рим. 8:26; Мф. 10:20). Учение о Св. Духе открыто людям с ясностью только во времена Нового Завета в словах Иисуса Христа и писаниях святых Его апостолов.

Бог один в трех Лицах; Бог Отец, Бог Сын и Бог Д. С, будучи особыми Лицами, должны иметь особые свойства, которые отличали бы Их одного от другого. Эти свойства принято называть личными свойствами. Они состоят в следующем. Бог Отец не имеет для Себя причины: Он не рожден, не происходит от другого божеского Лица; Бог Сын рождается от Отца (Ин. 1:14, 18; 3:16; Евр. 1:4, 5); Бог Д. С. исходит от Отца (Ин. 15:26). Отсюда личное свойство Отца - нерож-' денность, личное свойство Сына - рожденность, личное свойство Д. С- исходность. Как происходит рождение Сына и исхождение Св. Духа, чем отличается рождение от исхождения, св. отцы и учители древней неразделенной Церкви считали для ограниченного ума людей непостижимым, но замечали только, что различие между ними, без сомнения, есть, что это - два особые образа бытия, которые смешивать не должно, что этими особыми образами бытия и отличаются друг от друга Лица Св. Троицы (в этом смысле вполне ясно высказались различные отцы и учители древней Церкви, напр. св. Василий Великий, св. Григорий Богослов, блаж. Августин, св. Иоанн Дамаскин и др.). Это учение было внесено в Никео-Цареградский символ веры с соблюдением подлинных слов Св. Писания и было общим достоянием всей древней христианской неразделенной Церкви.

371

Учение западной церкви об исхож-дении Св. Духа «и от Сына» (Filioque). Православная церковь в отношении учения о личном свойстве Св. Духа твердо держалась и держится определения Второго Вселенского собора и сохранила до настоящего времени в полной неприкосновенности как самый символ веры, составленный на первых двух вселенских соборах, так и соборное учение св. отцов об исхожде-нии Св. Духа от Отца. В этом случае она исполнила постановления св. отцов 3-го, 4-го, 5-го, 6-го и 7-го вселенских соборов, которые строжайше воспретили всякое изменение Ни-кео-Цареградского символа через убавление или прибавление каких-либо новых слов. Не то было на Западе. С конца 4 и начала 5 вв. некоторые учители западной церкви начали иногда иначе выражаться о личном свойстве Св. Духа, говоря, что Он исходит вечно не только от Отца, но «и от Сына». Возникновению и развитию филиокви-стического учения, по мнению западных ученых, особенно много содействовал своими сочинениями блаженный Августин, который таким образом, по их мнению, был одним из первых филиоквистов западной церкви. Мнение об ис-хождении Св. Духа «и от Сына» высказывалось некоторыми писателями западной церкви и в последующее время, а в 7 или 8 вв. на соборах, бывших в Толедо в Испании, прибавка Filioque внесена была даже в Никео-Цареградский символ. Таким образом, через эту прибавку частное мнение было поставлено испанскими епископами рядом с догматическим учением, выраженным на первых двух вселенских соборах, и возведено ими в пределах Испании на степень догмата. Такое новое учение о личном свойстве Св. Духа сделалось известным греческой церкви и вызвало на Востоке недоумение и нарекания, побудившие св. Максима Исповедника к разъяснениям этого факта в его послании к кипрскому пресвитеру Марину. Эти разъяснения, по толкованию писателя 9 в. Анастасия Библиотекаря, состояли в том, что под исхождением Св. Духа от Сына латиняне разумеют послание (missionem) Св. Духа Сыном. В 8 столетии вопрос об исхождении Св. Духа сделался на Западе предметом споров, и многие, не различая временного посланничества в мир и вечного исхождения Св. Духа, стали утверждать, что Св. Дух равно исходит от Отца и Сына предвечно. Несмотря на это, новое учение тогда не получило еще на Западе полных прав гражданства и признавалось далеко не всеми. Знаменитый Алкуин (ум. 804) писал к лионским братьям, чтобы они избегали испанского нововведения и не позволяли себе ни малейшего прибавления к символу веры, а патриарх акви-лейский Павлин в 791 даже созвал поместный собор, на котором осудил всякое подобное прибавление. Но голос этих ревнителей истины не был услышан. В 809 году император Карл Великий созвал в Ахене собор для рассуждения по вопросу о Filioque под своим личным председательством. На этом соборе по личному влиянию

Карла имели перевес сторонники Filioque, и постановлено было утвердить для постоянного употребления символ веры с этой прибавкой. От лица императора и собора отправлено было посольство в Рим к папе Льву III просить его, чтобы он утвердил новый догмат. Послы прежде всего старались убедить папу, что учение, на которое они просят у него согласия, есть учение истинное и древнее. Но папа Лев III не дал своего согласия на внесение Filioque в символ веры. Чтобы охранить символ веры от всякой порчи на будущее время, он приказал начертать Никео-Цареградский символ на двух серебряных досках, на одной по-гречески, на другой по-ла-тыни, и повесить эти доски в главном римском храме св. Петра с надписью: «я, Лев, поставил это по любви к православной вере и для охранения ее» («Догматическое богословие» митроп. Макария, изд. 4, стр. 258, 259).

Несмотря на противодействие папы, не дозволенная им прибавка к символу мало-помалу принята была в разных местах Галлии, Испании, Италии и Германии. Когда во 2-й половине 9 в. папские миссионеры явились к болгарам с целью склонить их к подчинению папскому престолу, то эти миссионеры распространяли в Болгарии символ веры со вставкой в него Filioque. Тогда-то константинопольский патриарх Фотий возвысил свой голос против нового западного учения о Св. Духе и в защиту общепринятого до того времени учения о предвечном исхождении Св. Духа от Отца и укорял латинян за незаконное прибавление к символу веры, называя само учение о вечном исхождении Св. Духа «и от Сына» баснословным; на соборе в 866 он осудил это прибавление. Папа Николай I вместо того чтобы очистить символ от вкравшейся в него незаконной прибавки, писал к реймскому архиепископу Хинкмару и другим епископам Галлии, чтобы они всеми силами постарались доказать грекам исхождение Св. Духа и от Сына. Преемник Николая Адриан II осудил все определения вышеупомянутого собора против латинян, созванного Фотием, и таким образом возвел Filioque на степень догмата. Следующий папа Иоанн VIII, соглашаясь с Фотием, обещал было уничтожить незаконную вставку в символе веры, и послы римские, вскоре затем присутствовавшие на большом константинопольском соборе 879, действительно подписались и под тем его определением, которым снова навсегда запрещалось делать какие-либо прибавления к Никео-Цареградскому символу. Сам папа в послании своем к патриарху Фотию назвал даже сообщниками Иуды тех, которые внесли впервые в символ Filioque, объясняя, что римская церковь никогда не принимала этой прибавки. Однако не получив того, чего он ожидал от собора, а именно подчинения себе болгарской церкви, папа не принял соборных определений и не исполнил своего обещания, так что символ с прибавлением Filioque по-прежнему употреблялся в разных церквах Запада. Когда допущено было употребление символа с прибав-

372

кой в самом Риме, с точностью неизвестно, но, по сознанию самих же римских писателей, не ранее 1014. С тех пор Западная церковь окончательно приняла учение о Filioque как догматическое и никогда не отступала от него. В 1054 константинопольский патриарх Михаил Керул-ларий в своем послании обличал латинян за этот новый догмат. Filioque послужило тогда одним из главнейших оснований для отделения западной церкви от восточной. [... ]

И в дальнейшем, как только начиналась речь об установлении мира между церквами, вопрос об исхождении Св. Духа обсуждался обеими сторонами прежде всего. Так, в 1098 на соборе в Бари, на диспуте, состоявшемся между латинскими богословами и итальянскими греками, обсуждался только вопрос об исхождении Св. Духа. На диспуте, происходившем в царствование Алексея Комнина в самом Константинополе между архиепископом миланским Петром Гроссоланом или Хрисоланом (между 1110 и 1113) и греческими богословами Иоанном Фурном и Евстратием Никейским, в продолжение двух заседаний также обсуждался только вопрос об исхождении Св. Духа. При императоре Мануиле Комнине (1143-1180) первый диспут с латинянами, происходивший в 1155 между архиепископом Солунским Василием Охридским и послом папы Адриана IV (1154-59) Генрихом Беневетским, был также об исхождении Св. Духа. По вопросу об исхождении Св. Духа и о преимуществах кафедр древнего и нового Рима устроилось несколько диспутов между папскими легатами и самим императором Мануилом Комниным (М. Чельцов, «Полемика об опресноках», стр. 73). На соборе во Флоренции рассуждения и споры о Св. Духе поглощали огромное количество времени. Кроме того, за этот период времени в греческой богословской литературе появилось много новых сочинений об исхождении Св. Духа, причем самая постановка этого вопроса несколько изменилась. [... ]

После разделения церквей латиняне в личных сношениях и диспутах с греками стали ссылаться на то, что и восточные церковные писатели учили об исхождении Св. Духа от Отца «через (δια) Сына» и что они, западные, говоря об исхождении Его от Сына, разумеют здесь то, что восточные разумеют в словах «через Сына». [... ] При подобных обстоятельствах восточные вынуждены были тщательным образом заняться решением вопроса о том, что обозначает в творениях восточных отцов и писателей церковных иногда встречающаяся у них формула «через Сына». К этому были и другие побудительные причины. Византии грозила опасность завоевания ее турками. Византийские императоры, сознавая эту опасность и невозможность бороться с турками только собственными силами, страстно желали соединения церквей в надежде получить от римского папы помощь и защиту от нашествия восточных завоевателей. С этой целью они старались всеми мерами побудить греческое духовенство и народ быть сговорчивыми в отношении

требований, предъявлявшихся папами. К числу этих мер принадлежали не только увещания, убеждения, обещание милостей, но также понуждения, преследования и наказания строптивых, позволявших себе отстаивать свои убеждения, несогласные с волей императора. Так, напр., по приказанию императора Михаила Палеолога (1260-1283), против ослушников царской воли, не соглашавшихся на унию с Римской церковью, употреблено было (в 1273) насилие во многих и разнообразных видах: лишение состояния, ссылка, тюрьма, ослепление, плети, отсечение рук. Хартофилаксом (хранителем патриаршей печати) Великой церкви в это время был Иоанн Векк (впоследствии патриарх). Он также мужественно сопротивлялся царской воле, несмотря на то, что царь лично и своими соображениями, и логическими доводами тогдашних ученых старался убедить его. Встретив такой отпор, царь приказал схватить Векка и с ним почти всю его родню и бросить их в ужаснейшие темницы. После этого царь вспомнил, что лет 25 тому назад, в царствование Иоанна Дуки (1223-1255), был поднят тот же вопрос о соединении церквей и что живший в то время Никифор Влеммид, человек ученый и знаток Свящ. Писания, начал было на досуге собирать свидетельства свящ. книг, по-видимому подкрепляющие латинское учение, и тайно писать на эту тему. Нашедши написанное Влеммидом, царь послал его Векку. Тот, прочитав написанное со всей внимательностью, просил прислать ему те святоотеческие творения, из которых Влеммид приводил свидетельства. Получив их от царя, он охотно принял на себя труд внимательно прочитать их и проверить и пришел к убеждению (в 1274), что примирение и соединение с Римской церковью для Восточной церкви возможно. После этого он стал заботиться о соединении церквей и в этом деле оказывал царю всяческое содействие.

Из вышеизложенного ясно, какое огромное практическое значение вопрос о Св. Духе имел в те отдаленные времена на Востоке, но решение этого вопроса у богословов греческой церкви было не одинаково, и мнения их разделились, получив два направления. Одни из них, бого-словы-унионалисты (Никифор Влеммид, Иоанн Векк, Константин Мелетиниот, Григорий Мам-ма) старались доказать, что греческие отцы и учители неразделенной Церкви, говоря об исхождении Св. Духа через Сына, разумели здесь посредничество Сына в предвечном исхождении Св. Духа; поэтому учение Римской церкви о Filioque не противоречит учению восточных отцов и примирение и общение между этими церквами возможно. Другие, богословы-полемисты (Григорий Кипрский, Марк Евгеник, он же Марк Эфесский), напротив, считали Римско-католическую церковь отступившей от чистоты православия в вопросе о Св. Духе, и потому соединение с нею находили невозможным. [... ] На Флорентийском соборе, по свидетельству Си-ропула, Марк Эфесский в диспутах с латинянами

373

весьма искусно показывал и разъяснял различие между греческими предлогами «δια» [через] и «εκ» [от]. Григорий Кипрский, соперник и преемник константинопольского патриарха Иоанна Векка, в формуле греческих отцов и писателей «через Сына» видел выражение мысли о временном послании Св. Духа Сыном в мир. По его толкованию, в словах «от Отца через Сына» выражено в сжатой форме учение и о вечном, и о временном исхождении Св. Духа. [...] В этом же духе вопрос о Filioque обсуждался и в новейшее время в богословской литературе, как русской (статьи В.В. Болотова, Гусева и др.), так и иностранной, особенно старокатолической (см. Старокатолики). Н.М. Богородский.

О ИСКУПЛЕНИЕ (άπολύτρωσις, λύτρωσις, ге-demptio), основное понятие, выражающее саму сущность христианства, почему иногда оно и называется религией И. Широта содержания понятия препятствует точному его определению; в нем заключается ряд различных моментов, из которых на первый план выступает то один, то другой. Иногда под И. разумеется все дело Христа, совершенное Им Своею жизнью, страданиями, смертью и воскресением; иногда И. и примирение приурочиваются лишь к первосвя-щенническому служению Христа (см., напр., «Догматическое богословие» Филарета, архиеп. Черниговского, ч. 2, стр. 114-150). Еще более разнообразно понимание этого термина (redemp-tio, Erlösung) в сложной юридической теории спасения католиков и протестантов. Иногда здесь это понятие берется для обозначения вообще дела Христова, иногда - одного из его моментов. И в последнем случае оно берется то в узком, то в более широком смысле. В узком смысле И., или очищение (Sühnung, expiatio), дополняет удовлетворение (Genugtuung, satisfactio) и включает в себя положительный момент жертвы. В широком смысле И. есть результат удовлетворения и очищения. В этом случае оно сходно с примирением (Versöhnung, reconciliatio), с тем различием, что в понятии И. на первом плане мыслятся следствия дела Христова для человека, а в понятии примирения - для Бога. Наконец, иногда И., поскольку оно осуществляется в отдельном человеке, служит синонимом оправдания (Rechtfertigung, justificatio) и прилагается к субъективной стороне спасения. Так как все эти тонкие различия имеют смысл только на почве католической и протестантской сотериологии, то ими мы заниматься не будем, а выясним библейское употребление слова «И.» и понятие об И. как деле первосвященнического служения Иисуса Христа. Учение же об И. в широком смысле как деле Христовом вообще см. в статьях: Богочеловек, Возрождение, Воплощение, Иисус Христос и др. Славянское слово «И.» есть буквальный перевод греческого слова λύτρωσιζ или άπολύτρωσις, означающего освобождение из рабства путем выкупа, и предполагает состояние несвободы, рабства. От характера этого рабства зависит и характер освобождения от него.

В Ветхом Завете под И. разумеется чаще всего освобождение народа Божия от политического рабства. Моисей, освободивший евреев от власти египтян, называется «искупителем» (λυτρωτής, Деян. 7:39). Такими же искупителями были Гедеон (см. Суд. 7), Давид и другие избавители народа Божия от притеснений соседних народов, победы которых над врагами служили прообразами будущего мессианского И. И. является предсказываемое пророками избавление евреев из вавилонского плена. Но здесь с избавлением из плена связывается идея высшего И. Израиля не только от земных врагов и притеснителей, но вместе с тем и от внутренних врагов теократии -от грехов народа, за которые он предан в руки врагов. Это И. осуществится, если Ягве как искупитель (goël) Израиля (Ис. 41:14; 43:14; 44:6; 48:17; 49:7, 26; 54:5; 60:16; 63:9 и др.) придет к Своему народу в лице Мессии (Ис. 59:20). Этого мессианского И. и ожидали благочестивые израильтяне при наступлении новозаветного времени (Лк. 2:38: οι προσδεχόμενοι λύτρωσιν). Начало этого И. Захария видит в рождении своего сына (Лк. 1:68). Его ждут апостолы от своего учителя (Лк. 24:21). Хотя описание И. у пророков носит теократический характер, имея в виду главным образом народ Божий и его политические судьбы, так что оно не исключало господствующего в народе чисто земного его понимания, тем не менее и ветхозаветному человечеству не чуждо было сознание, что прежде всего нужно И. от греха (Пс. 129:7,8), которое может дать только Ягве, а не человек, вследствие его чрезвычайной ценности (Пс. 48:8,9), и что оно может осуществиться лишь через смерть раба Божия - Мессии.

В Новом Завете, осуществившем обетования и чаяния Ветхого Завета в Иисусе Христе, понятие И. получает чисто нравственный и всеобщий характер. И. определяется здесь как «отпущение грехов» (Еф. 1:7; Кол. 1:14). В грехе заключается рабство человека; он причина всех других мучающих человека уз и бедствий. Грех сделал весь мир виновным перед Богом (Рим. 3:19); он навлек на человечество проклятие закона (Гал. 3:13; 1 Кор. 15:56); грех поработил волю человека, так что человек сделался рабом греха (Ин. 8:34; Рим. 6:16 и др.) и продан греху (Рим. 7:14). Грех - причина всеобщей смертности (Рим. 5:12 и сл.; 6:23) и связанной с ней суетности твари (Рим. 8:21). Грех сделал сатану князем этого мира и подчинил его власти человека (Ин. 12:31; 14:30; 16:11; Кол. 1:13). Все эти узы разрешил Христос, отдав Свою кровь (Рим. 3:25; Еф. 1:7; Кол. 1:14; Евр. 9:12), или Свою жизнь, Свою душу (Мф. 20:28; Мк. 10:45) как выкуп за нас (λύτρον, Мф. 20:28; άντίλυτρον,

1 Тим. 2:6), в силу чего мы освобождены от вины, смерти и власти диавола. Поэтому говорится, что мы куплены или выкуплены Христом (άγοράζειν, έξαγοράζειν, 1 Кор. 6:20; 7:23;

2 Пет. 2:1; Откр. 5:9; Гал. 3:13; 4:5). Действенность этого искупления простирается на все

374

времена (αιωνία λύτρωσις, Евр. 9:12) и на всех людей (αντύλυτρον υπέρ πάντων, 1 Тим. 2:6). Плод его - свобода славы детей Божиях (Рим. 8:21) и только эта свобода может быть названа истинной свободой (Ин. 8:36), так как она, спасая человека от осуждения Божия (Рим. 8:1) и проклятия закона, дает ему право быть сыном Божиим (Гал. 3:26; Рим. 8:15), освобожденным от рабства греху (Рим. 6:14-23), от страха смерти (Евр. 2:15), от самой смерти (Рим. 6:23) и от имеющего державу смерти, то есть диавола (Евр. 2:14). Эта свобода как внутренняя свобода духа (Рим. 8:2) осуществляется в этом мире не вполне, так как грех хотя и лишен своей порабощающей власти, все же живет во плоти человека (Рим. 7:18) и стремится снова получить господство (Евр. 12:1), так как телесная смерть еще не уничтожена, так как суета твари и рабство тлению еще существует (Рим. 8:18) и так как сатана хотя и осужден (Ин. 16:11), но еще не связан и не брошен в бездну (Откр. 20:3), а, как рыкающий лев, ищет кого поглотить (1 Петр. 5:8). Поэтому Св. Писа-^ ние иногда говорит об И. как о будущем факте (Лк. 21:28; Рим. 8:23), которое произойдет при втором пришествии Искупителя и дополнит дело первого, присоединив к нравственному искуплению телесное и свободу от всяких уз (Кол. 3:4). Таково библейское учение об И.

В древней Церкви не появлялось ни одной ереси, которая была бы прямо направлена против этого центрального пункта христианства, почему вселенская Церковь и не дала полного разъяснения тайны И., выразив веру свою в Иисуса Христа как Спасителя мира в краткой форме в 3-м - 7-м членах Никейского символа веры. Только со времени Абеляра и затем Социна начинаются нападки на этот догмат. И Абеляр, и Сонин, и все позднейшие противники этого догмата (Гуго Гроций, Флатт, Кант, Шеллинг, Гете, Нич, Менкен, Газенкампф, Гофман, Ричль, у нас гр. Л.Н. Толстой), расходясь между собой в частностях, сходятся в том отношении, что на первый план ставят пророческое служение Христа и всю заслугу Его для человечества видят в том, что Он возвестил людям высочайшее нравственное учение и проповедью о Боге любви разогнал прежние жалкие заблуждения о гневе Божием и о Его карающем правосудии. Но все эти теории (изложение их см. у П. Светлова, «Значение креста в деле Христовом», Киев, 1893, стр. 47-74) мирятся лишь с помраченным нравственным сознанием и имеют значение лишь постольку, поскольку указывают на недостатки внешнего юридического понимания дела Христова в западном богословии. На самом деле для успокоения совести человека одной проповеди о любви Божией далеко недостаточно. Нужно, чтобы человек чувствовал себя способным ответить на любовь Божию любовью же. Стремясь к этой ответной любви к Богу, человек замечает, что он не в силах победить грех, живущий в его природе и противоречащий воле Божией, а вместе с тем

является и сознание, что он чужд богообщению, которое обещается ему лишь под условием выполнения всей воли Божией. Неизбежным выводом отсюда является чувство разочарования и отчаяния в спасении. Поэтому недостаточно, чтобы перед взором человека открылась любовь Божия, а нужно, чтобы перед очами Божиями сокрылся грех человека. Этой-то цели и служит И. как освобождение человека от греха через праведность Христову.

Вся жизнь Христа была выполнением воли Отца, почему Христос первый и единственный из людей показал Себя правым перед Богом и достойным Его любви, и с Него начинается излияние любви Божией на грешный мир, потому что как прегрешением одного стали грешны все, так и оправданием Одного входит во всех людей оправдание, как ослушанием единого стали грешны все, так послушанием Единого все становятся праведными (Рим. 5:18-19), и сущим во Христе Иисусе нет теперь никакого осуждения (Рим. 8:1). Теперь любовь Божия может изливаться на человека, не нарушая Его правды, так как теперь Бог дарует Свое общение согрешившему и недостойному Его человеку не в силу снисходительности, что было бы признанием за грехом права на существование, а в силу того, что Он в действительности находит человека правым и святым через праведность Христову (см. Рим. 3:26; 2 Кор. 5:19). В чем же состояла эта исполненная Христом воля Божия по отношению к Богочеловеку, принявшему на Себя грех человека (2 Кор. 5:21)? В том же, в чем состоит воля Божия по отношению ко всякому грешнику: Бог не хочет смерти грешника, но чтобы грешник «обратился от путей своих и был жив» (Иез. 18:23). Таким образом, Христос, усвоив Себе грех человечества, должен был пережить весь процесс обращения (см. Возрождение), который должен был совершиться в человечестве. Процесс этот состоит из двух моментов: отречения от греха и замены греховных дел делами добра. Последний момент обусловливается первым. Пока в грешнике не существует отвращения ко греху, в нем не может зародиться и желание переменить то состояние, в котором он находится, на лучшее; не может быть, следовательно, и стремления к делам Божиим. Это отвращение возникает на почве мучительного сознания противоречия между стремлением к богообщению и отдаляющим от Бога грехом. Чем живее сознание блаженства богообщения и чем сильнее стремление к нему, тем сильнее чувствуется человеком боль переживаемого им раздвоения, и вследствие этого тем сильнее желание избавиться от него путем всецелого отречения от греха. В этом раздвоении и состоит наказание за грех, под гнетом которого человек начинает ненавидеть грех и в силу этой ненависти очищаться от него, умирать греху и возрождаться к новой жизни. Здесь опять открывается необходимость в И. Дело в том, что грех, отделив человека от Бога, в то же время лишил человека живого представ-

375

ления о блаженстве богообщения. Отсюда утратилась и чувствительность к боли греха. Отчуждение от Бога перестало быть горем грешника, наоборот - на нем он стал строить все радости своей жизни, все свое счастье. Только абсолютно безгрешный и потому всегда пребывающий в теснейшем общении с Богом, но вместе с тем и усвоивший Себе грех мира мог испытать абсолютное страдание, приносимое грехом, и через него умереть греху и возродиться к новой жизни. Во Христе человечество впервые сознало то внутреннее противоречие, которое внес в его жизнь грех, впервые претерпело «оброки греха» и, умерши греху, страданиями возродилось к новой жизни (см. Рим. 6:3-7). Оба эти момента -смерть греху и возрождение к новой жизни неотделимы друг от друга: отречение от своей греховной воли, смерть греху есть в то же время подчинение воле Божией, возрождение к новой жизни и наоборот (см. Евр. 5:8). Отречение от взятого на Себя греха человечества через страдание совершалось в течение всей жизни Искупителя, вся Его жизнь была непрерывным страданием, достигающем своего апогея на кресте, когда бесконечно мучительное сознание выражающейся в смерти отдаленности от Бога побудило Искупителя воскликнуть: «Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил» (Мк. 15:34; ср. Мф. 26:39). Тогда-то и «совершилось» (Ин. 19:30) И. Таким образом, только во Христе мог произойти процесс полного отвращения от греха и возрождения к новой жизни, а в прочих людях он может иметь место лишь постольку, поскольку их жизнь объединяется, срождается (Ин. 15:15) с жизнью Христа, и только в силу этого объединения люди получают уверенность, что ничто более не отлучает их от любви Божией, и могут отвечать на любовь Божию любовью, изгоняющей страх.

Наряду с указанным пониманием И. в истории христианского богословия известно и другое, внешне-юридическое, развитое католическими богословами, удержавшееся у протестантов и имевшее влияние и на православных богословов. Следы его можно видеть в занимавшем еще богословов древней Церкви вопросе: «кому дан был выкуп Искупителем?». Вопрос этот возможен только на почве понимания рабского состояния человека как зависящего от внешних условий. На самом же деле, как мы видели, причина этого рабства внутренняя - препятствие, полагаемое стремлению человека к богообщению его греховностью, а все внешние ограничения свободы человека имеют значение лишь постольку, поскольку существует это внутреннее рабство греху. Следовательно, если это рабство уничтожено смертью греху, человек снова призван к свободе, и все внешние ограничения его свободы падают. И. есть процесс внутреннего освобождения от греха посредством страданий, и поэтому на вопрос «кому дал выкуп Иисус Христос?» правильный ответ мог бы заключаться лишь в том, что Он дал выкуп Себе Самому, поскольку

Он взял на Себя грехи людей, а еще лучше указать на неправильность самого вопроса. Между тем, начиная со св. Иринея, богословы искали субъекта, которому был дан этот выкуп. Выбор здесь мог быть только между диаволом и Богом. На первой точке зрения стоят Ириней, Ориген, Григорий Нисский, Августин, Лев Великий и Григорий Великий (см. изложение их взглядов у Светлова, стр. 90-212), на второй - католиче-ско-протестантская теория И. Впервые она была обстоятельно раскрыта в 11 в. Ансельмом Кентерберийским. По этой теории человек своим грехом оскорбил честь Бога, за что и подлежит гневу Божию. Так как величие Божие бесконечно, то бесконечно должно быть и наказание за него. Это наказание могло быть заменено соответствующим удовлетворением (satisfactio), т.е. удовлетворением бесконечным. Так как конечный человек такого удовлетворения дать не мог, то его дал сам Сын Божий, невинная и добровольная смерть Которого была более чем достаточным удовлетворением чувству оскорбленного достоинства Бога. Теперь людям возвращается благоволение Божие, им дается благодать Божия, заслуженная Христом, благодать прощающая, освящающая, усыновляющая, освобождающая от греха, смерти и диавола, словом - оправдывающая, под условием, впрочем, некоторой заслуги со стороны самих людей: добрых дел (католичество) или веры (протестантство). Главный недостаток этой теории в том, что она представляет И. совершенно внешним, посторонним по отношению к человеку фактом. Если грех состоял в оскорблении чести Божией и если Христос с избытком уплатил за все грехи человечества, то совершенно непонятно, на что нужны добрые дела или вера. Из других многочисленных недостатков этой теории отметим как более важный ее грубый антропоморфизм по отношению к Богу. Бог представляется здесь мстящим человеку из чувства оскорбленного самолюбия и требующим от человека вещественного выкупа за преступление. Такое представление вопиющим образом противоречит учению о Боге как существе всеблагом, всеблаженном и неизменяемом. На самом деле и после грехопадения отношения Бога к человеку определяются той же любовью, что и раньше, но только теперь в факте греха в человеке является задержка, делающая его неспособным к восприятию этой любви. Чтобы сделать человека способным устранить эту задержку, для этого и нужно было И.

Литература: Φ.А. Голубинский, Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека, письма 3 и 4; Гизо, И., ПО, 1864, № 12; Сергиевский, И. человека, там же, 1871, № 12; М.М. Воздвиженский, И. как откровение благости и правосудия, там же, 1885, № 1, 1886, № 1; А.Д. Беляев, Любовь божественная, опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви божественной, М., 1880, стр. 105-220; П. Светлов, Значение креста в деле Христовом, К., 1893; архиеп. Сергий (Страгородский), Православное учение о спасении, изд. 4, СПб., 1910. СВ. Троицкий.

376

О ИСКУШЕНИЕ, влечение к какому-либо ненравственному действию, вследствие которого (искушения) обнаруживаются скрытые в человеке добрые или злые свойства. Через И., посланные Аврааму, открылись его преданность и послушание воле Божией (Быт. 12); наоборот, И., посланные израильтянам, обнаружили их дурные качества (Втор. 8). Такого же рода И. (т.е. с целью обнаружения нравственных качеств человека) посылает Бог, в смысле же соблазна со злой целью Господь не посылает И., а только попускает их. «В искушении,- говорит ап. Иаков,- никто не говори: "Бог меня искушает"; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого» (Иак. 1:13). Все такие И. ко злу бывают со стороны плоти, мира и диавола. Под именем плоти разумеется не одно тело, но весь духовно-телесный состав, поврежденный грехом человека, и вся та нравственная порча, которая проникает всю природу человека, все силы его тела и духа, которая переходит из рода в род вследствие грехопадения наших прародителей и которая господствует как закон над всем человечеством. Под именем мира должно разуметь те предметы и вещи, которые своей красотой, приятностью и полезностью привлекают к себе сердца людей, вызывая в них слепое пристрастие к ним (1 Ин. 2:15), особенно те люди, которые образом мысли и жизни противятся духу веры и учению истины. Диавол, исконный враг человека, пользуется временем, обстоятельствами, свойствами характера, всем, что только может способствовать ему погубить человека. «У со-противника нашего диавола,- говорит Исаак Сирин,- древний обычай со вступающим в подвиг... хитро разнообразить борьбу, применяясь к состоянию каждого» (Творения Исаака Сирина, 392).

Отцы Церкви подробно изображают последовательное развитие И. В момент временного ослабления внимания человека к своему душевному состоянию является у него «помысл». Сам по себе злой, помысл еще не есть И. и не опасен, нужно только вытеснить его из сознания тотчас по его появлении. Но упущение такого момента, зависящее от свободы человека, есть начало И., которое представляет действительную опасность. Осознанный и неудаленный, помысл соединяется в сознании человека с соответствующим ему греховным чувствованием, что на языке подвижников называется «мысленное услаждение грехом». Отсюда начинается великая опасность: на чем остановилась мысль человека, к тому влечет его греховная склонность; греховное влечение переходит в желание, а последнее по простой ассоциации представлений вызывает в сознании представление средств к осуществлению желаемого и мало-помалу всецело завладевает сознанием. Так как И. предполагает наличие предмета И. и средств к осуществлению греховных влечений, то теперь для свободы христианина возникает полное И. дать или не дать инициативу к осуществлению злого желания, решиться или не

решиться на зло с полным сознанием его. Пока человек еще не решился на зло как на противление воле Божией, он нравственно не пал и может с помощью Божией благодати и благочестивых упражнений победить И. «Верен Бог,- говорит апостол,- Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил» (1 Кор. 10:13). Изгнанное из глубины сердца посредством напряжения всех своих сил в религиозно-нравственной деятельности, И. не удаляется совершенно от человека: лица, вещи, разные события служат орудиями, посредством которых оно снова стремится воздействовать на человека. Христианин как благоразумный воин Христов должен быть постоянно на страже и пользоваться всеми приемами «хранения духа ревности о жизни по воле Бога», вооружиться всей силой своего смирения и молитвы, прибегать к советам духовного руководителя и приобщаться Христовых тайн. Только при таком предании себя на волю Божию он выйдет победителем при всех И.

При постоянном упражнении в благочестии рождается новая опасность для христианина: впасть, говоря языком аскетов, «в помысл прелести», т.е. счесть себя сильным носить немощи бессильных (Рим. 15:1), услаждаться тончайшим злом самомнения или духовной гордости, или наоборот - никогда не быть довольным самим собой, постоянно «выдумывать» все новые и новые подвиги, чтобы «завоевать себе небо». Последняя опасность очень страшна: это стремление, соединяясь с беспокойством о прежних грехах, будто они так тяжки, что невозможно ожидать прощения их, ослабляет веру в прощение грехов, что в свою очередь легко доводит до богохульных мыслей, до отчаяния. Такого рода И. привносится извне, предполагает не человеческое, а диавольское происхождение, есть «наваждение», попускаемое от Бога. Если его не удается победить физическим трудом, благочестивыми упражнениями, молитвой и постом, то остается лишь со смирением терпеть его, пока Богу не угодно будет снять тяжелый искус. Помня все эти опасности, христианин и после победы над И. не должен предаваться чрезмерной радости спасения, потому что всякая новая победа обогащает его лишь опытностью в борьбе и не должна ослаблять его трезвенности, внимательного отношения к себе и не освобождает его от обычных благочестивых упражнений: он должен, по слову апостола, «со страхом и трепетом совершать свое спасение» (Филип. 2:12).

По учению слова Божия и отцов Церкви, И. неизбежны для христианина и необходимы, так как служат средством к его нравственному развитию и совершенствованию (Иак. 1:12), как они были необходимы первому человеку, чтобы перейти из состояния невинности в состояние праведности. Тому и другому дана была одинаковая свобода грешить и не грешить, и как Адам, несмотря на И. от диавола, мог не.грешить, так

377

и возрожденный христианин не лишается свободы во время борьбы с И. «Знай,- говорит Антоний Великий,- что в душе находится естественное движение вожделения, но оно не производит своего действия, если не последует на то согласия души, потому что вожделение только усвоено телу и движется, но не движется греховно и понудительно» (еп. Игнатий Брянчанинов, Отеч-ник, 17). Слово Божие поэтому призывает христианина прежде всего бороться с И., не избегать их, но и не искать их самому, потому что опасно не устоять в И. Апостол Петр с клятвой обещался следовать за Господом до смерти и отрекся от Него (Ин. 13:37-38; Мк. 14:66-72).

Многие подвижники: Исаак Сирин, Антоний Великий, Макарий Египетский, сами пережившие бесчисленные И., оставили нам подробные описания И., их хода, развития и преподали правила борьбы с ними. Прекрасный сборник изречений подвижников и примеров борьбы с И. представляет «Отечник» епископа Игнатия Брян-чанинова. Б.И. Груздев.

О КЕНОСИС, слово греческое (κένωσις), встречается (в глагольной форме) в Св. Писании (Филип. 2:7) и у отцов Церкви (напр., у св. Григория Нисского, Adv. Apoll. 20 - см. Migne, PG, t. 45, col. 1164).

1) В широком (или отдаленном) смысле под именем К. разумеется снисхождение Бога к миру, когда Он, существо вечное, благоволил, по любви Своей, проявить Себя во времени; когда Он, существо святое, не перестает свидетельствовать о Себе в греховной жизни людей. В том и другом случае предполагается идея некоего самоограничения Божества. В частном (ближайшем) смысле К., имея своим субъектом Сына Божия, охватывает образ Его воплощения. В этом смысле под именем К. разумеется то, что «Христос Иисус, обладая нормой бытия божественного, не отнесся (при воплощении) своекорыстно к Своей божественной славе, но уничижил Себя, приняв норму бытия рабского, явившись в виде человеческом» (М. Тареев, «Уничижение Господа нашего Иисуса Христа», М., 1901, стр. 36). Иначе говоря, в частном смысле под К. разумеется уничиженное снисхождение Бога Слова к людям, когда Он благоволил вместо образа Бога (μορφή ΰ•εοΰ) принять на Себя образ раба (μορφή δούλου) и вместо божественной жизни жить жизнью богочеловеческой. По означенному определению К. не всякая христология, изъясняющая образ воплощения Сына Божия, может быть названа кенотической в частном смысле слова, но только та, где основной идеей является идея самоуничижения Сына Божия. Свойственное библейскому учению (Ин. 1:14; 3:13; 14:28; 2 Кор. 8:9; Евр. 12:2) понятие о К. особенно утверждено ап. Павлом в его классических словах послания к Филиппийцам (2:6-8): «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба (άλλα εαυτόν έκένωσεν μορφήν δούλου λαβών), сделавшись подобным

человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной».

2) Будучи предметом апостольской веры, учение о К. вместе с тем является предметом святоотеческого созерцания или углубления, а также предметом научного исследования. В первые три века христианства главным вопросом христологии был вопрос о действительности двух природ в Иисусе Христе, но не об образе их единения; поэтому естественно, что в это время учение о К. как об образе воплощения Сына Божия не могло получить надлежащего раскрытия. Утверждая - вопреки эбионитам - бытие в Иисусе Христе божественной природы, а вопреки гностицизму - бытие человеческой плоти, церковные писатели поэтому не имели повода заниматься вопросом о богоснисхождении, явленном в воплощении Сына Божия. Правда, одно из разветвлений монархианства - патрипассианство в своем выражении Pater natus et Pater passus [Отец рожденный и Отец страдавший ] утверждало идею уничижения Бога, приписывая Отцу и рождение и страдание; но так как в этом направлении главным образом неправильно был понят догмат о Св. Троице: Сын был отождествлен с Отцом, то церковные писатели по этому поводу обратили внимание не столько на выяснение идеи К., сколько на доказательство того, что Отец и Сын не одно и то же лицо, но два лица. Не имея обстоятельного раскрытия, идея К. все-таки свойственна была тогда христианам: она выражалась здесь отчасти в терпеливом перенесении страданий, когда христиане, по образу Христа, через уничижение перешедшего в славу, надеялись через страдания достичь «славы сынов Божиих», отчасти - в кратких афоризмах, где утверждалось воплощение (σαρκώδη να ι), воче-ловечивание Сына Божия (αν&ρωπονγεγονέναι), или где страдания Иисуса Христа представлялись страданиями Бога (πάθος του" θεού" у Игнатия Богоносца).

С 4 в. был прямо выдвинут вопрос об образе единения двух естеств в Иисусе Христе, представивший из себя дальнейшее раскрытие христологии, когда - после утверждения действительности двух природ в Иисусе Христе - естественно было заняться вопросом об их единении. Теперь явилась и христология, где идея К. заняла видное место. Разумеется - аполлинарианство с его положением о небесной несозданной плоти Христа [для этого мнения Аполлинария ср.: Григорий Нисский, Творения, т. 7, стр. 81; Migne, PG, t. 40, col. 1148; однако приведенное понимание (ср. H.H. Глубоковский, «Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу», т. 1, стр. 245) не бесспорно: см. A.A. Спасский, «Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с кратким «предварительным очерком его жизни», Сергиев Посад, 1895, стр. 155, сл., 262-263, 299, 307 сл. и др., а равно у Глубоковского в ХЧ, 1901, № 10, стр. 616.-Л.Н.Г.], по смыслу которого страдания плоти

378

являются страданиями самого Божества. Такая христология, по-видимому, давала повод к уяснению идеи уничижения как сама в себе заключающая ее; тем не менее, православные писатели, писавшие против аполлинарианства, занимались не столько раскрытием идеи самоуничижения, сколько разбором оснований, на которые опирался Аполлинарий, уклоняясь от детального раскрытия идеи К. якобы потому, что апол-линарианство в этом случае представило из себя «крайнее выражение самоуничижения Христа» (М. Тареев, стр. 57). Значит, подобно писателям первых трех веков, и у отцов 4 в. опять-таки только в кратких выражениях можно найти идею К.; напр., в выражении св. Григория Нисского: «Голос собора говорит: сшедшего с небес... Разум открывает в этих словах высший смысл - здесь говорится не о местном снисхождении Божества..., но означается снисхождение к уничиженности нашего естества» (Adv. Apoll. 9; ср. 20), или у Василия Великого: «Господь принял на Себя естественные страдания в подтверждение истинного, а не мечтательного вочеловечения» (письмо 261; Τοΐζ εν Σωζοπόλει).

Обстоятельное раскрытие К. относится к 5 в., выразившись здесь особенно у св. Кирилла Александрийского в его критике несторианства. Объективная, историческая подкладка несторианства заключается ближайшим образом в христологии Феодора Мопсуестийского, а более отдаленно - в эбионитской христологии Павла Самосатского с тем, впрочем, различием, что если в самосатиан-стве Логос представляется силой божественной, то в несторианстве Он является личностью. Субъективным началом несторианства служит соблазн ума: немыслимость того, чтобы Бог мог родиться, возрастать, питаться, страдать, умереть и воскреснуть. Рождение, возрастание, питание, смерть и воскресение свойственны одному только человеческому естеству, а потому только ему одному они и должны быть приписываемы, но отнюдь не естеству божественному. Божеству якобы ни в каком смысле нельзя усвоить ничего подобного. Так появляется в несторианстве идея разделения (διαίρεσις) двух природ в лице Иисуса Христа. Но, будучи разделенными между собой, Божество и человечество все-таки находятся в некотором единстве между собой - не в единстве по ипостаси, но в единстве соприкосновения, сопряжения или связи, в единстве, какое в греческом языке выражается словом συνάφεια. По образованию своему это единство имеет свою историю; в этой истории различаются: соединение Логоса с человеком Христом по благодати или благоволению (при зачатии), соединение по усыновлению (при крещении), сопровождавшееся сообщением Христу высшего, но еще не божественного, ведения и святости, и, наконец, соединение по действию (по смерти), соделавшее Христа причастником божественных ведения и святости. В основе таких постепенных отношений Слова к человеку лежит собственная нравствен

ная самодеятельность человека: по мере того как человек укреплялся в святости, он удостоивался того или другого единения со Словом; даже само изначальное соединение по благодати совершилось не без заслуг человека: Слово, предвидя, что человек Христос выдержит борьбу с грехом и свободно определит себя к святости, соединилось с ним по благоволению. В несторианстве не Бог посылает Единородного Сына Своего для спасения человечества, но сам человек, в силу своей самодеятельности, заслуживает благоволение Божие, выражающееся в тех или других единениях Логоса с человеком Христом. Исходя из идеи отрицания богоснисхождения, соединенного с уничижением Божества, но проповедуя снисхождение Бога, соединенное с проявлением Его славы, несторианство, разумеется, не содержит в себе учения о К. в частном смысле этого слова. Если можно говорить о К. в несторианстве, то только о К., понимаемом в широком смысле слова: как самоограничение Божества, проявившееся здесь в постепенном вселении Бога Слова в человека Христа, в различных отношениях существа бесконечного к существу конечному. Но не благоприятствуя таким образом для К. в частном смысле слова, несторианство, однако, подверглось разбору преимущественно с этой точки зрения: главный критик несторианства, св. Кирилл Александрийский, противопоставил ереси несторианской христологию, построенную всецело на почве К. в смысле самоуничижения Божества.

Исповедуя в воплощении Логоса - вполне согласно с апостолом (2 Кор. 8:9; Филип. 2:7) -«обнищание» Божества или принятие вместо образа божественного образа раба, св. Кирилл не ограничился этим общим положением, но более конкретно решил вопрос: в чем именно проявилось уничижение воплотившегося Слова Божия? Во-первых, оно проявилось в ипостасном единении Сына Божия с человеческой природой, или в единении по ипостаси, в силу чего один и тот же, сущий в Божестве, явился и в человечестве. Во-вторых, оно проявилось в подчинении Сына Божия законам развития человеческой природы. Это подчинение состояло не в постоянном совершенствовании Иисуса Христа наподобие святых людей, а в том, что Он, вмещая в Себе полноту идеала как Бог, однако как Богочеловек обнаруживал ее по мере развития человеческого организма; равным образом подчинение состояло не в постепенном достижении высшего ведения, а в том, что как Бог имея высшее ведение, Он как Богочеловек постепенно проявлял его по мере роста человеческой природы, почему нельзя сказать, что Он в одно время был более совершен и более сведущ, а в другое - менее совершен и менее сведущ, но необходимо утверждать, что, всегда обладая полнотой совершенства или ведения, Он лишь проявлял ее в зависимости от законов развития Его человечества. По определенному свидетельству св. Кирилла Александрийского, «в целях домостроительства Слово до-

379

пустило условиям (мерам) человеческой природы владеть Собой» (Migne, PG, t. 75, col. 1332). «Будучи как Бог всеведущ, Логос как человек не отвергнул явиться незнающим, потому что это приличествует человеческой природе» (Migne, PG, t. 76, col. 1101-1104). «Будучи как Бог свободен, Он принял образ раба». Наконец, уничижение сказалось в усвоении единым воплотившимся Сыном Божиим всего человеческого, кроме греха; в силу такого восприятия полноты человечества все, что совершал или претерпевал Христос, являлось фактом или состоянием Его Самого, Его единого воплотившегося Слова Божия. «Оно (Слово), соединившись с плотью в самой утробе, родилось по плоти, усвоив Себе плоть, с которой родилось... Его тело... страдало за нас... Его тело... вкусило смерть... Его тело воскресло» (Деяния вселенских соборов, рус. пер., изд. 2, т. 1, стр. 135).

Все это снисхождение, соединенное с уничижением Сына Божия, обусловливалось не какой-либо необходимостью, но свободной волей Самого Сына Божия, так что нельзя сказать, что человеческая природа по необходимости обладала Словом, но нужно утверждать, что Слово Само подчинило Себя законам развития человеческой природы. Но если усвоялось все человеческое - кроме греха,- начиная от законов развития человеческой природы и кончая смертью или воскресением, то спрашивается*, не сопровождается ли такое усвоение каким-нибудь изменением Самого Божества? По Кириллу Александрийскому - нет. Божество остается неизменным по самому существу своему; но, оставаясь таковым, оно тем не менее входит во внутреннее общение с человечеством (communicatio idiomatum, см. в ст. Богочеловек), делая последнее, наряду с восприятием его свойств, причастником своих божественных свойств. «В рабском образе, который принял на Себя Сын Божий, открывалось Его божественное господство, в человеческой скудости - богоприличная слава; в Нем жизнь подзаконная, сообразная с мерой человечества, явилась увенчанной царским величием, человеческое уничижение - в чрезвычайных преимуществах. Ибо Единородный Сын Божий стал человеком не для того, чтобы навсегда остаться в мерах уничижения (της κενώσεως), но для того, чтобы, приняв вместе с уничижением все свойственное ему, однако, будучи Богом по природе, открыться в уничижении Богом же, украсить в Себе человеческую природу, показав ее участницей в священных и божественных достоинствах» (Migne, PG, t. 75, col. 1320). По более частному изъяснению, отношение Божества к человечеству выражается прежде всего во внутреннем действии Логоса на человеческую природу, а потом уже по мере домостроительства во внешнем обнаружении Божества через человечество как через орган. Сын Божий в дни Своего обитания на земле благоволил прежде всего быть в состоянии уничижения, а не в состоянии славы; состояние славы является уже следствием состояния уничи

жения, когда Божество внутренне проникает в «самую ничтожность нашей жизни». Чудеса Христовы как внешние выразители божественной славы - это только моменты, которые, свидетельствуя о пребывании божественной славы в Логосе - Слове Божием, не исключали собой общего состояния Богочеловека как состояния уничижения.

На языке св. Кирилла Александрийского идея о тесном единении Логоса с воспринятым Им человечеством - о самом искреннем отношении Божества к человечеству - мыслится под образом аналогии соединения души человека с его собственным телом, или под формой «единства богочеловеческой единоипостасной жизни Христа» (откуда у Кирилла Александрийского фраза: «единое естество Бога Слова воплощенное», выражающая не мысль о единстве естества после воплощения, но именно мысль о единстве богочеловеческой жизни в Иисусе Христе). Но при столь тесном единении Слова с воспринятым им человечеством, с другой стороны, возникает вопрос: не сопровождается ли такое отношение Божества к человечеству каким-либо изменением человеческой природы? По св. Кириллу Александрийскому - опять-таки нет. Человеческая природа остается целою; и это - по воле Божией. «Как дерево, горючий материал, по воле Бога не уничтожалось от действия огня (Неопалимая купина), так по воле Сына Божия Божество Его стало удобоносимым для Его человеческой природы» (М. Тареев, стр. 100). А если отношения Божества к человечеству сводятся к воле Божией, то спрашивается, наконец: не утверждается ли этим докетизм? Ответом на этот вопрос у Кирилла Александрийского служит указание на то, в чем главным образом заключается К., т.е. указание на подчинение воплотившегося Сына Божия законам развития человеческой природы, исключающее собой всякую мысль о кажущемся только восприятии Христом всего человеческого.

3. Как предмет исследования, К. раскрыт не столько в римско-католическом, сколько в протестантском богословии. Глубоко был поставлен этот вопрос в возникшем вскоре после Лютера споре «криптиков» и «кенотиков», решаемый здесь под формой вопроса об отношении божественной славы к человеческой природе Христа. По мнению криптиков, человеческая природа Христа уже в самом рождении своем обладала полнотой божественной славы или божественного величия, но обладала, однако, скрыто (сокровенно), невидимо для глаз человеческих. Вот в этом-то скрытом [греч, κρυπτός] обладании со стороны человеческой природы полнотой божественной славы собственно и заключался К. Так как обладание полнотой божественной славы совпадает с самим рождением человеческой природы Христа, то отсюда по существу нет различия между уничиженным и прославленным состоянием Иисуса Христа,- различие заключается только в том, что если в состоянии уничижения

380

человеческая природа обладала полнотой славы божественной скрыто, невидимо, то в состоянии прославления это обладание обнаружилось открыто, видимо. «В объяснение такого сочетания уничижения со славой Бренц (один из представителей криптики) указывал на то, что расширение границ человеческой природы даже до бесконечности не противоречит ее существу: natura humana сэрах est divinae [человеческая природа способна вместить божественную]. Отсюда сущность воплощения, по учению Бренда, состояла не в том, что человечество было воспринято Логосом, а прежде всего в том, что Логос был воспринят человечеством» (Тареев, стр. 146). Криптики встретили себе отпор в лице кеноти-ков, возражавших, что человеческая природа как конечная (natura finita) не в состоянии обладать всецело божественной природой как бесконечной (infinitum), что человеческая природа была только органом действий Божества, что слава божественная, будучи свойственна Логосу, чужда была человеческой природе, что воплощение состояло в восприятии человека Логосом, а не в восприятии Логоса человеком, что К. состоял в неупотреблении божественной славы, что, наконец, состояние уничижения не то же, что состояние прославления. Девиз критиков, таким образом, состоял в выражении κρύψις χρήσεως или κένωσις κατά κρνφιν, т.е. сокрытие божественного величия, уничижение по сокрытию божественной славы (Бренц и швабская школа), а девиз кенотиков (Хемниц и саксонская школа) во фразе: κένωσις τής χρήσεως, т.е. истощание божественной славы (Oscar Bensow, «Die Lehre von der Kenose», Lpz., 1903, S. 273).

Новейшие протестантские богословы решают вопрос о К. в духе утверждения К. абсолютного или К., понимаемого (по нашей терминологии) в широком смысле слова. Абсолютизм в идее К. здесь выражается, во-первых, в утверждении, что воплотившееся Слово Божие подчинило Себя законам развития человеческой природы до восприятия бессознательного состояния младенчества включительно, почему было время, когда воплотившееся Слово, как младенец, пребывало в состоянии бессознательном (Гесс); во-вторых, он выражается в мысли, будто К. состоял в умалении Самого божественного естества Сына Божия до превращения Логоса в плоть включительно (Гесс) ; и, наконец, в том, что в состоянии уничижения Сын Божий будто совсем отрекся от всемогущества, всеведения и вездеприсутствия (Томазий). По другому типу К., напоминающему собой несторианскую христологию, утверждается не идея уничижения Сына Божия в воплощении, но только идея самоограничения Его, сказывающаяся здесь в состояниях постепенного вочеловечения Слова, находящегося в согласии с самодеятельностью человека (Дорнер). Представители абсолютного К. в своей идее об умалении божественного естества, несомненно, противоречат свойству неизменяемости Божества, а в речи о бессознательном состоянии Иисуса Христа сме

шивают два различных понятия - возрастание и совершенствование; глашатаи К. в несториан-ском смысле погрешают против христианского учения о спасении, представляя его делом не столько божественной любви, пославшей Единородного, сколько - человеческой воли, заслужившей его.

Для православного богословия истинная кено-тическая христология (в духе св. Кирилла Александрийского) имеет то преимущественно значение, что при наличии ее лучше определяется связь между Ветхим и Новым Заветами. Существенной идеей священных книг до Христа была мысль о несоответствии земной участи людей с их нравственным состоянием. В Новом Завете в уничиженном образе воплотившегося Сына Божия указанная идея находит свое разрешение в том смысле, что, хотя* такое несоответствие земной участи людей их нравственному состоянию существовало (и существует), тем не менее, оно невидимо для людей, но видимо для Бога вело (и ведет) праведников через страдание к прославлению - подобно Самому Иисусу Христу (Филип. 2:9-11), Который через уничижение получил превознесение, состоящее в даровании Ему имени «Господь». П.П. Пономарев.

Новозаветные писатели, собственно, удостоверяют для боговоплощения самый факт, не вдаваясь в рациональные его разъяснения, почему не только теория, но даже и термин κένωσις не библейского, а позднейшего происхождения. Что же касается существа разных воззрений по этому предмету, то «криптики» лишь констатируют (сокровенное) пребывание Божества в человечестве по воплощении и не дают ни малейшего рационального раскрытия известного Халкидонского определения. «Кенотики», пытаясь проникнуть в самую тайну этого акта, исходят из идеи премирно-предвечного предсуществования Логоса как Сына Божия и в этом отношении имеют величайшую заслугу в ограждении этого важнейшего догмата всего Нового Завета. Однако при детальном развитии премирное Божество или поглощается у них человечеством, как бы претворяясь в последнее, или по-несториански отстраняется от него и оказывается в простой внешней моральной связи, когда опять же совершителем спасения бывает сам человек. Эти крайности, засвидетельствованные историей в своей неизбежности, должны утверждать православное сознание в мысли, что боговоплощение есть действительная тайна, для которой может быть вполне доказываемо рационально только ее необходимость по существу и ходу божественного домостроительства.

Проф. М.М. Тареев, Уничижение Господа нашего Иисуса Христа, М., 1901 (см. о нем в ХЧ, 1901, № 10, стр. 614-618); этот труд проф. Тареева вошел в его издание: «Христос Основы христианства», т. 1, Сергиев Посад, 1908. См. также: H.H. Глубоковский, Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу, т. 2, стр. 281 сл.

H.H. Глубоковский.

381

ПРАВОСЛАВИЕ по его существу*. Вопрос о том, что такое П. по своему существу, не имеет догматически утвержденного ответа и по своей всеобъемлемости допускает многообразное освещение, а относительно инославного Запада, кажется, не рискуя неделикатностью, можно утверждать, что там наименее знают его, если оно и считается древнейшим христианским исповеданием. Посему уместно для православного богослова как частного лица разъяснение данного предмета по существенному содержанию и для устранения предубеждений, которых слишком достаточно в этой области повсюду, особенно же на Западе. [... ] Православная доктрина сводится к неподвижному сохранению разных традиционных догматических формул, символов и верооп-ределений, не получивших рационального раскрытия и имеющих разве подражательную схоластическую обработку, а на практике якобы господствует суеверие чуть не во всех слоях. [... ] Церковное устройство рисуется либо папистиче-ским иерократизмом (в греческой Константинопольской церкви), либо явным цезаризмом с деспотией светской власти (через Обер-прокурора Святейшего Синода в России). Усилению подобных недоразумений и извращений в последнее время много способствовала религиозная пропаганда графа Л. Толстого. О нем на Западе склонны думать, что - положительно или отрицательно - это был продукт русского П., о котором и судят соответственным образом. При этом ему усвояли все худшее в толстовстве, подчеркивая для лучших его сторон, что П. как таковое само отвергло их, отлучив от Церкви графа Толстого. Фактически все здесь неверно,- и православные справедливо могут применить к Толстому слова св. Иоанна Богослова (1 послание, 2:19) в такой вариации, что он «не от нас вышел и не был наш», ибо не знал П. в истории и действительности и не пережил его внутренним проникновением и сердечным подчинением, а свои религиозные искания питал грубо-популярным критическим либерализмом и обосновывал на началах автономического рационализма. Все стихии у Толстого чужды П. и нимало не отражают его. Однако в аспекте толстовства и привыкли на Западе смотреть на П., относясь к нему с подозрением или пренебрежением, иногда же и с прямым осуждением как царству религиозного мрака и нетерпимой тирании.

I. Описанное положение усугубляется тем, что по многим причинам для Запада оказывается крайне затруднительным непосредственное изучение П., к чему ничуть не привлекает и плохая его репутация. Для ориентировки обыкновенно ищут - по западному масштабу - «православных

•Трактат этот написан специально для американского журнала «The Constructive Quarterly», ed. by Silas McBee, и помещен там в англ. переводе (v. 1, № 2: June 1913, p. 282-305) [рус. текст: ХЧ, 1914, январь, с. 3-22, и отдельно: H.H. Глубоковский, П. по его существу, СПб., 1914]

символических книг», но с этой точки зрения православные догматические памятники слишком растяжимы по своей догматической общности и не дают точных определений самой природы П.

Последнее не имеет выработанных и санкционированных формул, выражающих его отличительную сущность в себе самом и по сравнению с другими христианскими исповеданиями. Поэтому принимаются и утилизируются для характеристики П. разные ходячие сентенции, употребляемые и иногда защищаемые также и самими православными. На деле этим вносятся новые недоразумения, где внутреннее подавляется внешним и искажается от подобного насилия.

Таково наиболее распространенное убеждение, что православие есть известная националистическая форма христианства, которое получает в нем и национальное ограничение, и националистическую исключительность, когда, замыкаясь в рамки своей национальности, усвояет ей особые права преимущественного обладания и необходимого посредничества в получении и раздаянии христианских благ. Опорою для этого понимания служат общепринятые - даже у православных -названия «Греко-Восточное православие», или «Восточная Греко-Российская церковь». Здесь эпитеты отмечают отличительные свойства предмета, и о нем приобретается такое суждение, что П. представляет нечто «греко-восточное» или «восточно-греко-российское». А бесспорно, что в этой комбинации националистический момент оказывается если не единственным, то доминирующим.

И нельзя отрицать, что для данного воззрения отыскиваются исторические оправдания и фактические подкрепления. Греческая Византийско-Константинопольская церковь имеет величайшие заслуги, что преемственно сохранила П. во всей типичности и спасла его от уничтожения и поглощения. Ей мы обязаны, что среди тяжелых и страшных исторических превратностей П. не погибло под гнетом мусульманства и не поддалось напору инославной пропаганды - особенно со стороны католичества, издавна и усиленно стремящегося к полному владычеству на Востоке. Греческий национализм исторически слился с П. и ограждал его самим своим самосохранением, в свою очередь находя в нем духовный базис для своей самобытности. П. и эллинизм объединились в тесной взаимности, почему первое стало квалифицироваться вторым. И христианский эллинизм осуществлял и развивал этот союз именно в националистическом духе. Религиозный момент являлся фактором национальных стремлений, соподчинялся им и вовсе не у одних фанариотов обращался на служение панэллинистических мечтаний. Последние глубоко вплетались в религиозно-православную стихию и сообщали ей свой колорит, наделив достоинством и правами «эт-нарха» для всех христианских народов Востока именно византийского патриарха, который почитался живым и одушевленным образом Христа

382

(Матфей Властарь, 14 в., в «Синтагме» π 8). В результате получалось, что все духовно-христианское превосходство принадлежит эллинизму и может другими лишь вторично восприниматься от него. Для П. это значило, что оно всецело содержится в эллинизме и им распределяется под его господством и контролем. В этом отношении просвещенный Григории Византийский (по месту рождения в Константинополе, с 1860 митрополит Хиосский, скончался митр. Ираклийским в 1888) категорически свидетельствовал, что «миссия эллинизма - божественная и всемирная». Отсюда исконные и непрекращающиеся притязания на исключительное верховенство в православии собственно эллинизма как его обладателя и раздая-теля. По словам первого ответа (от мая 1576) тюбингенским богословам константинопольского патриарха Иеремии II (скончался в 1595), говорившего в качестве «преемника (διάδοχος) Христа», греческая «святая церковь Божия есть матерь церквей и, по благодати Божией, первенствует в знании, неукоризненно хвалится чистотой апостольских и отеческих постановлений, и, будучи нова, стара по православию и поставлена во главу», почему «и всякая христианская церковь должна священнодействовать литургию так же, как и она», церковь Греческо-Константинополь-ская (гл. 13). В Константинополе всегда обнаруживали тенденции к церковному абсолютизму в П. и вовсе не благоволили развитию национально-автономных церквей, не легко признавая их даже при иерархическом равенстве. В Константинополе далеко не с полной охотой согласились (в конце 16 в.) на самостоятельность Русской церкви и не совсем помирились с автокефалией Элладской (с середины 19 в.), а по отношению к Болгарской церкви простерли националистическую нетерпимость до церковного разрыва, объявив ее (в 1872) - во всем объеме - «под схизмою». Достойно великого удивления, что поборники крайнего национализма в церковной сфере тогда же (в 1872) признали у других недозволительными национально-церковные стремления и даже провозгласили их новоизмышленной ересью под именем «филетизма»!

В обрисованном самыми общими штрихами виде национализм эллинский почти прямо покрывает П., причем последнее и будет как бы националистическим исповеданием. П. представляется националистическим в качестве исповедания восточного или - конкретнее - греко-российского. Но описанное явление есть чисто историческое и обусловленное: оно не исчерпывает П., а только приспособляет его к известным национально-историческим формам. Этим свидетельствуется, что по существу своему П. выше всяких внешних комбинаций, хотя не уничтожает их насильственно, но одухотворяет и преобразует внутренно. Это всегда и громко провозглашал даже сам византийско-церковный эллинизм, потому что свое церковное владычество принципиально оправдывал обязательной попечительно-стью о добром устроении и нормальном развитии

поместных национальных церквей. Константинопольская патриархия, глава которой со времен Иоанна IV Постника (582-595) носит титул «вселенского» (οικουμενικός), в пользу своего верховенства ссылается прямо лишь на свою материнскую заботливость о младших сестрах и юных дщерях, не выдвигая наперед своих националистических прерогатив, хотя бы последние фактически и господствовали по преимуществу или всецело. П. проникает и вдохновляет христианский эллинизм, но вовсе не принадлежит ему на началах собственности с исключительными правами. Поэтому и другие православные народы не видели там нерасторжимого союза, где обе стороны неразрывны и страдают совместно в одинаковой степени. Так, по случаю исправления славянских богослужебных книг по греческим образцам старые церковные русские люди, образовавшие потом «раскол», не стеснялись (в 18 в.) твердить, что у греков православие «поисшата-лось» и стало «пестрым», но много после (в 40-х гг. 19 в.) именно у них искали себе архипастыря для образования своей «Белокриницкой иерархии».

Вывод теперь ясен, что по своей природе П. не покрывается национализмом и не срастается с ним. Оно превышает националистические обособления и, водворяясь среди них, бывает примиряющей стихией. В этом направлении развивается новое воззрение, которое тем замечательнее, что в нем конец далеко ушел от своего начала. Идейными творцами и лучшими выразителями этого миросозерцания в православной России были т.н. «славянофилы». Горячие, искренние и просвещенные поборники всецелой русской самобытности, они в настоящем случае отправлялись от доктрин гегельянской философии о господстве антиномического раздвоения, объединяемого в третьем принципе. И если этот закон действует во всемирной истории вообще, то его влияние обязательно и в сфере религиозно-христианской. С этой точки зрения освещается далее и все положение христианства. Нечто основное, покоряя народы, постепенно дифференцируется националистически, пока на Западе не слагается окончательно в две грандиозные христианские группы - католичество и протестантство. Тут два взаимно отрицающих и противодействующих полюса, в которых целостное христианство преломляется в националистических формах и раздвоя-ется соответственно типическому развитию их. Этот раздор противоборства вызывается не самим единым предметом, а узко националистическим его восприятием и потому не может оставаться непримиренным, так как иначе пришлось бы признать двойственность в самом основоположи-тельном факторе, чего абсолютно не допускается уже по всесовершенной божественности христианства. Для антиномии католичества и протестантства объединяющим и поглощающим их объявляется именно П. В этом своем достоинстве оно должно бы мыслиться безнациональным или сверхнародным. Так это и есть по идее. Однако

383

тогда П. будет чистой отвлеченностью, между тем в истории созидают и движут лишь конкретные силы. Посему и П. может быть историческим фактором только в определенном конкретном воплощении, но таковое всегда, везде и непременно бывает национальным, осуществляясь в известном народе, который служит носителем его духа и распространителем его действия. Нация оказывается вместительницей П. по всему содержанию.

В «Окружном послании единой, святой, соборной (кафолической) и апостольской Церкви ко всем православным христианам», изданном при константинопольском патриархе Анфиме VI в мае 1848 (в ответ на энциклику папы Пия IX от 6 января 1848 с обращением к восточным христианам) и принятом в России, прямо говорится (в § 17) от имени П., что «хранитель благочестия у нас есть тело Церкви, т.е. самый народ». Но последний для выполнения подобной миссии должен быть не механическим конгломератом, готовым распасться, а целостным комплексом с заправляющим центром и объединяющим главой. П. входит здесь в союз с национальным царством и утверждается на нем. Отсюда старинная русская формула, что первый Рим изменил, второй или новый (Константинополь) пал, но им наследовал третий - Москва, четвертому же не бывать. Царство немыслимо без царя, который ограждает и символизирует его по всем сторонам, включая, конечно, и П. Так было в Византии, где императоры фактически являлись насадителями и стражами правоверия, а принципиально усво-яли божественное происхождение и церковно-иерархическое достоинство самой своей власти. То же истинно и для России. Здесь - по «Духовному регламенту», нормирующему церковное устройство от Петра Великого с 20-х гг. 18 столетия, и по Основным законам (статья 42) - «Император, яко Христианский Государь, есть верховный защитник и хранитель догматов господствующей веры, и блюститель правоверия и всякого в Церкви святой благочиния». При Павле I (1796-1801) даже обнаруживались некоторые притязания на церковное главенство для императора. Единение тут самое тесное, ибо выковано исторической жизнью и спаялось в ней до монолитности: Церковь православная исторически создала православного царя в России и обеспечила ему единовластительство, а царь патронировал и оберегал ее, доставляя внутреннее господство и внешнее величие. П. сливалось с народом в самодержавном Помазаннике. Так в результате всего процесса на почве славянофильских идеалистических концепций вырастал и на практике сложился более конкретный тезис. Это - знаменитая триада: «П., самодержавие и народность».

В этой формуле доминирующим является религиозный момент, который проникает оба другие, ибо религиозно санкционирует и делает неприкосновенной светскую власть, сообщая нации вселенское предназначение в ее православ

но-христианской миссии по всей земле. Тем не менее П. по самому своему влиянию фактически опосредствуется национальностью и вспомощест-вуется светским властительством. Конечно, это фактически применимо к П. в его историческом положении, как верно для католичества и протестантства, что первое носит ясный отпечаток латинства в романской своей природе и физиономии, а о втором свидетельствуется (у Эдуарда фон Гартмана), что оно в «германстве» (Germanentum) даже превосходит само христианство. Но столь интимные сближения всегда грозят отождествлением. Неотразимый пример сему у всех перед глазами в позднейшем иудействе, где национализм до того возобладал в самой религии, что здесь сначала надо (кровно) приобщиться к народу иудейскому (через обрезание), чтобы потом соучаствовать в его вере и обетованиях. Нечто подобное неотрицаемо и для вышеуказанной триады, хотя никогда не выражалось исторически во всем масштабе и с совершенной типической отчетливостью. В ней народность не уравнивается без остатка с П., но все же служит опорой и вместительницей последнего, почему оно действует и воспринимается под формами ее. Здесь очевидно националистическое ограничение, которое тем резче и теснее, что П. по преимуществу связывается с одним типом государственного устройства, и в данном направлении еще недавно делались в России авторитетные, научно-иерархические попытки догматического оправдания на основании истины Пресвятой Троицы, хотя другие базировались на этом в пользу ограниченной монархии и даже народовластия. Во всяком случае рассматриваемые доктрины или разрешались теоретической отвлеченностью, или впадали в узкую национализацию. Первое отличалось совершенной расплывчатостью и не представляло самого нужного, ибо лишь говорило о П., но не показывало и не определяло его в качестве конкретной жизненной силы. Второе грешило обратным, что выдвигало только известное фактическое обнаружение и заслоняло или искажало натуральную сущность, втискивая ее в национальные рамки. Ни там, ни тут не достигалось главнейшего, чтобы выяснить в П. его внутреннюю, эссенциальную природу, которая проявляется «многочастно и многообразно», никогда не изменяясь в своей глубине и не исчерпываясь в своей полноте. Взамен сего предлагалось собственно простое описание исторических картин понимания или применения П., но совсем не оказывалось определения его как такового.

Сюда относится и третья формула. Она наиболее поверхностна, однако требует упоминания по ее популярности и распространенности, хотя последние приобретаются собственно примитивностью ее. Разумеем ходячую сентенцию, что П. есть золотая середина или царский путь между католичеством и протестантством. Нет нужды аргументировать, что этот тезис не годится даже с чисто внешней стороны, ибо по сравнению с

384

примиряемыми крайностями необходимо должен быть позднейшим сам посредствующий для них момент, между тем он почитается и обязательно мыслится более ранним и независимым, а здесь и возникает единственно важный вопрос: что же такое было П. тоща - без соотношения с этими несуществовавшими противоположностями? Если в данной формуле предлагается наглядно сравнительная характеристика П., то она ведет к обезличению его и, пожалуй, к уничтожению. Попробуем отнять у католичества все, что отрицает в нем протестантство, произведя у этого все католические вычитания,- и в итоге у нас почти ничего не останется на долю П. Выйдет, что последнее потому и не разделяет этих конфессиональных крайностей, что не имеет собственного содержания, обращаясь в беспредметную фикцию. Но идейно и фактически П. претендует на автономную независимость, и потому в нем непременно должна быть доктринальная самобытность, обеспечивающая ему отличительную самостоятельность.

II. По предшествующему обзору очевидно, что П. в равной мере превышает и рамки всякого исторического национализма, и особенности всех конфессиональных разновидностей. По этим свойствам кажется, что, находясь вне исторического движения реальной жизни и конкретной мысли, П. будет какой-то крайней отвлеченностью, близкой к эфемерности. Но фактически оно всегда заявляет и выступает живой стихией в христианском историческом процессе, где всегда действует созидающим образом, не исчерпываясь конкретными формами национального воплощения и конфессионального опознания. Это совсем не идеальная, а всецело реальная сила, которая функционирует с самого возникновения христианского развития, держит его собой и служит животворным регулятором последовательного процесса. Никакая иная точка зрения неприменима кроме той, что П. чувствует себя и представляется живым и жизненным началом со строгой индивидуальностью. Теперь и надо найти характеристические черты этой последней. Но в общем описании содержатся все данные для частных определений.

Прежде всего, П. безусловно независимо от всех исторически-национальных осуществлений, а - наоборот - эти питаются и живут им, нимало его не истощая и только предуготовляя основу для лучших и более широких применений. П. с этой стороны есть неисчерпаемая христианская энергия, идущая из первоначала с непрерывностью и никогда не изменявшая себе и не ослабевавшая. Ясно, что по этим'своим качествам оно сливается с самим христианством как благодатно-божественным жизненным фактором. Но в мировой истории христианское течение постепенно разделялось на множество ручейков, иногда настолько отдалявшихся взаимно, что они совершенно забывали о своем общем источнике. Всем этим обособлениям П. противопоставляет себя в достоинстве центрального единства, цело

стного в своем существе и непреложного при всех исторических перипетиях.

Этот контраст с христианскими исповеданиями решительно утверждает, что в них имеются лишь частные отражения христианства, между тем П. усвояет себе всю его полноту по бытию и по содержанию. Однако и в первом случае частичное восприятие почитается историческим воплощением целого и фактически реализует его. Естественно, что тут целое принижается до частного и оценивается по этой узкой мерке, совсем ему не тождественной. Целое не захватывается во всю широту, но постигается в частичной ограниченности и по тому самому рисуется несоответственно своему натуральному величию, или неправильно в объективном отношении. Предмет открывается только в части своей и, поглощаясь в ней, обнаруживается односторонне и неверно. Это есть понимание «неправое» по его частичности, которая необходимо бывает ограничением и даже искажением целого, когда старается заменять его, являясь в известный исторический момент единственным фактическим представителем всей христианской целокупности. Наоборот, П. хочет быть полным откровением христианства, чтобы последнее выражалось в нем адекватно и - значит - правильно. В этом смысле П. есть «правое» исповедание- όρΰο-δοξία - потому, что воспроизводит в себе весь разумеемый объект, само видит и другим показывает его в «правильном мнении» по всему предметному богатству и со всеми особенностями. П. удовлетворяет своей «правой» норме именно тем, что совпадает по всему объему со своим предметом, как он дан фактически и существует независимо. Но таковым является подлинное и первоначальное христианство Господа Спасителя и Его апостолов,-и П. по преемству сохраняет и вмещает его, применяя и раскрывая среди разных исторических условий.

Так получаем, что по своему внутреннему упованию П. мыслит себя христианством в его изначальной полноте и неповрежденной целостности. Оно принципиально отграничивается от других христианских исповеданий не как истина от заблуждений, а собственно в качестве целого по сравнению с частями. Последние уже выделяются из него и для оправдания и обеспечения своей автономии вынуждаются настаивать на прямом обособлении с резким оттенением своих отличительных свойств и такой несродности, которая исключает смешение и передачу. По самой своей целостности П. не чувствует к сему внутренней надобности, ибо носит в себе все части и не имеет ни нужды, ни желания дифференцироваться от них. В том и специальная его природа, что П. все в себе содержит и внедряется до тесного гармонического единства всех органов церковного тела. Тогда для него бывает нормальной лишь функция внутреннего сплочения всех частей с господством претворяющей центростре-мительности и с подавлением всяких уклонений и отпадений. Тут нет объективной расчлененно-

385

сти, а потому не находится ее и субъективно, или в самом вероисповедном самоопределении. С этой точки зрения в П. натуральны собственно вероизложения общего характера с откровением своего подлинного апостольского содержания, но ничуть не с раздроблением в нем разных элементов. Ведь целому никогда и нище не могут противостоять и противопоставляться известные части, и подобная адвересативность [«противи-тельность» ] мыслима только среди них самих или со стороны их по отношению к целому. Они расходятся между собой именно по своей частичности и для оправдания самого выделения из целого типически обособляются от него. В контраст сему целое не имеет ни малейшей причины и внутренней потребности нарочито различать себя от частей - по самой непосредственной очевидности этого факта для всех зрячих. Целое искони было прежде частей и всегда остается больше их, для чего не нужно никаких доказательств, которых - естественно - и не дается по собственной инициативе ради своего самоопределения.

В данном свойстве заключается источник своеобразного явления, недостаточно понятого и оцененного в западном инославии. Последнее ищет точных «символических книг» у П. и даже старается помочь ему собранием и изданием таковых. Но в этом кроется большое недоразумение, которое практически переходит уже в заблуждение. На самом деле П. не имеет «символических книг» в техническом смысле, и всякие речи этого рода ведутся лишь крайне условно и приспособительно к конфессиональным западным схемам вопреки природе и истории П. Оно почитает себя правым или подлинным учением Христовым во всей первоначальности и неповрежденности, а тогда - какая же может быть у него особая отличительная доктрина кроме Еван-гельско-Христовой?! И сама Церковь православная не употребляет специальных «символических книг», довольствуясь общими традиционными документами вероопределительного характера. Это мы видим при архиерейском посвящении, где хиротонисуемый во свидетельство своего правоверия прочитывает только древнейшие символы. Но еще решительнее и рельефнее эта черта обнаруживается в «чине П.», поныне совершаемом на литургии в кафедральных соборах в «Неделю П.» (ή κυριακή или ή εορτή τής 'Ορθοδοξίας), т.е. в первое воскресенье Великого поста, в память «торжества православия» при императрице византийской Феодоре (842-845). При этом священнослужении лишь отвергаются и осуждаются ложные еретические мнения - с молитвой об обращении и спасении заблуждающихся грешников, а исповеданием веры православной бывает древнецерковное вероизложение. «Последование спасительному откровению» Божию выражается здесь общепринятым «Никео-Цареградским» символом, и именно по отношению к нему громогласно возглашается: «сия вера апостольская, сия вера отеческая, сия вера пра

вославная, сия вера вселенную утверди». Далее прибавляется: «Еще же соборы святых Отец, и их предания и писания Божественному откровению согласная приемлем и утверждаем... Якоже убо пленяющих разум свой в послушание Божественному откровению и подвизающихся за оное ублажаем и восхваляем: тако противящихся сей истине, аще ожидавшему их обращения и раскаяния Господу не раскаяшася, Священному Писанию последующе, и первенствующий Церкве преданий держащеся, отлучаем и анафематст-вуем».

П. апеллирует к старым исконно христианским нормам и не указывает для себя особых «символических книг», потому что не имеет ничего символически нового в догматическом отношении по сравнению с эпохой до заключения семи вселенских соборов. Этим показывается, что П. сохраняет и продолжает изначальное апостольское христианство по непосредственному и непрерывному преемству. В историческом течении христианства по вселенной это есть центральный поток, идущий от самого «источника воды живой» и не уклоняющийся на всем своем протяжении до скончания мира. Здесь корень и объяснение всех других принципиальных свойств П. Если в нем исповедуется достоинство подлинного христианства по соответствию своему оригиналу, то данное качество производится и обеспечивается тем, что всегда удерживается теснейшая неразрывность от последнего - с освобождением ему собственного действия, которое и образует П. в его историческом бытии. Исконное христианство в П. почерпается, доставляется и гарантируется путем преемственного восприятия, когда новое приобретает авторитет христианской изначальности, а она в самой своей старине обнаруживает непрестанную обновляющую живительность. Материальное совершенство сочетается с формальным принципом традиционной преемственности, которая способствует тому, что историческое движение П. на всех стадиях соприкасается со своим основоположительным началом.

Итак, по его внутреннему сознанию и убеждению П. является подлинным апостольским христианством по прямому наследованию, хотя бы в определенных исторических формах, каких - в духе своей эпохи и условий - не чужды были и первохристианские времена. Но по этой стороне, обезличиваясь совпадением с первохристианст-вом, П., по-видимому, не отличается от других вероисповеданий и некоторых новейших научно-богословских течений, иногда даже явно рационалистических. Ведь католичество самим своим именем (от καθολικός) говорит о своем божественном универсализме, свойственном Евангелию Христову. А протестантство мотивировалось при возникновении и гордится собственно тем, что, усматривая в католицизме несомненные искажения первоапостольского христианства, хотело возвратиться именно к последнему и устранить все позднейшие наслоения и побоч-

386

ные уклонения. По своей идее протестантизм должен бы быть и представляться восстановлением изначального, подлинного христианства против католических извращений его. К тому же, собственно, направлялось и англиканство путем протестантского своего обновления в католичестве, принципиально связав свою судьбу с протестантизмом. И если не всеми англиканами признается успешность этой попытки, то и у этих скептиков не теряется одинаковая движущая цель, которая проникает их критику и вдохновляет стремления. Нет надобности распространяться об этом, ибо всем известно, сколь часто, громко и энергично раздавались в англиканстве решительные призывы: «назад ко Христу» (Back to Jesus!), хотя бы и через труп апостола Павла (From Paul!). Протестантская наука давно и усердно культивирует эту идею, стараясь рационально отыскать подлинное христианство и возвратить к нему религиозное внимание, которое будто бы везде омрачено туманом церковно-исторических модификаций и приращений.

Всюду проповедуются возобновление и восприятие истинного первохристианства в его подлинной целостности. Это, по-видимому, вполне сходно с самоопределением П., но скрывает глубочайшее различие. Протестантство родилось при активном пособии научного знания и могущественно способствовало его грандиозному прогрессу. Научное западное богословие является порождением протестантизма и потому может служить для него самой наглядной характеристикой. И вот в этом отношении существенно важно, что протестантская рациональная наука ни во всей современной церковности, ни в предшествующем церковно-историческом развитии не находит более или менее точных воплощений первоначального христианства. Оно якобы сразу где-то затерялось и никогда не имело адекватного выражения. В историческом процессе имеются лишь фрагментарные осколки с неполными и нечистыми преломлениями подлинных христианских лучей. Пред нами оказываются только разрозненные христианские материалы, по которым и надо воссоздать изначальное целое. Понятно, что для этого требуется работа научно-рационального творчества, чтобы по туманным очертаниям через тьму веков разглядеть подлинный лик Христов и зарисовать его с реалистической жизненностью. Здесь созидающим фактором бывает научный разум, действующий рациональным методом. И как далеко можно уйти по этому пути, мы хорошо знаем по печальным урокам новейшей протестантской критики. В своих крайних фракциях она не принимает ни одного аутентичного изображения Господа Искупителя и все усвояет таинственному безличному процессу постепенного формирования христианских преданий, отлагавшихся в новозаветных книгах. Частные индивидуальности не играли тут конститутивной роли и для дела вовсе не нужны, а наука, как и жизнь, не терпит ничего излишнего. Но верное для продолжения процесса должно быть

не менее справедливым и по отношению к началу, что для него столь же мало надобен индивидуальный фактор, который ныне прямо устраняется новейшим «религиозно-историческим» знанием от всякого участия в последовательном развитии, где действуют лишь общие законы поступательного движения с дифференциациями, переплетениями, новообразованиями и т.п. В конце концов при возникновении христианства оказывается совершенная пустота, где нет ни Христа, ни Павла, ни апостолов.

Этот вывод, конечно, совсем не общепринятый в протестантской науке, но он вовсе и не является для нее чудовищным, ибо представляет только крайнее применение основных ее начал. Тогда для нас неотразимо, что в них принципом христианской реставрации полагается если не прямой рационализм, то непременно чистая рациональность. А при таких условиях для всех ясно без всяких аргументов, что здесь мы имеем самый резкий контраст православию. Оно решительно и исключительно базируется на традиционной преемственности непосредственного восприятия и всецелого сохранения. По православному самосознанию, подлинное христианство догматически принудительно само по себе, исторически же представляет нечто фактически данное и реально действующее именно в П. Но искомым не может быть налично существующее. Его нечего открывать, а надо только сохранять в священном благоговении, обязательном для того, что явлено свыше от Бога через Сына в Духе Святом. Момент рациональности христианства для П. бывает вторичным, как разумное постижение и научное оправдание факта, который может быть непосилен для человеческой ограниченности и по своей божественной сущности всегда останется для нее иррациональным (1 Кор. 1:18 сл., 27 сл.; 2:11 сл., и мн. др.). П. исповедует с апостолом Павлом (2 Кор. 4:13): «имея тот же дух веры, как написано [Пс. 115:1 ]: "Я веровал, и потому говорил", и мы веруем, тем же и глаголем». П. есть лишь провозглашение исконного христианства - восприятием его, а не обоснованием,- верою, а не разумом. Последний познает именно верой (Евр. 11:3: πίστει νοοΰμεν) и в самом рациональном постижении христианства всецело подчиняется его фактическому верховенству, только стараясь осмыслить для себя своими недостаточными средствами.

Христианство рисуется живой действительностью, независимой по бытию и свойствам от человеческого понимания. Конечно, здесь тоже требуется доктринальная точность, но она создается действием самого предмета и потому традиционно передается вместе с ним самим. Отсюда очевидно, что для П. христианство является не учением, а жизнью таинственного общения с Богом во Христе и благодатного обновления от Духа Святого в целокупном братстве верующих, когда все они единением веры с Сыном Божиям усыновляются в Нем Отцу Небесному и затем естественно бывают по благодати братьями меж-

387

ду собой. Вот почему в П. доминируют благодатные таинства, обнимая все человеческое существование по всем сторонам. Они тут не внешний символ, не ритуальный аксессуар, устрояемый, расширяемый и сокращаемый по усмотрению, а необходимая стихия самой живительности христианства, обеспечиваемая иерархическим священством по прямому преемству от Господа Спасителя.

Но бесспорно, что к жизни нельзя реально примкнуть теоретическим зачислением через простое рациональное ее признание. Обязательно присоединиться фактическим погружением в нее, как общение отделившегося ручейка восстановляется лишь слиянием с центральным потоком. П. гарантирует себе подлинную изначальную христианственность преемственным восприятием, обеспечивающим непрерывное течение, и ни для кого не допускает возможности иных путей и связей. Рациональная реституция [восстановление] подлинного христианства принципиально неприемлема для П., которое в самом корне не согласно с подобными предпосылками. В них христианство представляется по преимуществу доктриной, если и божественной, то все-таки больше рациональной в качестве особой религиозной концепции, хотя бы даже «богооткровен-ной». В этом у него совершенная аналогия со всеми другими религиозно-философскими школами и учениями. А по отношению к ним всячески допустимо, что можно приходить к сходным выводам и созерцаниям вполне независимо, почему мыслимы, например, пифагорейцы по убеждениям, вовсе не знавшие Пифагора и его системы по изучению их. Еще проще усвоить по книгам известные религиозно-философские воззрения и стать исповедником их, не будучи в действительных отношениях с самими творцами. По существу так смотрят на христианство и рациональный протестантизм, и научный рационализм, для которых не было бы странным принять за христианина, например, покойного Ли Хунчжана [1823-1901], якобы читавшего Новый Завет, если бы этот «китайский Бисмарк» принял последний, но ограничился теоретическим согласием с ним, не вступая в фактическое единение ни с одной христианской церковью.

П. безусловно отвергает этот метод и в самой основе и в смягченных модификациях. В первом отношении предполагается, что какой-нибудь язычник, изучив новозаветные книги, усвоил христианские истины и тем самым сделался бы настоящим христианином - это и неизбежно и нормально по рационалистической логике. Типом второго рода был бы такой случай, что та или иная еретическая община отвергнет свои заблуждения и данным актом ео ipso [тем самым] восстановит свое истинно христианское достоинство. Подобное явление опять же вероятно по рационалистическим взглядам и фактически достаточно иллюстрируется старокатоличе-ством. Последнее, доказывая и свидетельствуя свою верность догматам и канонам древней не

раздельной Церкви семи вселенских соборов, желает и домогается от П. прямого церковного признания его помимо и вне присоединения к какой-нибудь из существующих православных церквей. Предлагается и требуется не собственно воссоединение, какое было, например, в 1898 в России с сирохалдейскими несторианами (айсорами), присоединившимися в С.-Петербурге (25 марта) в лице своего главы покойного епископа Супурганского Map-Ионы, а лишь взаимообщение, столь несоответственно практикуемое на Западе (во всяких Intercommunion'ax). Эти старокатолические притязания не имели успеха и вполне справедливо встречали решительный отказ. И со стороны П. здесь не было и нет ни надменности, ни каприза, ибо это вызывается самим существом дела,- и старокатолики, добиваясь совсем иного отношения, обнаруживают наглядно, что они пока не проникли жизненно в глубину П. и не срослись с ним по духу в своем христианском настроении, которое продолжает оставаться у них рационально-западным. Немыслимо получить воду из недосягаемого источника, не обратившись к текущей из него реке, и без ее посредства нельзя войти в единение с ним. П. есть благодатно-христианская жизнь,- и преимуществами последней можно фактически воспользоваться совсем не теоретическим познанием или отвлеченным зачислением, а исключительно живым реальным союзом, когда к ней сначала примыкают и потом уже почерпают отсюда все блага.

Необходимое бывает для всех равно обязательным и ни для кого не служит к господству или уничижению. В этом отношении П. предъявляет лишь свойственное его природе, которой и определяются его отношения ко всем христианским исповеданиям. По прямой апостольской преемственности оно представляется традиционно воспринятым и неповрежденно хранимым христианством в его изначальной жизненной целостности. Конфессиональные группы выделяют в ней частные стороны и развивают систематически, но почерпают свою силу именно в производящем целом и взаимно сближаются между собой через него. П. ничуть не отрицает у них этой родственной связи с собой и потому вовсе не покушается на их христианское достоинство. Его отличие заключается не в своеобразной обособленности, требующей приспособления к себе, а во всеобъемлющем существе, по которому оно, будучи христиански божественным и универсальным, бывает кафолическим (καθολικός) или вселенским (οικουμενικός). По таким своим качествам П. не вытесняет другие исповедания, захватывая у них принадлежащие места, но лишь срастворя-ет их в себе постольку, поскольку наравне с ними само поглощается в божественном океане возрождающей, спасающей и животворящей благодати Христовой. Посему П., богатое подвигами апостольского миссионерства, чуждо прозелитической пропаганды и никогда не было энергично-активным на этом скользком поприще. Оно

388

возвышалось над другими исповеданиями не по надмению для подчинения всех под ноги свои, а именно по присущему его природе сознанию отношения основного целого к производным частям. П. призывает к единству с собой лишь ради своего единства со Христом в преемственно сохраняемой, неповрежденно содержимой и благодатно действующей истине божественной. И на его знамени сияют одни эти святые слова: «Сия вера апостольская, сия вера отеческая, сия вера православная, сия вера вселенную утверди»!

H.H. Глубоковский.

ТРОИЦА, богословский термин, выражающий отличительное содержание христианского понятия о Боге. Учение о Т. представляет первый догмат, установленный церковью в течение первых веков христианства. Так как все содержание христианского учения веры дано в Откровении, то и данный догмат не мог явиться как результат стремлений найти какое-либо новое понятие о Боге: он возник из потребности ближайшим образом определить существо Того, кто является центральным носителем Откровения, т.е. уяснить вопрос об исторической личности Искупителя. Учение о Т. есть, следовательно, плод христологии и рассматривать этот догмат можно, следовательно, не иначе, как в связи с учением о лице Иисуса Христа.

С полной определенностью учение о троичном Боге дано лишь в Новом Завете, но начатки его можно найти уже в Откровении ветхозаветном. С одной стороны, здесь признавалось различие между Богом, как Он существует Сам по Себе, в своей собственной жизни, и Богом в Его отношении к миру; с другой стороны, и в самом мире признавалось различие между деятельностью Бога вообще, во всем человечестве, и деятельностью Его в частности, в отношении к избранному народу. С довольно значительной определенностью понятие о таком различии выражается в представлении о Премудрости и Слове, исходящих из Бога для творения мира (Притч. 8:22 сл.; Прем. 7 сл.; Сир. 24:3 сл.). Еще яснее оно выступает в учении об Ангеле Ягве (Быт. 16:7 сл.; 22:11-12; 31:11 сл.; Исх. 3:2 сл.; Ис. 63:9), Ангеле завета (Малах. 3:1), имени Божием, обитающем в храме (3 Цар. 8:29; 9:3; 4 Цар. 21:4), славе Божией, наполняющей храм (3 Цар. 8:11; Ис. 6:1) и в особенности о Духе Божием, исходящем от Бога, руководящем органами теократии, посылающем пророков, наконец, Самого Мессию (Ис. 48:16; 61:1; Зах. 7:12). Понятие о полноте жизни в Боге находит себе в Ветхом Завете и другие выражения, например, в формуле священнического благословения (Числ. 6:24), в трисвя-том серафимской песни (Ис. 6:3), во множественном Элохим, а равно и в тех местах, где Бог представляется говорящим о Себе во множественном числе. В новозаветном Откровении прежде всего имеет значение свидетельство Самого Христа о своем богосыновстве. Это последнее не может быть истолковано в смысле только указания на сыновство в религиозном или теократиче

ском смысле: метафизическая основа сыновства совершенно очевидна. Одним из яснейших указаний на эту последнюю могут служить слова установления таинства крещения (Мф. 28:19), в которых воскресший Христос поставляет Себя наряду с Отцом и Св.. Духом как равную Им личность. По смыслу данных слов все люди должны стоять в такой же религиозной зависимости от Сына, в какой они находятся от Отца. Этот вывод не может быть устранен ни предположением, что Сын и Св. Дух должны рассматриваться только как подчиненные посредствующие лица, служащие божественному Откровению, ни предположением, что они суть только преходящие формы Откровения единого Бога. В первом случае необходимо было бы ожидать предлогов εν и διά («в» и «через»); против второго предположения говорит то, что этот единый Бог не назван, и, кроме того, само крещение «во имя» предполагает поставление крещающегося в личное отношение к тому, во имя кого оно совершается. Следовательно, и Сын, подобно Отцу и Духу, должен иметь непреходящее значение. Наряду с формулой крещения должны быть поставлены такие места, как Ин. 8:56 и 17:5, в которых несомненно утверждается мысль о домирном бытии Христа в самом существе Божием, а не о существовании Его только в предвечном совете Бога.

На основе самосвидетельства Христа раскрывают учение о Его существе и отношении к Богу и апостолы. В этом случае, естественно, они должны были обращаться и к ветхозаветному Откровению (1 Кор. 10:4; 1 Петр. 1:11; 1 Ин. 1:1; Кол. 1:15; Евр. 1:3). Еще чаще в учении апостольском выступает на вид отношение Христа к творению. «Рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1:15), Христос является не только посредником, через Которого создано все, и земное и небесное (Ин. 1:3; 1 Кор. 8:6; Кол. 1:16), но и вечным жизненным принципом мира (Ин. 1:4) и его владыкой, держащим все словом силы Своей (Евр. 1:3). Однако, как эти последние предикаты, так и другие названия, прилагаемые ко Христу: Сын Божий, единородный, собственный, первородный,- хотя и выражают мысль о домирном бытии, но не указывают еще с полной определенностью, насколько Искупитель может быть назван Сыном Божиим независимо от человеческого фактора; они не исключают еще со всей решительностью возможности представления, что Бог лишь действовал или обитал во Христе. К более ясному пониманию божественного существа Христа ведут такие чисто тринитарные места, как Рим. 11:36; 1 Кор. 8; 12:4 сл. Сопоставление здесь Христа со Св. Духом ясно указывает уже на имманентные Его отношения к Богу. Если Св. Дух представляется здесь нимало не связанным с каким-либо человеческо-истори-ческим фактором, то и Христос, следовательно, раз Он сопоставляется с Отцом и Духом, должен мыслиться как имеющий основу своей личности во внутренней жизни Божества. Со всей опреде-

389

ленностью выражается мысль о божественном существе Спасителя в названии Его Словом, Логосом. Высокое значение этого термина состоит в том именно, что он означает личность Искупителя по чисто божественной лишь стороне, независимо от фактора человеческого. Независимо от явления во плоти, Слово от начала было у Бога и Само было Богом (Ин. 1:1-2, 14). Божественная природа личности Христа ставится данным учением выше всякого сомнения. Неудивительно, поэтому, что когда церковная теология поставила себе задачу точнее определить отношение Христа ко внутренней жизни Бога, она избрала на первых порах этот термин как наиболее подходящий для обозначения божественной стороны в Спасителе, независимо от человеческой.

Начало богословскому раскрытию догмата Т. полагает св. Иустин Философ (ум. 166). В слове «Логос» Иустин находит эллино-философский смысл «разума». В этом смысле Логос является уже чисто имманентным божественным принципом. Но так как предметом божественного мышления у Иустина односторонне представляется лишь внешний мир, то и исходящий от Отца Логос становится в сомнительное отношение к миротворению. «Сын рождается, когда Бог в начале все создал через Него». Рождение Сына, следовательно, хотя и предваряет творение, но находится с ним в тесном соотношении и представляется совершающимся пред самым творением; а так как причиной рождения представляется воля Отца и Сын называется служителем этой воли, то Он становится в отношение решительной субординации - εν δευτέρα χώρφ (на втором месте). В этом воззрении можно уже усмотреть те ошибочные направления, в борьбе с которыми в конце концов совершилось надлежащее раскрытие догмата.

И иудейско-религиозное воззрение, воспитанное на ветхозаветном Откровении, и греческо-философское одинаково тяготели к признанию абсолютной монархии в Боге. Различие заключалось лишь в том, что иудейский монотеизм выходил ив понятия о единой божественной воле, а философское умозрение (нашедшее свое завершение в неоплатонизме) понимало абсолютное бытие в смысле чистой субстанции. Христианское учение об Искупителе как воплотившемся Сыне Божием ставило богословскому умозрению трудную задачу: как примирить учение о божественной природе Христа с признанием абсолютного единства Божества. В решении этой задачи можно было пойти двояким путем. Исходя из понятия о Боге как субстанции, можно было пантеистически или деистически представить Логос причастным к божественному бытию; исходя из понятия о Боге как личной воле, можно было мыслить Логос как подчиненное этой воле орудие. В первом случае представлялась опасность превратить Логос в безличную силу, в простой принцип, не отделимый от Бога; во втором случае Логос являлся отдельной от Бога Отца

личностью, но переставал быть причастником внутренней божественной жизни и существа Отца. Отцами и учителями доникейского периода надлежащей постановки данного вопроса дано не было. Вместо выяснения внутреннего, имманентного отношения Сына к Отцу они останавливались более на выяснении отношения Его к миру; недостаточно раскрывая мысль о самостоятельности Сына как отдельной божественной ипостаси, они слабо оттеняли мысль о полном Его равносу-щии с Отцом. Те два течения, которые замечаются у Иустина,- с одной стороны, признание имманентности и равенства Сына с Отцом, с другой - решительное поставление Его в подчинение Отцу,- в еще более резкой форме наблюдаются и у них. За исключением св. Иринея Лионского, все писатели данного периода до Оригена в раскрытии учения об отношении Сына к Отцу держатся теории различия Λόγος ένδιά-θετος и Λόγος προφορικός - Слова внутреннего и Слова произнесенного. Так как эти понятия заимствованы были из философии Филона, где они имели характер не чисто богословских, а скорее космологических понятий, то и церковные писатели, оперируя с этими понятиями, обращали более внимания на последнюю - космологическую - их сторону. Произнесение Отцом Слова, понимаемое как рождение Сына, мыслится ими не как момент внутреннего самооткровения Бога, а как начало откровения ad extra [вовне]. Основание для этого рождения полагается не в самом существе Бога, а в Его отношении к миру, причем само рождение представляется делом воли Отца: восхотел Бог сотворить мир и родил Сына - произнес Слово. Ясного сознания той мысли, что рождение Сына есть не только ge-neratio aeterna [вечное рождение], но и sem-piterna (всегда настоящее), у этих писателей не выражено: рождение представляется актом предвечным, но совершающимся, так сказать, на границе конечного бытия. С этого момента рождения Логос и становится действительной, отдельной ипостасью, тогда как в первый момент своего бытия, как Λόγος ένδιάθετος, он мыслится более как свойство лишь духовной природы Отца, в силу которого Отец есть существо разумное.

С наибольшей последовательностью и резкостью это учение о двойственном Слове было развито западным писателем Тертуллианом. Слову внутреннему у него противопоставляется не только Слово произнесенное, как у предшествующих писателей (Татиана, Афинагора, Фео-фила Антиохийского), но и Сын. С момента лишь произнесения - «рождения» - Слова Бог а Слово вступают между собой в отношение Отца и Сына. Было время, следовательно, когда не было Сына; Т. начинает существовать во всей полноте только с момента сотворения мира. Так как причиной рождения Сына у Тертуллиана представляется желание Бога создать мир, то естественно, что у него выступает и субординационизм, и притом в более резкой форме, чем у его предшественни-

390

ков. Отец, рождая Сына, определил уже и Его отношение к миру как Бога Откровения и с этой целью в самом уже рождении немного унизил Его; к Сыну именно относится все то, что философия признает недостойным и немыслимым в Боге как существе абсолютно простом, которое выше всяких мыслимых определенна и отношений. Нередко отношение между Отцом и Сыном представляется у Тертуллиана даже как отношение части к целому.

Та же двойственность направления в раскрытии догмата замечается и у самого видного представителя доникейского периода - Оригена (ум. 254), хотя последний и отказывается от теории различия Слова внутреннего и произнесенного. Примыкая к философскому воззрению неоплатонизма, Ориген мыслит Бога как начало абсолютно простое, как абсолютную генаду (совершеннейшее единство), которая выше всяких мыслимых определений. Последние заключаются в Боге лишь потенциально; деятельное их проявление дается только в Сыне. Отношение между Отцом и Сыном мыслится, следовательно, как отношение энергии потенциальной к энергии актуальной. Однако Сын не просто лишь деятельность Отца, актуальное обнаружение Его силы, а деятельность ипостазирующаяся. Ориген решительно приписывает Сыну особую ипостась. Рождение Сына представляется ему в полном смысле слова имманентным актом, совершающимся во внутренней жизни Бога. В силу божественной неизменяемости этот акт существует в Боге от вечности. Здесь Ориген решительно возвышается над точкой зрения своих предшественников. При данной им постановке учения не остается уже никакого места для мысли, чтобы Λόγος ένδιάΰετος не был когда-нибудь вместе с тем и Λόγος προφορικός. Тем не менее эта победа над теорией двойственного Слова не была еще решительной и полной: та логическая связь между рождением Сына и бытием мира, на которой держалась данная теория, не была окончательно порвана и у Оригена. В силу той же самой божественной неизменяемости, по которой Ориген признает рождение Сына вечным актом, он считает столь же вечным и творение мира и оба акта поставляет в столь тесную связь, что даже смешивает их между собою и в первом их моменте сливает до неразличимости. Творческие мысли Отца представляются не только содержащимися в Сыне-Логосе, но и отождествляются с самой Его ипостасью как составные части одного целого, и Сын Божий рассматривается как идеальный мир. Силой, производящей тот и другой акт, представляется при этом вседовлеющая воля Отца; Сын оказывается только посредником, через которого становится возможным переход от абсолютного единства Бога ко множеству и разнообразию мира. В абсолютном смысле Богом Ориген признает только Отца; только Он - ό θεός, άληΦινός Θεός или ΑύτόΟεος [Бог, воистину Бог, Сам Бог], Сын же есть лишь просто Θεός, δεύτερος Θεός [второй Бог], Бог только по

причастию к Божеству Отца подобно другим θεοί [богам], хотя как первый обожествившийся и превосходит последних в безмерной степени своей славой. Таким образом, из сферы абсолютного Божества Сын низводится в одну категорию с сотворенными существами.

Противоположность указанных двух направлений выступает с полной ясностью, если мы возьмем их в одностороннем развитии, с одной стороны, в монархианстве, с другой - в арианстве. Для монархианства, стремившегося довести до рассудочной ясности представление об отношении троичности к единству в Божестве, церковное учение представлялось скрывающим в себе противоречие. Икономия - догмат о Божестве Христа, по этому воззрению, была отрицанием монархии - догмата о единстве Божества. Чтобы спасти монархию, не отрицая безусловно и ико-номии, представлялось два возможных пути: или отрицание ипостасного отличия Христа от Отца, или отрицание Его Божества. Сказать ля, что Христос не есть Бог, или наоборот, что Он-то и есть именно Сам единый Бог,- в обоих случаях монархия остается не нарушенной. Иэ различи-«» этих двух способов решения вопроса моиархвдн делят на два класса: модалистов и динамистов.

Монархианизм модалистический в подготовительной своей стадии нашел выражение в патрипассианстве Праксея и Ноэта. По их воззрению, Отец и Сын различны только secundum modum. Единый Бог, поскольку мыслится невидимым, нерожденным, есть Бог Отец, а поскольку мыслится видимым, рожденным, есть Бог Сын. Основанием такой модификации является воля Самого Бога. В модусе нерожденного Отца Бог является до своего вочеловечения; в акте воплощения Он вступает в модус Сына и в этом модусе пострадал (Pater passus est: отсюда само название данной фракции модалистов патрипассианами). Свое завершение модалистический монархианизм находит в системе Савеллия, который впервые ввел в круг своего созерцания и третью ипостась Т. По учению Савеллия, Бог есть чуждая всяких различий монада, простирающаяся затем вовне в триаду. Смотря по требованию мироправления, Бог принимает на Себя то или другое лицо (πρόσωπον - маску) и ведет соответствующий разговор. Пребывающий в абсолютной самостоятельности как монада, Бог, исходя из Себя и начиная действовать, становится Логосом, который есть не что иное, как принцип, лежащий в основе дальнейших форм Откровения Бога как Отца, Сына и Св. Духа. Как Отец Бог открывал Себя в Ветхом Завете; в Новом Завете Он принял на Себя лицо Сына; наконец, третья форма Откровения в лице Св. Духа наступает с момента сошествия Св. Духа на апостолов. Каждая роль кончается по миновании в ней нужды. Когда, поэтому, цель Откровения в лице Св. Духа будет достигнута, прекратит свое существование и этот модус и последует «сокращение» Логоса в прежнюю монаду, т.е. возвращение последней к пер-

391

воначальному молчанию и единству, равносильному полному прекращению бытия мира.

Совершенно обратным путем пытался согласовать монархию в Боге с учением о Божестве Христа монархианизм динамический, представителями коего были Феодот кожевник, Феодот банкир, Артемон и Павел, епископ Самосатский, у которого эта форма монархианизма получила высшее свое развитие. Чтобы спасти монархию, динамисты прямо жертвовали Божеством Христа. Христос был простой человек и как таковой если и существовал до своего явления в мир, то лишь в божественном предопределении. О воплощении в Нем Божества не может быть и речи. В Нем действовала та же самая божественная сила (δύναμις), которая раньше действовала в пророках; только в Нем она была в несравненно более полной мере. Впрочем, по Феодоту Младшему, Христос даже и не высшее явление истории, ибо выше Его стоит Мелхиседек как посредник не Бога и человеков, а Бога и ангелов. В этом виде монархианизм не оставлял места уже и Т. Откровения, разрешая троичность в неопределенную множественность. Павел Самосатский комбинировал это воззрение с понятием о Логосе. Логос, однако, у Павла не что иное, как лишь известная сторона в Боге. Он является в Боге приблизительно тем же, чем является слово человеческое (понимаемое как разумное начало) в духе человека. О субстанциальном пребывании Логоса во Христе не может быть, следовательно, и речи. Между Логосом и человеком Иисусом могло лишь установиться отношение соприкосновения, соединения по знанию, по хотению и действию. Логос мыслится, следовательно, лишь как принцип воздействия Бога на человека Иисуса, под каковым совершается то нравственное развитие последнего, которое делает возможным применение к нему божественных предикатов (в этой форме монархианства можно усматривать большое сходство с новейшими теориями германского богословия. Пользующаяся широким распространением теория Ричля в существе ничем не отличается от воззрений Павла Самосатского: богословы ричлианской школы идут даже дальше динамистов, когда отрицают и факт рождения Христа от Девы, признававшийся этими последними).

Арианство до известной степени было продолжением и повторением динамического монархианизма, хотя и явилось как противоположность ему. Оно переносило лишь воззрение мо-нархиан на Христа, как оно было развито в системе Павла Самосатского, непосредственно на Сына как вторую ипостась. Если динамисты пытались спасти монархию отрицанием Божества Искупителя, то ариане достигали той же цели через отрицание Божества Логоса. В полную противоположность монархианизму Арий решительнейшим образом усвоял Логосу личное бытие, признавал Его ипостасью, отличной от Отца. Это побуждало Ария точнее указать внутреннее отличие обеих ипостасей. Отец и Сын различа

ются как существа, из коих первое имеет основу, начало своего бытия в самом себе, а второе имеет эту основу в другом. Смешивая понятия начала как принципа или причины и начала как исходного пункта бытия, Арий пришел к отрицанию безначальности Сына. Правда, Сын рожден прежде всякого времени; но до своего рождения Он все же не существовал. Нельзя сказать, чтобы Он, прежде чем родился, существовал в существе Отца, ибо в таком случае он существовал бы или как часть в целом, сливаясь до неразличимости с Отцом, или же, сохраняя различие, оказывался бы существующим уже до своего рождения. В том и другом случае вносилось бы понятие сложности и делимости в простое существо Божие. Таким образом, Сын не совечен Отцу; можно сказать, что «было некогда, когда Его не было». При таком воззрении Арий, естественно, предпочитал заменять употреблявшееся обычно выражение «рождение из существа», как имеющее, по его мнению, эманационный характер и ведущее к признанию некоторой материальности и делимости в Боге, выражением «сотворен по воле». Таким образом, арианство ставило Сына как ипостась решительно вне области божественного бытия: Сын стоит в таком же отношении к Богу, в каком и всякое другое творение. Он Бог только по благодати. Божественное существо представлялось арианству всецело замкнутым в ипостаси Отца, отличительным признаком которого полагалась «нерожденность»; Сын как не обладающий этим свойством мыслился как совершенно неподобный Отцу. Далее, поскольку всякое творение подлежит изменению, и Логос оказывался по нравственной своей стороне не неизменяемым. Если Он остается тем, чем сотворен, то по своему свободному решению. И если Бог в самом рождении уже дал Ему славу, то дал ее все же как награду за свободный нравственный подвиг, который Он имел впоследствии совершить на земле. На вопрос о цели приведения в бытие такого существа ариане отвечали дуалистическим противоположением Бога и материи. Бог создает Сына как необходимого посредника для приведения в бытие мира, который не мог бы вынести непосредственного воздействия Самого Творца. Этот крайний субординационизм проводился еще далее в отношении к третьей ипостаси. Св. Дух является лишь дальнейшим звеном в ряду посредников между Богом и миром, стоящим в таком же отношении к Сыну, в каком Сам Сын находится к Отцу.

В противоположность указанным двум направлениям и должно было совершиться надлежащее раскрытие церковного учения о Т. Монархианство, утверждая момент имманентности Логоса, приводило к пантеизму и уничтожало специфическую особенность бытия Бога во Христе; арианство, утверждая момент ипостасное™ Логоса, приводило к деизму, признавая Сына низшим служебным орудием творческой силы Бога, который столь возвышается над миром, что прямое Его действие на последний представляется невоз-

392

можным. В противоположность первому воззрению православное богословие должно было утвердить мысль об ипостасности Сына, в противоположность второму - мысль об Его имманентности, непосредственном отношении к Богу. Эту задачу и выполняют отцы никейского и послени-кейского периода, главным образом св. Афанасий Александрийский, Василий Великий и Григорий Назианзин. Арианскому лжеучению, с которым ближайшим образом имел дело Никейский собор, были противопоставлены в его определении следующие три положения. В противоположность мысли, что Сын есть нечто только случайное для Бога, Никейский собор утверждал мысль о рождении Сына «из существа Отца»; в противоположность мысли, что рождение Сына от Отца предполагает первичность Отца по времени, утверждалась мысль о вечности рождения; наконец, в противоположность мысли о тварном происхождении Сына из ничего и полном Его неподобии Отцу, вытекавшей из арианского воззрения на свойства нерожденности и рожденно-сти как абсолютные различия Отца и Сына, утверждалась мысль о единосущии (ομοούσια) Отца с Сыном.

Выдвигая на первый план понятие о рождении из существа Отца, никейское определение тем самым ставило на первый план и более точное понятие Сына вместо прежнего недостаточно определенного понятия о Логосе, вследствие чего и мысль об ипостасном различии приобрела более твердую почву. Если прежде понятие Сына прилагалось к Логосу в том моменте Его существования, когда Он является уже как Λόγος προφορικός, и соединялось более с понятием об исторической личности Искупителя (определенно такое понимание выражено было св. Ипполитом, ум. в 235), если и арианство употребляло выражение «Сын» в связи с той мыслью, что Логос нуждается еще в человеческой форме явления, чтобы стать Сыном Божиям, то у никейских отцов Логос как таковой, независимо от Его исторического явления, твердо был определен как Сын. Это впервые дало твердую почву для учения о Т. в собственном смысле слова, о Т. имманентной. Теперь должно было развиться учение о значении ипостасей для бытия Бога Самого по Себе, независимо от отношений к внешнему миру. Начало этому учению дано было уже св. Афанасием Александрийским. У него определенно уже высказывается мысль, что Отец как «родитель своего Образа, видя Себя в Нем, радуется о Нем». Этим принципиально обосновывается и учение о вечном рождении Сына: раз Сын так внутренне необходим для Отца, что без Него Отец не видел бы Себя и не радовался бы, то немыслим уже абсолютно никакой момент, в который Отец мог бы существовать без Сына. Отец без Сына не был бы и Отцом; Сын, следовательно, должен быть столь же вечен, как и Отец.

Заменяя прежнее понятие Логоса понятием Сына, решительнее выражавшим мысль об осо

бой ипостаси, церковное богословие должно было точнее определить и само понятие ипостаси. Защитники никейского определения понимали отношение ουσία и ύπόστασιζ в смысле отношения общего к частному: ουσία, общее, в ύπόστα-σις приходит к индивидуальной форме .существования. Это определение оказывалось недостаточным. Так как общее мыслится ранее частного, то при слишком реалистическом понимании его легко можно было придти к тетрадизму: общее, ουσία, могло мыслиться существующим подле отдельных ипостасей как позднейших его, так сказать, формаций (наподобие, напр., отношения куска меди к сделанным из него монетам). На такую именно точку зрения становились Павел Самосатский и крайние ариане в своей полемике с православными по вопросу об ομοούσιος. С другой стороны, общее могло рассматриваться как абстрактное единство существа, реально распределенного между многими субъектами; отношение существа к ипостасям могло мыслиться как отношение рода к отдельным экземплярам, из которых он составляется (по аналогии, напр., отношения отдельных человеческих личностей к существу человека). В результате явилось бы общее понятие Бога, существующего в действительности в трех отдельных ипостасях: получился бы, следовательно, тритеизм. В противоположность этим двум воззрениям отношение ипостасей к существу нужно было определить таким образом, чтобы ипостаси образовали конкретное, нумерическое единство существа; следовательно, и самые отличия ипостасей, коими различаются они друг от друга, должны принадлежать, в свою очередь, к существу единого Бога. Существо как предметная реальность в каждой ипостаси должно быть дано всецелым: оно может лишь существовать — или, что то же, относиться к себе -различным образом. Ипостаси в Боге, следовательно, могут быть не чем иным, как только τρόποι υπάρξεως - образами существования Бога. Образ существования Бога как Отца выражается в понятии нерожденности; как Сына - в понятии рождения Его от Отца; как Св. Духа - в понятии исхождения Его от Отца. Оба момента - единства и различия - даны уже в самом понятии ομοούσιος, которым было определено отношение второй ипостаси к Богу Отцу: в этом понятии, с одной стороны, давалась мысль не только о равносущии, но и о единосущии, не только мысль о тождестве, единстве существенных определений, но и о тождестве, единстве самого существа; с другой стороны, давалось указание и на действительное различие, поскольку ομοούσιος не есть ταυτοούσιος. Единосущным можно быть только кому-нибудь другому, а не самому себе. Таким образом, ομοούσιος решительно устраняло мысль о савеллианской отождествлении Отца и Сына: Сын не может быть тождествен с Отцом, потому что в таком случае Он не был бы единосущен Отцу.

Учение о Св. Духе, слабо затронутое в дони-кейский период, приобретало теперь и для себя

393

твердую основу в раскрытии учения об ипостаси Сына. Раз твердо установлено было это последнее, оно должно было последовательно найти себе применение и в отношении к третьей ипостаси. Подобно тому как субординационизм, проводимый в отношении к Сыну, последовательно приводил к субординационистскому представлению и относительно Св. Духа, или отрицание ипостасности Сына с логической необходимостью приводило к динамистическому учению о Св. Духе, так же точно из признания единосущия Сына с Отцом вытекало с необходимостью признание единосущия и Св. Духа. Естественно, поэтому, что выработанная применительно к учению о Божестве Сына тринитарная схема была прямо применена и к учению о Св. Духе, нашедшему свое символическое выражение в вероопределении Второго Вселенского собора 381. Существенные стороны догмата раскрыты были, таким образом, с удовлетворительной полнотой и выражены в точных формулах как неизменных границах, в которых должно было держаться все последующее развитие богословской мысли. Предстояло лишь определеннее раскрыть, каким образом понятие о Боге должно приводить к признанию троичности и какое значение имеют ипостаси для самого понятия о Боге. Эту задачу, которой восточное богословие в лице главным образом Иоанна Дамаскина коснулось лишь отчасти, пытался выполнить Запад в лице блаженного Августина.

Августин пытался сделать понятной для человеческого разума тайну троичности по аналогии с человеческим духом. Употреблявшиеся обычно у восточных богословов физические аналогии солнца - луча - света, источника - ключа - потока, огня - света - теплоты и др., по мнению Августина, не имеют никакого значения в смысле доказательства необходимости троичного раскрытия божественной жизни. Только человек, который есть образ Божий, может дать подходящую к этому аналогию, и именно той своей стороной, которой он является причастником божественного существа, т.е. духовной своей природой. Рассматриваемый как любовь, дух предполагает, во-первых - любящего, во-вторых - предмет любви, в-третьих - саму любовь. Августин и сам, однако, замечает недостаточность этой аналогии и находит другую, более близкую в факте человеческого самосознания. Моментами этого последнего, по Августину, являются: mens ipsa, notitia mentis и voluntas, или иначе: memoria, intelligentia и charitas. Memoria - это самосознание в самом себе, intelligentia - мышление, в котором дух себя объективирует, voluntas или charitas - способность или сила любви, объединяющая первые два момента. Эти три силы в человеке существуют нераздельно, ибо нельзя представить момент, чтобы когда-либо дух не сознавал себя или не любил, или чтобы он любил себя, не сознавая себя. Представляя эту аналогию, Августин сознавал, однако, и ее недостаточность, поскольку по ней ипостаси могут быть

представляемы простыми лишь свойствами в Боге, тогда как, по Августину, каждая ипостась, во-первых, обладает всеми этими свойствами в совокупности (Отец, напр., есть в такой же мере Sapientia, как и Сын, и в такой же мере charitas, как и Св. Дух), и, во-вторых, каждая существует самостоятельно. Вот почему свою попытку уяснить психологическим путем тайну троичности в Боге Августин кончает указанием на несоответствие образа и вещи, им изображаемой. Слабая сторона августиновской аналогии заключалась в том, что она приводила к представлению об исхождении Св. Духа от Отца и Сына, которое и было затем решительно выражено западными средневековыми богословами.

Блаженный Августин завершил раскрытие учения о Т. на Западе; позже была только дана точнейшая сжатая формулировка догмата в т.н. символе Афанасия (появившемся не ранее середины 5 в.). В восточном богословии завершительное слово принадлежало Иоанну Дамаскину, который пытался уяснить понятие о единстве существа при троичности лиц в Боге и показать взаимную обусловленность бытия ипостасей учением о πβριχώρησις - взаимопроникновении ипостасей [см. в ст. Богочеловек, раздел Communi-catio idiomatum]. Богословие средневековой схоластики всю свою задачу в отношении догмата Т. полагало лишь в том, чтобы указать точные границы допустимых выражений и оборотов речи, преступать которые нельзя, не впадая в ту или другую ересь. Оторвав догмат от его естественной почвы - от христологии, оно способствовало тому, что он потерял для религиозного сознания верующих свой живой интерес. Этот интерес пробужден был вновь лишь новейшей германской философией, в особенности Гегелем. Но эта же самая философия как нельзя лучше показала, во что может обратиться христианское учение о троичном Боге, когда его отрывают от той почвы, на которой оно выросло, и пытаются вывести из одних лишь общих понятий разума. Вместо Сына Божия в библейском смысле у Гегеля является мир, в котором осуществляется Божественная жизнь, вместо Св. Духа - абсолютная философия, в которой Бог приходит к Самому Себе. Троичность из сферы бытия божественного здесь переносилась в область исключительно человеческого духа, и в результате явилось решительное отрицание Т.

Литература. Кроме соответствующих трактатов в курсах догматического богословия (историческое развитие учения подробно излагается в догматическом богословии еп. Сильвестра, т. 2), см. проф. В.В. Болотов, Учение Оригена о Св. Т., СПб., 1879; В. Снегирев, Учение о лице Господа Иисуса Христа в трех первых веках христианства, Казань, 1870; А. Лебедев, Вселенские соборы 4-5 вв., М., 1879; прот. Иванцов-Платонов, Бреси и расколы трех первых веков христианства, М., 1877; Д. Гусев, Ересь антитринитариев 3 в., Казань, 1872; CF. Baur, Die Lehre von der Dreienigkeit in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Tub., 1841-43. П.И. Лепорский.

3Θ4

ХРИСТИАНСТВО, всемирная религия, признающая себя Откровением Единого в Троице Истинного Бога, Творца и Промыслителя вселенной, Спасителя и Освятителя людей. Основные черты христ, религии: 1) спиритуалистическое единобожие, углубленное учением о троичности Лиц в едином существе Божества. Это учение дало и дает повод к глубочайшим философским и религиозным умозрениям, обнаруживая глубину своего содержания в течение веков все с новых и новых сторон (см. Троица); 2) понятие о Боге как абсолютно совершенном Духе, не только абсолютном Разуме и Всемогуществе, но и абсолютной Благости и Любви; 3) учение об абсолютной ценности человеческой личности как бессмертного, духовного существа, созданного Богом по Своему образу и подобию, и учение о равенстве всех людей в их отношениях к Богу: все равно возлюблены Им как дети Отцом Небесным, все предназначены к вечному блаженному бытию в соединении с Богом, всем подаются средства к достижению этого предназначения - свободная воля и божественная благодать; 4) учение об идеальном назначении человека, заключающемся в бесконечном, всестороннем, духовном совершенствовании («будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный»); 5) учение о полном господстве духовного начала над материей: Бог - безусловный Владыка материи как ее Творец; человеку Им вручено господство над материальным миром, чтобы через материальное тело и в материальном мире осуществить свое идеальное назначение; таким образом, X., дуалистическое в метафизике (так как оно принимает две инородные субстанции - дух и материю), монистично как религия, ибо ставит материю в безусловную зависимость от духа как творение и среду деятельности духа. Поэтому оно 6) одинаково далеко как от материализма метафизического и морального, так и от ненавистничества по отношению к материи и материальному миру как таковым. Зло не в материи и не от материи, а от извращенной свободной воли духовных существ (ангелов и человека), от которых оно перешло на материю («проклята земля за тебя», говорит Бог Адаму; при творении же все было «хорошо весьма»). Этот трезвый и вместе с тем высокоидеальный взгляд X. на материю получил наилучшее выражение в 7) учении о воскресении плоти и о блаженстве воскресшей плоти праведников вместе с их душами в просветленном, вечном, материальном мире и 8) во втором кардинальном догмате X.- в учении о Богочеловеке, о воистину воплотившемся и вочеловечившемся для спасения людей от греха, проклятия и смерти Предвечном Сыне Божием, отождествляемом христианской церковью с ее Основателем, Иисусом Христом. Таким образом, X., при всей безупречной своей идеалистичности, есть религия гармонии материи и духа; оно не клянет и не отрицает ни одной из сфер деятельности человека, но облагораживает их все, внушая

помнить, что все они - только средства к достижению человеком духовного богоподобного совершенства. [...]

§ 1. Условия, встреченные евангельской проповедью в Иудее и Палестине. Христианская церковь признает Откровение, принесенное Христом, завершением религии, данной еще Адаму в раю и затем возвещенной через Моисея н пророков еврейских. Такой взгляд не отрицает, однако, происхождения X. в 1 в. нашей эры и не упраздняет исторического вопроса, какие условия нашла проповедь Христа и апостолов в еврейском народе при своем вступлении в жизнь человечества. «Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление» (Гал. 4:4-5). Таким образом, Церковь принимает, что Спаситель явился тогда, когда и в еврействе, и во всем мире окончено было приготовление людей к Его принятию. Историческую иллюстрацию к этому положению по отношению к языческому миру см. ниже; нас же пока занимает вопрос о собственно палестинском еврействе.

Политическое положение евреев в Палестине в эпоху Христа рисуется в следующих чертах. Вавилонский плен и затем персидское и македонское главенство (6-2 вв. до Р. Хр.) представлялись иудеям Палестины, Египта и Сирии с двух сторон. Одни видели в этих событиях кару Божию Израилю за грехи, и прежде всего - за легкое отношение к закону. Поэтому для восстановления израильского царства необходимо было, по их убеждению, правильное и ревностное исполнение закона, внимательное самоограждение от всяких чужеземных языческих влияний на религиозные воззрения и обряды, язык, одежду, обычаи, образ жизни. Это - еврейские религиозные националисты, называвшиеся по-еврейски сперва «хасидим», т.е. праведные, впоследствии «перупшм» (отделенные), а в греческой транскрипции - «асидеи» и «фарисеи». Другие, под влиянием политических событий и знакомства с культурными народами-покорителями, более или менее примирились с потерей национального государства и вступили с греко-македонянами в культурное общение, надеясь воспользоваться некоторыми из принесенных ими культурных благ без ущерба национальной вере и даже пытаясь привлечь их самих к этой вере. Пока Палестиной владели кроткие и терпимые Птолемеи, перевес принадлежал второй партии; но когда их сменили сирийские Селевкиды, положение дел переменилось. Антиох Эпифан (ум. 164 до Р. Хр.) своим гонением на религию Ягве заставил сплотиться партию закона или хасиди-мов под знаменем борьбы за национальность и веру. Блистательные подвиги Маккавеев, заставившие Сирию в 140 до Р. Хр. признать полную политическую самостоятельность Иудеи, сделали хасидимов полными духовными вождями ими освобожденного народа, который, не сознавая

395

всемирно-исторических причин слабости Сирии, приписывал успехи Маккавеев безраздельно им самим и благоволению к ним Ягве. Упоенные этими успехами, иудейские цари-первосвященники маккавейской (т.н. хасмонейской) династии рвутся далее, освобождают правоверные иудейские города в Галилее и Перее, а затем завоевывают и насильственно иудаизируют целые соседние области (Идумею на юге, Самарию и Галилею на севере, поморье от мыса Кармила до г. Рафии на Синайском перешейке). Понятно, каким страшным ударом для иудеев явилось после этого завоевание Иерусалима Помпеем и отдача всей страны в управление президу Сирии. Казалось, уже готовы были вновь наступить давидовы времена - и вдруг опять «отнялся скипетр от Иуды». Римское завоевание, как раньше македонское, подействовало на еврейство наподобие электровозбудителя: произошло новое усиление обоих полюсов духовной жизни еврейства - космополитического примирительного и непримиримого фарисейского, первого на окраинах и в диаспоре, второго в Палестине и всего более в Иерусалиме.

Объяснить новый гнев Божий с фарисейской точки зрения было не трудно: Хасмонеи, цари и первосвященники, под влиянием постоянных дипломатических сношений с языческим миром, из хасидимов уже к концу 2 в. превратились в скептических, холодных к закону саддукеев. Ирод Великий или Старший, правивший Палестиной с 37 по 4 до Р. Хр., был полуидумей, полуараб, человек своекорыстный, неискренний последователь закона; он разгромил синедрион при самом своем воцарении, ставил первосвященников из эллинизованной Александрии, строил в палестинских городах и на еврейские деньги храмы Августу, театры и термы. Конечно, такой царь отнюдь не вознаграждал народ за потерю национальной династии; когда после его смерти его сыновья поехали в Рим просить об утверждении за ними его наследства, одновременно туда же явилась депутация иудеев с просьбой не назначать царем ни одного из них, а лучше уж обратить Иудею прямо в римскую провинцию. Но само собой понятно, что непосредственная римская власть с фарисейской точки зрения была еще худшим беззаконием, чем идумейская. Между тем подавляющая сила Рима, охватившего уже orbis terrarum, обратившего в свои провинции Сирию и Египет, которые Маккавеям представлялись великими державами, была очевидна; ждать победы над этой силой можно было лишь от помощи свыше. Насчет той формы, в какой должна была явиться помощь, сомнений не было: это была форма Мессии и мессианского царства. На Мессии и его пришествии и сосредоточились все национальные, политические и даже личные упования палестинских (и других) евреев, а единственным средством, так сказать, низвести Мессию на землю вожди народа, фарисеи, провозгласили опять-таки ревностное исполнение закона («Если бы Израиль соблюл как следует

хоть две субботы подряд, тотчас явилось бы избавление», говорится в Мишне).

Итак, с точки зрения того направления, которое было влиятельнейшим в Палестине (особенно в Иерусалиме), главным упованием народа был Мессия; главным делом Мессии было свержение римской власти, а затем установление политического мировладычества Израиля; Мессия должен был явиться в награду за праведность Израиля и быть, конечно, сам идеальным представителем этой праведности; кто ревностно блюл закон, тот приближал для всех пришествие Мессии; кто нарушал его или учил нарушать, тот был преступник перед всем народом, так как он мешал Мессии придти. Далее: если фарисеи убеждали народ блюсти закон и до поры до времени не подниматься против римской власти, то здесь они «связали неудобоносимое бремя и возложили на плечи народа, а сами перстом своим не хотели его двинуть». Дело в том, что блюсти закон во всей чистоте было мудрено под римской властью; признание этой власти, платеж подати в фиск кесаря динариями с его изображением, подчинение производившимся с этой целью цензам - все это было, строго говоря, нарушением закона. Понятно, что уже в год первого римского ценза в Палестине, произведенного в 6-7 гг. нашей эры президом Сирии Сулышцием Квирином, против римлян в воинственной и искренно верующей Галилее вспыхнул бунт и образовалась партия кананитов (по-гречески - зилотов) или ревнителей, ставившая себе целью активную борьбу с Римом, чтобы очистить место для явления Мессии. Действовала она, когда было можно, открытыми восстаниями, а в промежутках - политическими убийствами из-за угла. Этих еврейских боевых анархистов на официальном языке (и фарисеи - в угоду римско-идумейскому правительству) звали кинжальщиками (sicarii) и разбойниками (lestai). Весьма возможно, что такими зилотами-сикариями были Варавва и два «разбойника», распятые с Иисусом Христом: старейшинам естественно было «возбудить народ просить» втайне сочувственного им «Варавву», а зилота-разбойника, всю жизнь занятого мыслью о Мессии, легко могла осенить на кресте вера в Мессию истинного - не такого, какого он ждал,-когда судьба привела его умирать рядом с галилейским Пророком. Не забудем, что один из 12 апостолов, Симон Кананит, вышел из рядов зилотов. Внутреннее сочувствие фарисеев зилот-ским предприятиям мало-помалу переходило в открытое; в войны 66-70 и 132-135 фарисеи являются в первых рядах повстанцев, рядом с лжепредтечами Мессий и лжемессиями (знаменитейший из них был рабби Акиба, провозгласивший истинным Мессией Бар-Кохбу и мучительной казнью поплатившийся за свою деятельность).

Отсюда ясно, что новозаветная проповедь о Мессии должна была представляться фарисейству пагубной ложью. По Евангелиям, Спаситель вместо призыва к освободительной войне и к завое-

396

ванию Израилем мира учит, что царство Его яе от мира сего; что Он царь в том лишь смысле, что всякий, кто от истины, слушает гласа Его (Ин. 18:36-37); что царствие Божие не приходит видимым образом, а находится в душах людей (Лк. 17:20-21). Он признает законность подати кесарю (Мф. 22:21); открыто объявляя себя Мессией во входе в Иерусалим, тут же, понятным всякому еврею символическим действием, заявляет, что Он царь исключительно мира, а не войны (осел - символ мира, как конь - символ войны), и с негодованием отвергает предложение мировладычества как искушение дьявола (Мф. 4:8-10). Далее: Мессия есть награда Ягве праведным за их праведность. А Христос был «друг мытарям и грешникам» (Мф. 11:19), многократно заявлявший ревнителям закона, что блудницы и мытари предварят их в царствии Божием (Мф. 21:31) и что Он, Мессия, пришел как врач к больным, пришел, чтобы взыскать и спасти погибшее (Лк. 5:31; Мф. 18:11; Мф. 9:12; Лк. 19:10). При исцелениях своих Он повторял: отпускаются тебе грехи твои, тогда как Мессия фарисейский не прощает - он и права на то не имеет,- а судит. Еще далее, Мессия должен быть сам безупречно праведен; а Христос открыто беседует с женой-самарянкой, ест и пьет у мытарей (Левия и Закхея), принимает дары блудницы, нарушает субботу и учит ее нарушать; виртуозов праведности, фарисеев, Он зовет слепыми вождями и лицемерами, ставит самарян и хананеев в пример благодарности и истинной, крепкой веры, заявляя, что в Израиле Он такой не встречал (Лк. 17:17-19; Мк. 7:29; ср. Мф. 15:21-28; Мф. 8:10). Понятно, что с точки зрения фарисейского патриотизма деятельность Христа грозила гибелью всему народу еврейскому, отнимая у него истинного Мессию и отдавая его в руки римлянам (Ин. 11:48-50).

Итак, поскольку Палестина была фарисейской, проповедь Христова и апостолов должна была упасть здесь на (мало сказать - равнодушную) враждебную почву. Среди саддукеев она могла найти еще менее сочувствия. Саддукеи, так же как и фарисеи, понимали отношение человека к Богу как формально-договорное: народ должен исполнить закон, Бог за то должен даровать Мессию. Отвергая обязательность раввинских толкований закона и отрицая воскресение, они сводили к минимуму ревность к исполнению закона, плоды которой должны были пожать только те, кого пришествие Мессии застанет в живых. Вынужденные силой обстоятельств идти на помочах у фарисеев (Иосиф Флавий говорит, что практического значения саддукеи не имели никакого, так как народ не стерпел бы их, если бы они, став у власти, выдумали навязывать ему свои теории), они пользовались своей критикой фарисейских построений главным образом для того, чтобы оправдать в глазах народа свою холодность к закону, истинной причиной которой было просто их маловерие. Их скептицизм по отношению к самому существу религии был еще

худшей почвой для евангельской проповеди, чем фарисейская ревность не по разуму.

По-видимому, гораздо благоприятнее были условия в общине ессеев или ессенов, в устройстве и вероучении которой есть немало довольно ярких аналогий с учением евангелия (главные -общение имений: ср. Деян. 4:32-35 и роль Иуды Искариота в кружке Спасителя и апостолов, и отвержение клятвы: ср. Мф. 5:33-37). Однако есть много и резких отличий, решительно подрывающих мнение, будто Спаситель был ессей или ученик ессеев. Эти отличия сводятся к тому, что ессеи, если отвлечься от некоторых нееврейского происхождения сторон их жизни (особенно их почитания солнца), представляют собой тоже фарисейство, но в превосходной степени: имея несомненно высокоразвитую, истинную мораль (как и лучшие фарисеи - Гиллель, Гамалиил старший, Никодим или Накдимон; см. также Мк. 12:28-34), они в равной мере потенцировали и фарисейскую «внешнюю» праведность. Если фарисей считал себя оскверненным вследствие общения с ам-гаарецом (собственно «народ поля», «мужичье»; ср. Ин. 7:49), то ессея оскверняло общение даже с ессеем же низшего класса (всех классов было 4). Ессеи носили только орденскую белую одежду, ели, соблюдая едва ли не вечный пост, только за своим общинным столом (по-видимому, вовсе не употребляли вина и мяса), жили и останавливались только в своих орденских помещениях; отвергали брак; соблюдали суровую, грубую внешность и, в частности, отвергали умащения маслами. Весь образ жизни Христа шел наперекор этим требованиям; изречение: «А ты, когда постишься, помажь голову твою и умой лицо твое» (Мф. 6:17) прямо направлено против последнего из них. Он останавливается в Вифании у Симона прокаженного, у мытарей Левия и Закхея; Его упрекают, зачем ученики Его не постятся (Мф. 9:14 и пар.), зачем Он пьет вино (Мф. 11:19); ученики Его, в том числе Кифа и т.н. «братья» Его, были женаты (1 Кор. 9:5; Мк. 1:30). Несомненно, если бы Христос когда-либо был ессеем, то с первых шагов проповеди Его исключили бы из общины. Итак, и в ессействе евангелие должно было встретить, наряду с сочувственными, и неблагоп-риятствующие моменты. История показала, что последние были сильнее: нет указаний, чтобы из ессейства многие обращались в X., и после разрушения храма ессеи слились не с христианами, а с солнцепоклонниками - сампсеями.

Таким образом, «исполнение времен» по отношению к иудейству заключалось главным образом в отрицательном моменте, указанном у апостола Павла: к эпохе явления Христа, после вековых попыток истолковать и исполнить закон во всей его полноте, в иудействе должно было созреть убеждение, что своими силами его исполнить и таким образом оправдаться человек не может - не потому (как говорили саддукеи), что смысл закона неопределим, а. в силу высоты его требований и слабости поврежденной грехом че-

397

ловеческой воли. Действительно, было бы несправедливостью думать, что самодовольство фарисея, выведенного в притче (Лк. 18:11-12), было повальным в палестинском еврействе. Живой идеал истинной нравственности, требуемый законом и пророками, жил в народе и не умирал, как уже упомянуто, и в раввинских школах, как ни глушили его предписания законнической внешности; сознание того, что эти предписания иссушают душу и ведут к лицемерию, прорывается в самом Талмуде (мидраш на Есфирь говорит: «в мире десять частей лицемерия, и из них девять находятся в Иерусалиме»). В еврействе эпохи Христа (1 в. до и 1 в. по Р. Хр.) бродят идеи о первородном грехе, о даровании спасения за смирение милостью, а не правосудием Божиим (Откровение Варуха); сознание мирового зла и упование на воцарение Божией правды связываются с идеей Мессии, который мыслится как царь не могучий только, но и праведный (Псалтырь Соломонова, Сивиллы эпохи Антония и Клеопатры) в лучшем смысле этого слова. Мелькают идеи о предсуществовании Мессии, не только идеальном, в Божием «совете» (т.е. решении), но реальном (на основании Дан. 7:13-14); о том, что Мессия имеет обратить язычников к вере в истинного Бога (Сивилла, 2 в. до Р. Хр.); что по людским грехам и недостоинству ему придется много пострадать и даже быть убитым (впрочем, последняя идея, указаний на которую нет в дохристианских памятниках, образовалась, может быть, не без христианских влияний, и мысли об искуплении грехов мира смертью Мессии в еврействе положительно не было). Само понятие о первостепенной важности обрядового закона должно было слабеть по мере отдаления от Иерусалима, уже по тому одному, что участие в одном из важнейших элементов этого закона - в жертвенном культе - было возможно только в Иерусалиме. Таким образом, по мере удаления от Иерусалима поневоле понижались законниче-ские требования от прозелитов (см. ниже, § 5, В), и сами евреи по мере такого удаления становились в сущности только прозелитами; на место обряда поневоле выдвигались требования веры (в Единого Бога Творца) и морали, и тем подготовлялась почва новозаветному учению об оправдании благодатью через веру, споспещест-вуемую любовью (Гал. 5:6; Еф. 2:8-9), о поклонении Отцу в духе и истине (Ин. 4:23), об отмене обязательности Ветхого Закона.

§ 2. Первоначальная проповедь в Палестине и отношения иудейства к палестинским иудеям-христианам. По требованию фарисеев, книжников и (соединившихся на этот раз со своими злейшими противниками) саддукеев-первосвященников Иисус Христос предан был казни, и с Его смертью Его врага успокоились, полагая первое время, что все опасное галилейское движение, поднятое Им, теперь замрет само собою. Не прошло, однако, и двух месяцев с той Пасхи, в навечерие которой погребен был «обманщик», как его уче

ники, с непонятной для врагов Его смелостью, в том же Иерусалиме, в соседстве Голгофы и Гроба, стали проповедовать, что Распятый был действительно Мессия; что Он в течение сорока дней после своей смерти, начиная уже с третьего, многократно являлся им и в Галилее, и преимущественно в Иерусалиме, в истинном, но прославленном теле, ел, пил и беседовал с ними; что в 40-й день Он на их глазах вознесся на небо, обещав вернуться со славою как Мессия-Судия живых и мертвых, и велел им в промежуточное время проповедовать евангелие царствия Божия. Убеждение проповедников в истине всего, что они говорили, было несомненно. Палачи Христа были сбиты с толку; как видно, фарисеям и синедриону вначале просто не верилось, что такая сумасбродная проповедь может иметь успех, и до поры до времени они решили игнорировать ее. Саддукеи, задетые особенно проповедью о воскресении, несколько раз брали главных проповедников, Петра и Иоанна, под стражу, запрещали им учить «о имени сем» под разными угрозами, однажды подвергли их бичеванию, но в конце концов отпускали, не добившись даже обещания не проповедовать более. Некоторые, по-видимому, стали и по существу колебаться, и возобладал совет Гамалиила - принять пока, на всякий случай, выжидательное положение (Деян. 5:34-40).

Но вот среди проповедников евангелия явился Стефан, с величайшим искусством и одушевлением выдвигавший как раз те самые стороны учения Христа, за которые Его преследовали: он учил, что Иисус Назорей предсказал разорение храма и храмового служения и изменил заветы Моисеевы. Приглашенный в синедрион для объяснений, он, воодушевляясь все более и более, кончил свою речь возгласом: «Я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» (Деян. 7:56), повторив, таким образом, ту самую «хулу», за которую синедрион объявил Христа повинным смерти (Мф. 26:64). Это было уже невыносимо; наперекор закону, Стефан был тут же побит каменьями, и иерусалимскую церковь постигло первое прямое гонение, главным деятелем которого явился пылкий фарисейский ученик, молодой Савл; это был уроженец города Тарса, иудей, ученик Гамалиила, слышавший Стефана и присутствовавший при его убиении. Гонение разогнало христиан из Иерусалима по всей Иудее и Самарии и далее и имело следствием основание общин по всей Палестине и даже в Газе и Дамаске. Сами апостолы удержались в Иерусалиме, лишь иногда странствуя оттуда (особенно Петр) в Самарию, Лидду и пр. по нуждам проповеди и церкви (Деян. 8:14; 9:32 слл.). Гонение угасло совершенно неожиданным образом. Христианская община в Дамаске с ужасом ожидала Савла, который должен был явиться сюда для ее разгрома с полномочиями от иерусалимского синедриона. Савл явился - и стал проповедовать в синагогах, что Иисус есть воистину Мессия и Сын Божий, что он, Савл, сам

398

видел Его по пути в Дамаск и убедился в Его воскресении (как бы ни представлять себе это видение, несомненно, что сам Савл-Павел был убежден в его полной однородности с прочими явлениями Воскресшего, о которых проповедовали апостолы; см. 1 Кор. 15:4-8). Гонение, душою которого был Савл, отныне Павел (Деян. 13:9), быстро затихло.

Между тем проповедь рассеянных из Иерусалима достигла уже Кипра, Финикии и Антиохии; проповедники обращались пока только к иудеям и отчасти к эллинам (в Антиохии); но, по Деяниям апостолов, уже в это время Петр, по особому божественному указанию, крестил без предварительного обрезания дом сотника Корни-лия, за что подвергся упрекам в Иерусалиме (гл. 10-11). Крупный успех проповеди эллинам в Антиохии (где, по Деян. 11:26, обращенные впервые стали называться христианами) побудил апостолов в Иерусалиме отправить туда, как бы для ревизии, Варнаву, а тот пригласил к себе Савла (или Павла) из Тарса, куда его укрыли, чтобы переждать раздражение против него иудеев. Это было уже в начале 40-х годов первого века, при императоре Клавдии и последнем царе иудейском Ироде Агриппе, объединившем на недолгое время (41-44) в своих руках царство Ирода Старшего. Этот царь, в угоду иудеям, поднял второе гонение в Иерусалиме, жертвой которого пал апостол из двенадцати, Иаков Зеве-деев, брат евангелиста Иоанна; Петр был взят под стражу, но спасся чудесным образом.

Подробных сведений о дальнейшей судьбе палестинской церкви у нас нет; известно только, что иерусалимская церковь продолжала беспрепятственно развиваться, приблизительно в 58 считала своих членов тысячами (Деян. 21:20) и продолжала держаться Моисеева обрядового закона; некоторые из ее членов даже считали обрезание обязательным для христиан из язычников; это повело к Апостольскому собору, на котором было определено, что язычники должны лишь воздерживаться от идоложертвенного, удавленины, крови и блуда (некоторые редакции Деяний апостолов добавляют: и не делать другим, чего себе не желают), а обрезание необязательно. По-видимому, иудеи в Палестине, как и вне ее, не имея средств и власти прямо вредить церкви, старались интриговать против нее у римских властей, и то, видя ее ревность к отеческому закону, не слишком усердно. Грех непризнания и распятия Мессии иудеохристиане готовы были признать грехом по неведению, почему обвинение в нем не слишком задевало иудеев. Глава иерусалимской общины ап. Иаков, «брат Господень», пользовался у большинства даже суеверным уважением и звался у самих иудеев праведным. Положение дел переменилось в 60-х гг., когда руководство народным движением перешло к «зилотам»: проповедуя своего Мессию, пришедшего или грядущего, они видели вредную помеху себе в христианах, не признававших иного Мессии, кроме своего Иисуса На-

заретского, и глухих ко всем зилотским воззваниям к политическому возмущению. Весьма вероятно, что и убийство Иакова, брата Господня, было внушено первосвященнику Анании II не столько его саддукейством, сколько желанием угодить зилотам, сила которых в это время была уже очевидна. Все позднейшие восстания иудеев при Нероне и Веспасиане, Траяне и Адриане сопровождались яростными гонениями на христиан, и самым лютым из них было гонение при лжемессии Бар-Кохбе. Подробности этих гонений неизвестны. Помимо зилотства иудеи преследовали отныне христиан не прямо, а при посредстве языческого общества и властей, продолжая, в сущности, ту же политику, которую начали преданием самого Христа на суд римского прокуратора.

§ 3. Очерк первоначальной христианской литературы. В первый век существования христианской церкви почти вся ее письменная деятельность была направлена на то, чтобы: 1) фиксировать предание об истории и учении первых проповедников X., 2) излагать и истолковывать это учение в применении к частным вопросам, по мере того, как их ставила жизнь, 3) посредством письменных актов поддерживать нравственное и вероучительное единство между рассеянными общинами. Эта деятельность имела в виду непосредственные религиозные нужды современных ей верующих и литературой может быть названа лишь в несобственном смысле. Как самостоятельная отрасль духовной жизни церкви, имеющая в виду всестороннее изображение и развитие в слове всех сторон этой жизни, если не ради себя самой, то ради интересов общих, не ограниченных определенными лицами, местами и обстоятельствами, литература началась не ранее 2-й четверти 2 в., вызванная к жизни идейной борьбой с гностицизмом, язычеством и иудейством. Что первые христианские поколения мало считались с будущими временами и поколениями, это зависело прежде всего от того, что этих времен для них, можно сказать, не существовало вовсе: христиане, помня слова Спасителя, что о дне и часе Его пришествия не знают и ангелы небесные, предполагали, однако, этот день и час крайне близкими, при дверях. При такой уверенности настоятельнейшим делом любви к ближним христианам (особенно при крайней еще их, сравнительно, малочисленности) должно было представляться приведение как можно большего числа лиц к вере в Христа Мессию, Сына Божия, к крещению, и тем к спасению их душ; словом, на очереди была практическая задача проповеди основ воспринятого учения, проповеди возможно широкой и энергичной; для самостоятельной разработки учения в чисто спекулятивных целях если бы и нашлись работники, то не нашлось бы времени. Для сохранения чистоты преподаваемого вероучения оставалось при таких условиях одно средство - по возможности не отступать от буквы апостольского и евангельского предания. Таким

399

образом, если эта ранняя христианская письменность и была (как должна быть настоящая литература) отражением современной ей жизни и мысли церкви, то отражения эти ненамеренны и неполны, отчасти даже случайны, за исключением ее первого отдела как прямо отвечавшего главной задаче времени. Отсюда ясно, что как ни драгоценны для нас остатки этой литературы (в известном смысле они чем скуднее, тем драгоценнее), восстановить по ним полную картину первенствующей церкви нельзя, и было бы нельзя, сохранись эта литература даже полностью. Итак, если церковь с 3 в. возводит к апостольским и первым после них временам известные учения и институты, следов которых нет в остатках литературы этой эпохи, то это отсутствие само по себе еще ничего не доказывает. И наоборот, весьма возможно, что подобно тому, как в позднейшей церкви исчезли некоторые должности древнейшей (т.н. харизматические: апостолы, пророки, евангелисты, заклинатели) и ослабели или исчезли некоторые мнения, даже очень распространенные, но разошедшиеся с действительностью и не имевшие твердых оснований в Откровении (хилиазм, сивиллы о парфянском завоевании Рима), так были в ней, может быть, и другие мнения и другие институты, не оставившие никаких следов в литературе и переставшие существовать со временем. Такое положение дел вынуждает к особой осторожности при научном построении первоначальной истории догмата.

Первое место в письменном наследии древнейшей церкви, как по своему догматическому, так и по своему общерелигиозному значению, занимает Новый Завет, кодекс специфически христианского Откровения, написанный, как верует Церковь, по непосредственному внушению Духа Святого, теми апостолами и апостольскими учениками, коих имена значатся в заголовках отдельных составляющих его произведений (безымянное послание к Евреям признается произведением апостола Павла, на что намекают гл. 13:23-25; Евангелие от Матфея признается переводом «Бесед Господних» апостола Матфея, полным, точным и древним, без более определенной даты). Исходя из этого догматического положения, церковь: 1) признает за безусловную истину все содержание этих книг как в их исторической, так и в вероучительной и моральной стороне; 2) не допускает возможности противоречий в них как друг с другом, так и с учением Христа Спасителя, а допускает лишь взаимное дополнение этих книг. Что касается внецерков-ной науки, то в ней представления об авторах и времени происхождения новозаветных книг далеко расходятся, начиная от совпадающего или почти совпадающего с православно-церковным и кончая взглядами крайних отрицателей, не признающих подлинности ни одной из них и относящих их все, по крайней мере в том виде, в каком мы их имеем, ко 2 в. Здесь нет возможности разбирать подробно эти взгляды, но вообще следует заметить, что отрицательный в разных

степенях взгляд строился и строится преимущественно на доводах той или иной антицерковной метафизики (материализма) или вообще нехристианской философии (деизма, пантеизма, гегельянства), убедительных и обязательных только для адептов данной философии, но не для науки вообще. Поэтому успех этих взглядов зависит прежде всего от философского настроения века. Доводы чисто объективного характера, приводимые отрицателями, сами по себе нерешительны; новые открытия и новые работы над текстами Нового Завета не умножили этих доводов, а ослабили их, и заставляют все больший и больший круг независимых от церковной мысли ученых признавать все большее число этих книг если не подлинными, то древними - первого века и начала второго. Знаменитый Гарнак в своей «Geschichte der altchristlichen Litteratur» [«Истории древнейшей христианской литературы»], вышедшей в свет в 1896, характеризует положение вопроса о древнейшей христианской литературе, включая Новый Завет, так: «Было время, когда считалось неизбежным видеть здесь сплетение подлогов и обманов. Это время прошло. Для науки оно было эпизодом, из которого она многому научилась, но после которого она многое должна позабыть. Древнехристианская литература (подразумевается: как она признана церковным преданием) в главных своих частях подлинна и достоверна. Во всем Новом Завете есть, может быть, одна только книга, псевдонимная в точном смысле этого слова» (Гарнак разумеет 2-е послание Петра). Таков приговор ученейшего представителя либеральной протестантской науки, весьма далекий от тюбингенской школы, признававшей подлинными только Апокалипсис и четыре послания ап. Павла. Правда, отнюдь не все представители внецерковной науки идут так далеко, как Гарнак, навстречу церковному взгляду; но что вообще наука, поскольку речь идет о древности и отчасти подлинности, а не о содержании книг Нового Завета, приближается к церковному взгляду - это несомненно.

Из новозаветных апокрифов кроме неканонических евангелий (см. о них также в ст. Иисус Христос) ко 2-3 вв. относятся:

а) апокрифические апостольские деяния. Таковы:

1) цитируемое Климентом Александрийским «Петрово проповедание» (kërygma Pet-rou); оно было православно по содержанию и потому цитируется еще св. Иоанном Дамаскиным; но авторство Петра отвергает уже Евсевий Кесарийский (ум. ок. 340). В уцелевших отрывках речь идет о послании на проповедь 12 апостолов и о истинно христианском богопочита-нии. Этот памятник известен был уже гностику Гераклеону (около 160-170) и возник, вероятно, в 1-й четверти 2 в.

2) Деяния Петра. В первоначальном виде они содержали подробный рассказ о делах и страдании св. апостола, составленный (по Липси-усу и Цану) гностиками в середине 2 в. Конец -

400

рассказ о мученичестве ап. Петра - имеется в греческом оригинале, латинском, славянском и нескольких восточных переводах; в латинском он приписывается преемнику ап. Петра римскому епископу Лину. Другой отрывок уцелел главным образом в очень неуклюжем латинском переводе; он говорит о борьбе Петра в Риме с Симоном Магом, о падении Симона по молитвам Петра при попытке вознестись на небо и о распятии Петра головою вниз. К этой же эпохе и, может быть, тому же автору принадлежат

3) Деяния ап. Иоанна, древний текст которых утрачен почти весь, но содержание перешло в кафолические обработки преданий об апостоле Иоанне. По-видимому, они говорили о путешествии апостола из Палестины в Эфес, очень кратко о трехлетнем пребывании его в ссылке на о-ве Патмосе и подробно о конце жизни и о кончине апостола в Эфесе. Эти деяния известны уже св. Клименту Александрийскому. Уцелевший несомненный отрывок 2 в. настоятельно проповедует о том, что тело Спасителя было призрачное.

4) Деяния апостола Павла, упоминаемые Евсевием в числе «спорных» (antilegomena) памятников апостольского века, возникли, по-видимому, тоже около 160-170, но в православной среде они одобряются Ипполитом, Оригеном, Евсевием. Уцелел конец о проповеди апостола в Риме и его обезглавлении Нероном. В недавнее время дознано, что первоначально в эти деяния входили дошедшие до нас отдельно «деяния Павла и Феклы первомученицы» и апокрифическая переписка ап. Павла с коринфянами; этим объясняется показание Кларомонтанского каталога (ок. 300) и патриарха Никифора (ум. 829), что «деяния» содержат более 3500 строк (stichoi). Позднейшая латинская обработка приписывает и эти деяния еп. Лину. Основа деяний Павла и Феклы может быть реальна, некоторые их подробности очень живы и правдоподобны; по Тертуллиану, они составлены малоазийским пресвитером, который был тогда же уличен в сочинительстве и лишен сана.

Прочие деяния - апостолов Андрея, Матфея, Фомы, Филиппа, Фаддея - даже в основе не старше 3 в.; в основе последних, лучше всего сохраненной сирийским текстом (т.н. Doctrina Addaei) и армянским его переводом, лежит, как кажется, сирийский текст ок. 200, из которого Евсевий перевел подложные письмо топарха Ав-гаря V к Иисусу Христу и ответ Христа.

б) Апокрифические апостольские послания, а именно псевдо-павловы послания к александрийцам и лаодикийцам и переписка апостола Павла с коринфянами и с Сенекой. Мура-ториев список священных книг (около 200) упоминает о двух первых как о подлогах маркионитов; о первом не сохранилось более никаких следов; послание же к лаодикийцам, цитируемое впервые в псевдо-августиновом «Liber de divinis scripturis» [«Книга о божественных писаниях»] (5 в.) и в 6-15 вв. часто встречающееся в латин

ских кодексах Библии, все скомпоновано из фраз, выбранных из подлинных Павловых посланий, и ничего маркионитского в себе не содержит. Итак, и лаодикийское послание 2 в. не дошло до нас; есть мнение, что это было просто искаженное Маркионом каноническое послание к Ефесянам. Повод к подлогу был дан текстом Кол. 4:16. Письмо коринфских пресвитеров к апостолу Павлу и ответ апостола, сохранившиеся в армянском и латинском переводе (с сирийского), составляли, как выше сказано, часть кафолических «деяний Павла». Это третье послание ап. Павла к коринфянам толкуется преп. Ефремом Сирином наряду с обоими каноническими. Содержание переписки следующее: коринфские пресвитеры пишут Павлу, что некие Симон и Клеовий произвели в Коринфе великую смуту, отрицая творение Богом мира и человека, божественное посланничество пророков, рождество Спасителя от Девы и воскресение плоти. Все эти пункты учения подробно излагаются в ответном послании апостола, особенно о воскресении плоти. 8 (латинских) писем Сенеки к ап. Павлу и 6 ответов апостола (все очень краткие) возникли, по-видимому, не ранее 4 в. Переписка эта отличается бессодержательностью и неуклюжестью стиля.

Из апокрифических апокалипсисов несомненно христианского происхождения отметим апокалипсис Петра. Его несколько раз цитирует св. Климент Александрийский; в своих Нуро-typoseis (начертаниях, контурах, очерках) он даже комментировал его (Евсевий, «Церк. история» VI, 14, 1). В Мураториевом каноне он причислен к каноническим книгам, хотя отмечено, что некоторые верные не хотят допускать его чтения в церкви. В некоторых палестинских церквах он читался в Великую пятницу публично; но Евсевий и Иероним решительно отвергали его как неканонический. В 1892 из той же рукописи 8 в., где найден отрывок апокрифического евангелия Петра, издан большой отрывок этого апокалипсиса. Отрывок начинается в середине речи Господа и повествует о ряде видений: 12 ученикам на горе являются в сиянии святости два отшедшие в иной мир брата; ученик, от лица которого ведется рассказ (Петр), видит небеса и на противоположной стороне мира - место вечных мучений грешников. Блещущее фантазией описание этих мучений длится до конца отрывка. Текст не раз соприкасается со вторым посланием Петра и возник несомненно во 2 в., может быть даже в первой половине его.

Из представленного обзора видно, что в общем приговор науки о памятниках, возводящих себя к апостольской эпохе, совпадает с приговором церковным, как признал и Гарнак. Это сказывается в следующем: 1) все книги, подлинность коих церковью отвергается или за подлинность которых церковь, по крайней мере, не ручается включением их в свой канон, и в науке признаются неподлинными и позднейшими; 2) большинство этих книг и возникло не в церковной, а

401

в еретической среде; 3) немногие православные из них оказываются (сравнительно) и исторически наиболее доброкачественными (Евангелия евреев, египтян, Иакова, отчасти Никодима; Деяния Павла и Феклы); 4) среди самых канонических книг наука заявляет сомнения почти о тех же, относительно которых колебалась и церковь (таковы послания к евреям, Иакова, Иуды, второе Петра, второе и третье Иоанна, словом, книги, которые Евсевий и другие составители списков книг канона называют спорными - anti-legomena). Это тем замечательнее, что для церковной критики на первом плане стоял не историко-литературный, а догматический и нравственный вопрос. Кажущееся исключение представляет Апокалипсис; но церковь колебалась, включать ли его в канон или нет, не потому, что сомневалась в его авторе, а потому, что он по темноте содержания мало пригоден для богослужебного употребления.

Второй цикл литературных произведений, следующий по порядку за писаниями апостолов и об апостолах, составляют творения т.н. апостольских мужей, т.е. церковных деятелей эпохи между апостолами и апологетами, большей частью апостольских учеников, приблизительно 90-150 гг. Это - св. Климент, епископ Римский (около 95), автор «послания Варнавы» (при Нерве, 96-98, или при Адриане, около 135); св. Игнатий Богоносец (ум. Пб); св. Поликарп, епископ Смирнский (ум. 23 февраля 155); Па-пий, епископ Иерапольский (около 130); св. Ерм или Ерма (Hermas, около 140-150), может быть, автор послания к Диогнету.

1) Переход от одного цикла к другому представляют изложения апостольского учения, сделанные, однако, не апостолами. Это - знаменитое, опубликованное в 1883 «Учение двенадцати апостолов» и отчасти связанная с ним литература т.н. апостольских правил и постановлений. «Учение (Didachê)» - или «учения (didachai)» -«двенадцати апостолов» во втором и следующем веках, подобно Апокалипсису Петра, Евангелию египтян и т.д., трактовалось иногда как «писание» (graphe). Сочинение Псевдо-Киприана (на деле папы Римского Виктора I, 189-199) «De aleatoribus» цитирует его наряду с посланиями апостола Павла; подобным образом относятся к нему и Климент Александрийский, и Ориген. Евсевий Кесарийский причисляет его, однако, к «неподлинным» (notha) апостольским произведениям; св. Афанасий Великий рекомендует его для чтения оглашенным наравне с ветхозаветными апокрифами. Позднее цитаты из «Учения» прекращаются: его евхаристический ритуал и наставления на счет «пророков» и «апостолов» давно стали анахронизмами, а первая часть -наставления «о двух путях» - была переработана и включена в 7-ю книгу «Апостольских постановлений». Нет сомнения, что текст, напечатанный впервые в 1883, есть подлинное «Учение», цитируемое Виктором и Климентом; он весь проникнут духом самой седой христианской древно

сти, располагающим относить составление его к первому веку или к самому началу второго, не позже приблизительно 130. За более поздний срок говорит знакомство Didache с четвертым Евангелием, написанным не ранее приблизительно 100; в таком случае придется признать, что архаические черты церковного устройства первого века продолжали кое-где жить и во втором. Предполагать, что главы с 9-й и до конца, свидетельствующие о знакомстве с четвертым Евангелием, составляют позднейшее прибавление, было бы совершенно произвольно уже потому, что именно в этой части (гл. 11-13 и 16) находятся самые архаические черты памятника. Содержание «Учения»: 1) наставление в христианской нравственности в форме описания «двух путей - пути жизни и пути смерти», для внушения готовящимся к крещению, и наставление, «как совершать крещение», 2) о посте и молитве (дается текст «Отче наш»), 3) о совершении евхаристии, 4) о пророках и странствующих проповедниках слова Божия - как отличать истинных и ложных и как их продовольствовать, 5) о праздновании воскресного дня, б) об избрании властей церковных общиной, 7) о благоговейном ожидании второго пришествия Господня. Это, таким образом, краткое, но полное наставление в христианской жизни - древнейший христианский катехизис. «Учение» написано безыскусственным, но хорошим, ясным и чистым греческим языком, носящим ясные следы влияния иудейской эллинистической литературы и перевода 70 толковников; мораль его - чисто евангельская, безупречная и вместе с тем дмтяпу!« знанием действительности. Среди сообщаемых изречений и наставлений Писания некоторых нет в наших канонических книгах. Среди каких христиан - иудеев или язычников - возникло и действовало «учение», это вопрос едва ли разрешимый; возможность спора в данном случае свидетельствует лишний раз, что никакой резкой разницы в вероучении и морали между обеими «партиями» не было. В заглавии сказано: «Учение 12 апостолов народам» (tois ethnesin), что намекает на назначение его для язычников. С другой стороны, в представлениях учения о воскресении мертвых есть черта чисто иудейская (16, 7). Особого разбора требует вопрос о «двух путях». Дело в том, что эта часть текста изложена в несколько иной редакции, не только в позднейших, но и в почти современных «учению» памятниках, таких, как послание Варнавы и «Пастырь» Ермы. Это наводит на мысль, что наставление крещаемому существовало в церкви самостоятельно еще до составления полной Didache. Некоторые ученые пытались идти еще дальше и видели в «двух путях» первоначально еврейское наставление прозелитам. Если это так, то «учение» вышло из иудеохристианских кругов. Но о таком наставлении ничего неизвестно, и притом трудно объяснить, как иудейское наставление могло попасть в антииудейское послание Варнавы. Предположение, что автор взял его из

402

Didache, противоречит наиболее вероятной хронологии обоих памятников (послание - около 97, Didache - около 110-120).

2) С именем еп. Климента Римского (по Евсевию, 92-101) до нас дошли четыре послания, из которых подлинно только первое. Полный текст т.н. второго послания к Коринфянам выяснил, что это даже не послание, а беседа. Впервые упоминает о нем Евсевий, притом выражая сомнение в его подлинности («Церк. история», III, 38, 4). Два письма к «девствующим», сохранившиеся в сирийском переводе и отрывках греческого текста, по содержанию не могли возникнуть раньше 3 в.; древнейшие упоминания о них относятся к концу 4 в. (у Епифания и Иеронима). Первое послание к Коринфянам, напротив, засвидетельствовано косвенно уже в послании Поликарпа (ок. 115) и прямо в послании Дионисия Коринфского к папе Сотеру (около 170). Повод к написанию этого послания дали смуты в коринфской церкви, направленные против духовных властей. Описав яркими красками былое цветущее состояние коринфской церкви и указав, как печально ее настоящее положение (гл. 1-3), автор в гл. 4-36 дает ряд наставлений общего характера, предостерегает от зависти и тщеславия, рекомендует смирение и послушание, постоянно подкрепляя свои слова примерами из Ветхого Завета. Затем в главах 37—61 автор говорит собственно о коринфских делах, о значении иерархии, о необходимости подчинения законной церковной власти; последние главы 62-65 вкратце повторяют содержание письма. Католические писатели видят в этом письме и в факте вмешательства римского епископа в коринфские смуты указание на папский примат во вселенской Церкви уже в 1 в.; но никаких прямых данных за это в письме нет, кроме исполнения обычного наставления: «друг друга тяготы носите». Тождество автора с христианином-консулом Т. Флавием Климентом в настоящее время отвергается наукой; обилие ветхозаветных реминисценций послания намекает скорее на иудейское происхождение автора. Важно, что ни для Рима, ни для Коринфа послание не предполагает и следов несогласий, связанных с именами апостолов Петра и Павла. Послание дает древнейшее указание на мученическую кончину обоих великих апостолов; тесное их сопоставление говорит за то, что мученичество Петра предполагается в Риме, где несомненно пострадал ап. Павел. Стиль послания прост и ясен. Все прочие писания (т.н. Климентины), приписываемые св. Клименту, подложны и не древнее приблизительно 200 года.

3) Послание, надписанное именем сотрудника ап. Павла Варнавы, несмотря на согласное свидетельство христианской древности (Климент Александрийский, Ориген, а также Евсевий, который, по-видимому, не сомневается в авторе, хотя и исключает письмо из канона; «Церк. история» III, 25, 4; VI, 13, 6), едва ли подлинно: оно написано во всяком случае после разрушения

Иерусалима, по всей вероятности, при имп. Нерве или даже при Адриане, а ап. Варнава едва ли мог жить так долго. По содержанию послание тоже едва ли может принадлежать сотруднику ап. Павла как памятник крайнего допустимого в церкви антииудаизма; ап. Павел учил о ветхозаветной церкви не так (см. ниже о вероучении христианской Церкви).

4) С именем Игнатия Богоносца, еп. Антиохийского, до нас дошло тринадцать посланий; из них шесть несомненно неподлинны, а семь остальных, засвидетельствованных уже в послании Поликарпа и у Евсевия, имеются в двух редакциях - интерполированной и первоначальной. Интерполятор, по-видимому,- одно лицо с фаль-зарием шести неподлинных посланий; он последователь ереси Аполлинария (4 в.), так как в двух местах отрицает, что Спаситель имел человеческую душу. По Функу, он тождествен еще с компилятором «Апостольских постановлений», возникших в Сирии в начале 5 в. Кроме этих 13 посланий существуют только на латинском языке еще два письма Игнатия к ап. Иоанну, одно к Божией Матери и ответ Божией Матери. Эти письма тоже подложны; проследить их древность можно лишь до 12 в.; составлены они, вероятно, на Западе. О подлинности семи древних посланий (к ефесянам, к магнизийцам, к траллийцам, к римлянам, к филадельфийцам, к смирнцам и к Поликарпу) в науке долго и горячо спорили; но, как и в вопросе о произведениях, вошедших в канон, отрицательные аргументы большей частью носят характер предвзятости, и в настоящее время авторитетнейшие судьи все в большем числе склоняются к признанию подлинности этих посланий. Посланиями пользовались Ириней, Лукиан Самосатский (ок. 167), послание смирнской церкви о мученичестве Поликарпа и, наконец, сам Поликарп в послании к филиппинцам; первый косвенно, но очень ясно, последний прямо указывают на авторство Игнатия. Принимать неподлинность или интерполи-рованность послания самого Поликарпа - значит впадать в логический круг, так как помимо связи с посланиями Игнатия нет решительно никаких для того оснований. По актам мученичества Игнатия он был допрошен в Антиохии лично имп. Траяном и отправлен для казни зверями в Рим. Из Памфилии или Киликии он прошел сквозь Малую Азию сухим путем; в Смирне сделана была более продолжительная остановка, и тут к Игнатию явились депутации от нескольких малоазийских церквей. Отпуская их от себя, Игнатий вручил послам ефесским, магнезийским и траллийским послания к их общинам, где благодарит их за оказанную ему любовь, предостерегает от еретиков иудаистов и докетов и убеждает их повиноваться духовным властям, между которыми епископ председательствует как наместник Божий, пресвитеры - как совет апостольский; где нет властей, там нет и Церкви. Из Смирны же отправлено письмо к римлянам, в котором Игнатий умоляет римскую общину не

403

прилагать никаких стараний избавить его от мученичества; здесь находится знаменитое изречение: «Я пшеница Божия: пусть измелют меня зубы зверей, чтоб я сделался чистым хлебом Христовым». Из Смирны Игнатий был переправлен в Троаду; тут его настиг гонец с известием, что в антиохийской церкви водворился мир, давно им желанный. Отсюда он написал послания к филадельфийцам, смирнцам и смирнскому епископу Поликарпу: он благодарит за любовь к себе, просит отправить в Антиохию посольство, чтобы поздравить братию с возвращением мира, просит Поликарпа распорядиться такими же посольствами из других церквей, куда он не успел отправить посланий, и опять внушает слушаться властей церковных и беречься еретиков. Единство стиля и воззрений всех семи писем исключает предположения о подлинности лишь некоторых из них (по Ренану, подлинно одно послание к римлянам, по Фельтеру, оно одно подложно). Стиль писем чрезвычайно оригинален, порывист, часто неправилен; они проникнуты глубоким религиозным чувством, то доходящим почти до экстаза, то сообщающим речи автора внушительную строгость убеждения. По силе и высоте производимого впечатления послания Игнатия занимают первое место в ряду творений апостольских мужей и лишь немного уступают посланиям ап. Павла.

5) О послании Поликарпа к филиппийцам нами уже не раз упоминалось. По Иринею, Поликарп написал, кроме филишшйского, еще несколько посланий к разным церквам и отдельным лицам, но до нас дошло только это одно: Греческий оригинал дефектен, но есть полный латинский перевод. Письмо говорит преимущественно о бодрости духа и о терпении, и особо об обязанностях живущих в браке, вдов, диаконов, пресвитеров, юношей и дев. Оно написано вскоре после мученичества св. Игнатия (гл. 9, 2; 13, 2), т.е. вскоре после Пб. Поликарп скончался мученически 23 февраля 155, имея не менее 86 лет от роду.

6) Сверстник и друг Поликарпа, иерапольский епископ Палий, написал «Изъяснение Господних изречений» в пяти книгах; сохранились только немногие отрывки у Иринея, Евсевия, Анастасия Синаита и пр. Есть указание, что полный латинский перевод Палия существовал в Западной Европе еще в 15 в. Сам Папий, как видно из его предисловия, смотрел на свой труд главным образом как на сборник преданий, толкований и дополнений к «словесам Господним», доходившим до него при посредстве апостольских учеников первого и второго поколений. На Евсевия Папий производил впечатление человека «весьма малого разумения». Впрочем, он недоволен Па-пием главным образом за его приверженность к чувственному хилиазму и на этом основании говорит, что Папий принимал за чистую монету то, что ему преподавали как аллегорию. Вероятнее, что Папий был истинный представитель некритичной, неразвитой, но горячо верующей

христианской толпы, собиравший свои предания откуда случится и потому сохранивший много ценного и подлинного, но много и мякины. Стиль Палия, как видно уже из нескончаемых споров по интерпретации его отрывков, очень неуклюж и темен. Самый важный вопрос, связанный с Палием, касается отношения комментированных им изречений Господа к нашим Евангелиям. Думать, что между ними была заметная разница, трудно потому, что в таком случае в позднейшей церкви его, вероятно, признали бы если не за еретика, то за писателя опасного; между тем, его читали, переписывали и цитировали без оговорок писатели 4-9 вв. Возможно, что текста изречений сочинение Папия вовсе не содержало, а только предания и толкования. Известны и многократно комментировались на разные лады показания Папия о Евангелиях от Матфея и Марка; несомненно, что он цитировал первое послание Петра и первое Иоанна; весьма вероятно, что в его комментарий вошли и изречения Иоаннова Евангелия (Гарнак); по одной цитате из Папия, 9 в., это Евангелие даже будто бы написано самим Палием лично, под диктовку автора. Другой нерешенный вопрос - кто такой был учитель Папия Иоанн пресвитер: апостол из двенадцати или отличное от него лицо. Как сверстник Поликарпа Папий должен был писать около 120-130. 7 и 8) «Пастырь» Ермы и «Послание к Диог-нету» неизвестного автора причисляются к творениям апостольских мужей по недоразумению. Ерм, упоминаемый в послании ап. Павла к Римлянам (16:14), не может быть тождествен с автором «Пастыря» ввиду прямого показания Мураториева фрагмента, что «Пастырь» написан Ермой, братом римского епископа Пия, в правление последнего (140-155). Сам автор выставляет себя современником Климента Римского, но так как все произведение носит характер отчасти притчи, отчасти апокалиптический, то нельзя ни принимать это буквально, ни винить автора за обман. Теории, предполагавшие для «Пастыря» нескольких авторов (Гильгенфельд) или иудейский прототип (Спитта), малодоказательны. Все произведение распадается на 5 «видений», 12 «заповедей» и 10 «притч» или «подобий», но сам автор делит его на два отдела: откровения, сообщенные ему Церковью в образе постепенно молодеющей матроны (видения 1-4), и откровения, сообщенные ангелом покаяния под видом «Пастыря» (остальное). Все откровения в конце концов сводятся к одному: к призыву покаяться, так как вскоре Церковь постигнет гонение и затем наступит страшный суд. Центральный образ «Пастыря» - образ Церкви под видом великой строящейся над водою башни. «Послание к Диогнету» считалось произведением апостольского мужа, так как автор в начале 11-й гл. называет себя учеником апостолов. Но обе последние главы в единственной рукописи были отделены от остального текста большим пробелом и по языку, и по содержанию должны быть отнесены к другому автору и к другому (гомилетического,

404

а не эпистолярного характера) произведению; подлинный же конец послания затерян. Адресата письма, Диогнета, отождествляют или с философом Диогнетом, упоминаемым у Марка Аврелия, или с самим имп. Адрианом (Диогает=сын Зевса). Антииудаизм послания навел на мысль об авторстве еретика Маркиона (Бунзен) или Мар-кионова ученика Апеллеса (Дрезеке); но антииудаизм этот идет не дальше, чем в послании Варнавы. Рукопись приписывала послание Иустину Мученику; но об этом не может быть и речи. Миросозерцание автора отчасти сходно с апологией Аристида Афинского; но заключать отсюда к авторству Аристида (Дульсе, Кин, Крю-гер) рискованно. Послание содержит резкую и остроумную критику вульгарного язычества (фетишизма) и иудейского обрядового благочестия и затем изображение жизни христиан в мире, как души в теле. Послание написано вдохновенно, красноречиво, великолепным языком и свидетельствует о большом риторическом даровании и образовании автора. По глубине религиозного чувства оно уступает только посланиям Игнатия.

Б.М. Мешоранский.

§§ 4-10. X. и Римская империя. Причинами превращения Римской империи из языческой в христианскую были, с одной стороны, превосходство христианского учения, явившегося как в своих положительных, так и в своих отрицательных чертах венцом развития религиозно-философской мысли тех времен, с другой стороны -внутренняя и внешняя подготовленность языческого мира к его восприятию. Само превращение состоялось медленно, в течение нескольких столетий; мы различаем в нем следующие эпохи: 1) эпоху зачаточного развития X. в Римской империи под сенью иудаизма до еврейского восстания и второго разрушения иерусалимского храма (первое полустолетие после смерти Спасителя); 2) эпоху гонений и в то же время открытого распространения X. до признания его равноправной религией Константином Великим, с подразделением ее на а) эпоху спорадических гонений (при Домициане, Антонинах и Северах) и б) эпоху гонений универсальных, имевших целью уничтожение христианской Церкви (в смутный период и при Диоклетиане); 3) эпоху перевеса X. и разрушения язычества (от Константина Великого до 6 в.). Во всех названных периодах следует различать: 1) политическую и культурную историю X., 2) историю развития христианских догматов в борьбе с ересями и 3) историю христианской литературы; другими словами, чисто историческую, богословскую и литературно-историческую точки зрения.