Билет № 22

Социальная философия Возрождения и Нового времени: Н.Макиавелли, Т.Гоббс, Ж.-Ж.Руссо, Дж.Локк.

Макиавелли. Интереса к философии и религии Макиавелли не испытывал, но, будучи человеком своего времени, он вынужден был обращаться к вопросам философии и религии. Свое отношение к Богу он сформулировал следующим образом: Бог есть не тот Бог, Которого в виде некоего высшего существа представляют себе христиане, а некоторая фортуна, судьба, направляющая мир в соответствии со своими законами. Как у мира вещественного есть свои законы, так есть они и у мира общественного. Бог создал эти законы в виде судьбы и более в них не вмешивается, поэтому данная закономерность в обществе всегда постоянна. Человек должен познать эту закономерность и действовать в соответствии с ней. Мир, следовательно, всегда в этой закономерности одинаков, в нем всегда есть добро и зло, есть политические интересы и т.п. Государства возникают и исчезают по законам фортуны, и человек, если будет познавать эти законы, будет успешен в своей деятельности. «Судьба — это женщина, — говорил Макиавелли, — если хочешь владеть ею, надо ее бить и толкать». Общество возникает вполне естественно из стремления людей к самосохранению. Люди объединяются — и возникает общество. Для управления обществом люди выбирают начальников. Таким образом, появляется власть, которая назначает для охраны общества армию, полицию и др. Характер функционирования и возникновения общества не имеет какой-то высшей религиозной или нравственной цели. Мораль возникает на более поздней стадии и представляет собой то, что полезно для каждого члена общества и для общества целиком. Для соблюдения морали создаются законы, для охранения людей создаются армия и власть, а для духовного единства общества создается религия. Христианство создавалось также для духовного единства народа, но это была ошибка — христианство есть религия несовершенная, поскольку основана на культе не тех человеческих качеств, которые нужны обществу. Христианство слишком уповает на потустороннее, на загробное воздаяние и не ценит действительность, ценит слабость, а не мужество. Макиавелли стоит на позициях греческого язычества — это именно та религия, которая могла бы действительно объединить общество. В силу того, что у нас господствует христианская религия, мир наш несовершенен и власть в нем принадлежит не достойным людям, а мерзавцам. Языческая же религия возвышает мужество, добродетели, храбрость, славу — именно те черты характера, которые нужны настоящему гражданину. Таким образом, по Макиавелли, политика абсолютно автономна; она есть порождение не морали и не религии — наоборот, мораль и религия есть порождение политики. Поэтому политическая цель есть высшая цель, для достижения которой годятся все методы. Если мы скажем, что какой-то метод безнравствен, а какой-то неприменим, потому что противоречит религиозным установлениям, то Макиавелли возражает: низшее не может быть аргументом высшему, мораль и религия сами есть порождение политики, поэтому от Макиавелли и ведет родословную знаменитая формула: «Цель оправдывает средства». Нравственность и религиозные нормы не могут служить аргументами против некоей политической цели. Критерием оценки могут быть только польза и политический успех. Политический успех для Макиавелли есть успех общества. Он был демократом, республиканцем, но совсем не монархистом, хотя одно из его произведений и называется «Государь». Смысл и дух этого произведения заключаются в том, что хороший государь должен служить на благо обществу. Высшая цель — цель общества, а не отдельного гражданина, даже если этим гражданином являетя монарх. Поэтому не нужно измышлять никакие идеальные государства, не нужно ничего строить, нужно просто познавать реальный общественный мир и жить в этом мире.

Гоббс..Английский мыслитель Т.Гоббс (1588—1679 гг.) обратился к внутреннему миру человека. Проблемы этики и политики он рассматривал в сочинении: "Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского". Гоббс утверждает эгоистического индивида, ориентированного на власть и пользу. Вытекающий отсюда вывод, что мораль (наряду с политикой, религией) является более или менее целесообразным соглашением, договором между людьми. заключает в себе сильный социальный заряд. Антропология, этика и политика Гоббса являются предпосылкой и основой просветительских общественных теорий последующего столетия. Гоббс механистически понимает человека; речь идет о том, чтобы рассматривать человека, исходя из его собственной деятельности как общественного существа. Механистическую антропологию он истолковывает как окончательный поворот к объективному пониманию человеческого поведения, как конец раболепства перед фетишами права, политики и морали. Гоббс исходит из тезиса, что законы человеческого поведения столь же строги и необходимы, как те естественные силы, которые заставляют камень падать на землю. Ему принадлежит идея естественных законов социального поведения человека - не отдельного индивида, а человеческого рода, «искусственного человека», каковым является государство. При рассмотрении этики Гоббса обычно все внимание уделяется ее наиболее яркой особенности — характеру человека, ориентированному на насилие и господство, оценке естественного состояния индивидов как состояния воины всех против всех. Когда Гоббс говорит, что человек человеку — волк, он точно описывает то изменение в общественных нравах, которое связано с классовым строем вообще, с появлением на исторической арене буржуазии в особенности. Гоббс применяет к учению об обществе, этике и психологии новое, добытое механикой понятие бытия. Источником, из которого Гоббс выводит свою общественную теорию, является натуралистический истолкованный индивид. Источником, из которого Гоббс выводит свою общественную теорию, является натуралистический истолкованный индивид. Социальные отношения — это договор, который неизбежен с точки зрения живого, движимого потребностями субъекта. По мнению философа, все общественное здание состоит из двух элементов: эгоистических индивидов, рассматриваемых в качестве социальных атомов, и отношений этих индивидов. Мораль — это не изначальная субъективная способность, не вещественная субстанция в субъекте. Она не является также самодовлеющим требованием, бытием трансцендентных идей. Проявление ценности, которую мы придаем друг другу, есть то, что обычно называется уважением и неуважением, говорит Гоббс. Морально ценным является все то, что вызывает уважение, а уважение выступает как социальное выражение власти. Достоинство Гоббс расшифровывает как ту цену, которая дается человеку государством. Любить или бояться также сопряжено с признанием власти. Не являются в этом отношении исключениями бережливость, справедливость и т.д. Вся мораль является системой установлений выражающих реальные отношения полезности. Подводя итог, можно сказать, что Т. Гоббс в своей теории попытался найти компромисс, гармонию между индивидуальными возможностями человека (его эмоциями, страстями, разумом, вдохновляющими и стимулирующими его в жизни) и упорядочивающей, властной функцией государства, которая без насилия обойтись не может. Правда, модели насилия могут быть различны: от авторитарной модели до договорной, построенной на принципе соглашения.

Локк. Согласно Дж. Локку (1632–1704), люди, объединившись в общество, отказываются не от всех своих прав, а только от одного – права защищаться каждому на свой страх и риск. Благодаря этому они упрочивают остальные свои права. Последние вытекают из совпадающего со здравым смыслом естественного права. Оно гласит, что люди равны и независимы, поэтому никто не должен причинять ущерба жизни, здоровью, свободе и имуществу других. Правами граждан устанавливаются пределы власти государства, созданного как раз для защиты данных прав. Правители ответственны перед народом, и, если государственная власть действует против своих изначальных целей, граждане имеют право восстать против нее. К “естественным правам” Локк относит право на жизнь, право на свободу, право на собственность и право на защиту этих прав. Свобода, по Локку, заключается не в “свободе выбора” (“хотения”), а в возможности и способности действовать и воздерживаться от действий. Локк уверен, что монархия не основана на божественном праве, и высказывается за конституционную парламентарную монархию, существующую в Англии. Возникновение государства он объясняет, как и Гоббс, “общественным договором людей”. Но если у Гоббса такой договор должен предотвратить “войну всех против всех”, то У Локка он призван защищать естественные права людей. Народ является поэтому безусловным сувереном, а правительство подчиняется закону. Законодательная власть в государстве должна быть отделена от исполнительной, чтобы предотвратить злоупотребление властью. Локк верит в гармонию между личными и общественными интересами, что является характерной чертой либерализма. Идея Локка, что благоразумие является единственной добродетелью, которую надо проповедовать, также широко использовалась для обоснования формировавшегося либерализма.

Руссо. Социальная философия Ж. Ж. Руссо (1712–1778) оказала мощное влияние не только на учение об обществе, но и на литературу, на вкусы, обычаи и политику. Руссо противоречив, он одновременно просветитель и романтик, индивидуалист и коллективист. Поэтому некоторым он представляется предшественником марксизма и защитником полного растворения индивида в общественной жизни; другие же относят его к либерализму. Первый литературный успех пришел к Руссо после сочинения “Принесли ли науки и искусства пользу человечеству?”. Руссо отвечает на этот вопрос отрицательно и утверждает, что науки и искусства являются худшими врагами морали и источниками бедности. Он восхищается “благородным дикарем”, поскольку все, что отличает цивилизованного человека от необученного варвара, есть зло. В трактате “Рассуждение о неравенстве” Руссо утверждает, что “человек по натуре своей добр, и только общество делает его плохим”. Случайные обстоятельства способствовали совершенствованию человеческого разума, но при этом ухудшили расу, сделав человека плохим из-за его тяги к общению. Руссо любит людей за природное нравственное здоровье и чувство справедливости и одновременно ненавидит их за отрыв от природы, за приобретенные ими в ходе истории наслоения ложных умствований, условностей и предрассудков. Подобно многим другим социальным философам того времени, Руссо говорит о “естественном состоянии”, в котором, возможно, когда-то пребывал человек. Естественный человек был целостным, добрым, биологически здоровым, морально честным. В ходе истории он стал злым и несправедливым. Если. раньше он жил чувствами и страстями, то затем стал жить по преимуществу разумом. Нужно отвергнуть разум в пользу сердца и вернуться к прежнему, “естественному человеку”, жившему как бы по ту сторону добра и зла. Призыв “Назад к природе!” стал популярным как раз благодаря этим идеям Руссо.Наиболее последовательно социальная философия Руссо излагается им в “Общественном договоре”. Но и здесь Руссо постоянно колеблется между свободой, являющейся основной ценностью индивидуализма, и равенством, к которому стремится коллективистическая мысль и которого он готов добиваться даже за счет свободы. Книга начинается с восхваления свободы и выражения сожаления по поводу ее неполноты: “Человек рождается свободным, а между тем он везде в оковах. Иной считает себя повелителем других, а сам не перестает быть рабом в еще большей степени, чем они”. Целью общественного договора является ассоциация, защищающая и охраняющая личность и имущество каждого участника и позволяющая ему оставаться таким же свободным, каким он был в “естественном состоянии”. Но затем Руссо утверждает, что договор заключается в полном отчуждении прав каждого члена в пользу всей общины и, в сущности, в растворении индивида в коллективе. Права изымаются у всех, люди оказываются равными в своем бесправии и потому, говорит Руссо, это никого не тяготит. Общественный договор предоставляет государству абсолютную власть и означает отмену индивидуальной свободы и прав человека. Однако вслед за этим Руссо утверждает, что человеческие существа имеют естественные права как люди и что на них нельзя налагать никаких оков, если это бесполезно для общества. Под “верховной властью”, имеющей неограниченные полномочия, Руссо понимает, однако, не монарха или правительство, а общество в целом, которое издает законы и не может как таковое иметь интересов, противоречащих его планам. “Верховная власть” оказывается, таким образом, некой непогрешимой сущностью, абстрактной “всеобщей волей”, не совпадающей с государством. Каждый, кто отказывается подчиниться ей, должен быть принужден сделать это. Индивида, заключает Руссо, силой заставляют быть свободным. Гегель, на которого большое влияние оказал Руссо, так выразил эту идею “принуждения быть свободным”: свобода есть осознанная необходимость. Если, например, кого-то судят за совершенное правонарушение, то, попав в тюрьму, он оказывается вполне свободным. Руссо высказывается за демократию, но лишь для небольших государств. В средних наилучшим образом правления является аристократия, в больших – монархия. Неясны и рассуждения Руссо по поводу необходимости разделения властей.Руссо в принципе отвергает идею исторического прогресса. Убежденный в порочности цивилизации, он считает искусство ее порождением и требует от него только добродетели, “возвышенной науки простых душ”. Одна из наиболее влиятельных идей Руссо – утверждение суверенитета народа, принципа народоправия. Если Монтескье и Вольтер разрабатывали идею конституционной монархии, Руссо предлагает республику, в которой принцип равенства воплощен в государственном законе, а народ постоянно контролирует деятельность своих представителей. Политические и моральные критерии должны быть, по Руссо, едины. Чем выше на общественной лестнице стоит человек, чем большей властью он обладает, тем обязательнее для него требования быть справедливым, честным и не переоценивать себя.В трактовке общественного договора, ведущего к возникновению власти и государства, Руссо колеблется между Гоббсом и Локком. Можно сказать, что у Руссо содержится в зародыше социалистическая критика цивилизации. Он выступает от имени обездоленных элементов общества и полагает, что существующее неравенство обусловлено возникновением частной собственности. Вместе с собственностью вспыхивает и вражда между людьми. Как только один из них заметил, что лучше иметь две вещи, чем одну, – равенство исчезло, его уничтожила частная собственность. Ни один гражданин говорит Руссо, не должен быть настолько богат, чтобы быть а состоянии купить другого, и ни один настолько беден, чтобы быть вынужденным продавать себя. Существующее (капиталистическое) общество порождает резкие общественные противоречия. Выход – в установлении мелкой частной собственности, обеспечивающей “прекрасную химеру равенства”, в простоте нравов, прямодушии, аскетизме быта.

Билет № 23

Проблема метода в философии Нового времени: Ф.Бэкон, Р.Декарт, Г.Лейбниц, Б.Спиноза.

Проблема метода

В отличие от Декарта, Лейбниц разрабатывает свою методологию не с точки зрения деятельности познающего субъекта, а в качестве структурного закона объективно наличных предметных связей. В методе Лейбниц видел логику, общую для всех частных наук, а потому и называл ее "общей наукой" (scientia generalis). Начала всякого познания должны быть получены, согласно Лейбницу, не путем анализа познающего субъекта, а путем исследования природы самой истины, т.е. по возможности безотносительно к познающему Я. Как пишет один из исследователей философии Лейбница, "в этих elementa rationis нет речи о "нашем" интеллекте и самодостоверности мышления. Анализ истины и характеристика "достоверности" не нуждаются в том, чтобы соотносить их с субъективным переживанием". При этом, однако, Лейбниц полностью разделяет с Декартом, как и с атомистами и Ньютоном, убеждение в том, что математика - самая достоверная среди наук и что физика должна строиться на основе математики. Правда, и тут между Лейбницем и Декартом есть расхождение: Лейбниц сводит математические аксиомы к первичным общелогическим истинам и, таким образом, не считает аксиомы геометрии далее не разложимыми, как это полагал Декарт. Математика, по Лейбницу, есть особый случай применения логики. Если, с точки зрения Декарта, математика представляет собой самый строгий и чистый тип знания, который должен служить образцом для всей науки, то Лейбниц, напротив, убежден в том, что "начала", аксиомы математики не первичны, а имеют свои основания в исходных логических аксиомах. Как справедливо отмечает М. В. Попович, "реализация идей Лейбница требовала выведения всей математики из каких-то простых, чисто логических идей, собственно, из принципа тождества (А = A )". Но что же представляют собой, по Лейбницу, "первые истины"? Вслед за Декартом Лейбниц различает понятия: 1) темное, 2) ясное, 3) отчетливое. Темным является то понятие, которого недостаточно, чтобы с его помощью узнать представляемый им предмет; ясным - то, с помощью которого представляемый им предмет легко распознается. Однако ясное понятие может быть и неотчетливым - это в том случае, если мы не в состоянии определенно указать те признаки, с помощью которых мы отличаем один предмет от другого, как, например, когда речь идет о красном цвете, кислом вкусе и т.д.: хотя мы ясно различаем красный, голубой и желтый цвета, слепому мы не в состоянии пояснить, что такое желтое. Отчетливым же, а не только ясным, будет то понятие, относительно которого нам известны признаки, отличающие представляемый предмет от любого другого. По Декарту, ясность и отчетливость - последние и важнейшие признаки истинного понятия. Лейбниц же не считает отчетливость последним определением истины. Понятие, говорит он, может быть отчетливым, но неадекватным - в том случае, если признаки понятия указаны ясно, но познаны смутно, т.е., иначе говоря, если непонятна природа, сущность этих признаков. Так, например, пробиреры исследуют тяжесть, цвет, кислоту для того, чтобы отличить золото от других металлов, но они не знают, что такое тяжесть, что такое кислота. Поэтому и знание ими золота хотя и отчетливо, но неадекватно. Нетрудно понять, что научное знание, исследующее причины, основания явления, должно быть адекватным, в то время как для практической деятельности достаточно знания отчетливого. Критерий ясности и отчетливости Лейбниц считает еще не вполне достоверным именно потому, что, как он поясняет, отчетливость предполагает непосредственное усмотрение признаков, отличающих данный предмет от всех остальных, но при этом сами признаки известны нам "не через самих себя"; их содержание просто дано нам, но не понято нами. Чтобы понять признаки "сами через себя", их нужно свести к некоторым первичным истинам, т.е. в конечном счете к тождественным предложениям. "Если же все, что входит в отчетливое понятие, в то же самое время познано отчетливо, или если анализ понятия может быть доведен до конца, то такое знание есть соответственное (адекватное)". Именно к отчетливому и адекватному знанию должна, по Лейбницу, стремиться наука: только такое знание является строго достоверным. Однако, как подчеркивает Лейбниц, отчетливого и адекватного знания трудно, а может быть, даже и невозможно достигнуть. "Я не знаю, можно ли найти у людей пример такого знания, но понятие числа очень близко подходит сюда. В большинстве же случаев, особенно при более продолжительном анализе, мы обращаем внимание не на всю природу предмета сразу, но пользуемся вместо предметов значками, объяснение которых... ради краткости опускается, так как оно в нашей власти, или мы думаем, что оно в нашей власти". Отсюда понятно, что если мы "обращаем внимание на всю природу предмета сразу", то мы имеем адекватное и в то же время интуитивное знание - наивысший, но и наиболее трудно достижимый род знания. Если же мы не в состоянии - по причине сложности и многообразия рассматриваемого предмета - удержать его целиком перед нашим внутренним взором, то мы вынуждены прибегать к обозначению отдельных определений (признаков) с помощью символов, и такое знание Лейбниц называет адекватным и символическим (или слепым). Почему символическое знание Лейбниц называет "слепым"? Да потому, что мы можем понимать отдельные знаки (наименования) или припоминать их значение, но не можем каждый раз устанавливать, не вкралась ли сюда какая-нибудь ошибка, и таким образом возникает возможность заблуждения. Символическим наше знание является по необходимости, поскольку человеческий разум не в силах осуществить целиком интуитивное познание, и как в таковом в нем нет, по Лейбницу, ничего дурного. Но, чтобы избежать заблуждений, необходимо осуществлять анализ понятий, т.е. произвести разложение их вплоть до первичных, далее не разложимых, тождественных утверждений, с тем чтобы раскрыть противоречие, если оно вкралось в понятие и осталось незамеченным. Чтобы получить истинное и совершенное знание, недостаточно, как видим, номинального определения понятия, т.е. перечисления достаточных признаков; для этого нужно получить "реальное определение, из которого была бы видна возможность бытия представленного понятием предмета". Для пояснения реального определения Лейбниц разбирает онтологическое доказательство бытия Бога, предложенное Ансельмом Кентерберийским и принятое Декартом. Суть доказательства сводится к следующему: поскольку в число определений понятия Бога (или в число Его совершенств) входит наряду с другими также и бытие, то, следовательно, Бог существует. Лейбниц считает такой вывод неправомерным. "Из сказанного, - пишет он, - вытекает лишь, что если Бог возможен, то Он действительно существует". Ибо, как поясняет Лейбниц, "недостаточно мыслить Высочайшее Существо, для того чтобы утверждать, будто мы обладаем Его идеей". Ведь и такое понятие, в котором скрывается не замеченное нами противоречие, мы тоже можем мыслить. В качестве примера ложной идеи, которая может быть принята за истинную, Лейбниц приводит понятие "быстрейшего движения", или "наибольшей скорости". "Предположим, в самом деле, что колесо вертится с наибольшей скоростью; если продолжить одну из спиц колеса, то конец этой последней будет двигаться быстрее, чем гвоздь на ободе колеса, и, следовательно, движение гвоздя, противно предположению, не быстрейшее". Чтобы вскрыть такого рода самопротиворечивость понятия, нужно произвести его анализ, который позволит найти его реальное определение, которое есть его возможность. Определение возможности как отсутствия противоречия в понятии предмета восходит к Аристотелю и играет очень важную роль в средневековой логике и вообще в средневековой науке. В соответствии с этой традицией Лейбниц определяет истинную и ложную идеи: истинна идея, понятие которой возможно, а ложна та, понятие которой содержит в себе противоречие. Для установления возможности понятия существует, по Лейбницу, два источника: умозрение и опыт. Первый источник априорный, второй - апостериорный. Априорным путем мы идем тогда, когда "разлагаем понятие на его определяющие условия или на другие понятия, возможность которых известна, и когда мы знаем, что в них нет ничего несовместимого... Aposteriori возможность предмета узнается, когда путем опыта найдено, что предмет действительно существует, ибо то, что фактически существует или существовало, то во всяком случае возможно". Истины, установленные путем логического анализа понятий, Лейбниц вслед за Гоббсом называет истинами разума, а те, что получены из опыта, - истинами факта. Особое место среди истин разума занимают, по Лейбницу, те, непротиворечивость или возможность которых раскрывается не чисто логически, а с помощью установления способа, которым предмет может быть воспроизведен, т.е. с помощью конструкции предмета. Этот путь определения истинности понятия Лейбниц называет определением через причины . Наибольшее значение конструкция имеет в математике, в частности в геометрии. Поскольку критерием истинности (возможности) понятия является его непротиворечивость, то высшим законом логики и, соответственно, высшим принципом истинного знания Лейбниц считает закон тождества (или, в другой формулировке, закон противоречия), "без которого не было бы различия между истиной и ложью". Осуществить подлинный анализ понятия - значит, по Лейбницу, свести его к некоторому тождественному утверждению типа "А есть А". "Природа истины вообще состоит в том, - пишет Лейбниц, - что она есть нечто тождественное". Только тождественные утверждения "истинны через самих себя", а потому только о них можно сказать, что они совершенно несомненны и необходимы. "...Тождественные предложения, очевидно, недоказуемы по своей природе и потому могут поистине называться аксиомами". Лейбниц убежден, что все истины виртуально тождественны, только эту их тождественность трудно раскрыть. Осуществить подлинный анализ, восходящий к самым первым, тождественным положениям, не удалось, считает он, даже античным математикам, хотя некоторые из них и стремились к этому. "...Не всегда легко прийти к этому окончательному анализу, и как ни добивались этого геометры, по крайней мере древние, они еще не достигли этого". Но для создания строгой и достоверной науки необходимо, по мнению Лейбница, произвести анализ оснований научного знания, в том числе и математических аксиом. В своем рационализме, как видим, Лейбниц хотел бы пойти дальше, чем это смогла сделать античная философия и математика. Не без оснований один из исследователей учения Лейбница - Луи Кутюра - считает его метафизику интеллектуалистическим панлогизмом. В этом отношении Лейбниц - сын своего века, как и Декарт, Спиноза, Мальбранш. Однако Кутюра неправ, когда пытается отделить логику и математику Лейбница от его метафизики и объяснить последнюю как нечто полностью производное от логики. Тут скорее можно согласиться с точкой зрения В. Кабица, считавшего, что "логика Лейбница базируется на метафизических предпосылках и проникнута метафизикой". Бэкон. Как и большинство мыслителей своей эпохи, родоначальник эмпиризма Фрэнсис Бэкон (1561-1626), считая задачей философии создание нового метода научного познания, переосмысливает предмет и задачи науки, как ее понимали в средние века. Цель научного знания - в принесении пользы человеческому роду. Бэкон подчеркивает, что наука служит жизни и практике и только в этом находит свое оправдание. Бэкон отрицает понимание науки как самоцели и как пути к более углубленному и просветленному разумом созерцанию природы. Наука - средство; ее миссия в том, чтобы познать причинную связь природных явлений ради использования этих явлений для блага людей. Разрабатывая свой метод, Бэкон прежде всего останавливается на основных ошибках и препятствиях, стоящих на пути человека, находящегося в научном поиске. Он называет эти препятствия идолами и выделяет четыре вида идолов:Идол рода - главное препятствие на пути к познанию. Возникает из-за несовершенства человеческого разума. Голова - как кривое зеркало. Человек судит по своей природе, что и приводит к ошибкам. Человеку свойственно искать факты, совпадающие с его мнением, и отбрасывать отрицательные инстанции. Для устранения 1-го идола Бэкон рекомендует сверять показания чувств с реальными объектами.Идол пещеры. Возникает за счет субъективной оценки идей. Каждый человек имеет свою нишу (пещеру) интеллектуального развития. Человек проецирует свой духовный уровень на других. Решение: самокритичная оценка своих способностей.Идол площади. Связан с неправильным употреблением терминов, слов, языка науки, что ведет к ложным идеям и результатам. Решение: критическая оценка соответствия терминов определяемых ими вещей.Идол театра - ссылка на ложные авторитеты. Решение: неприятие никаких выводов без доказательства кем бы они не были сформулированы. В средние века и в античности используется главным образом дедуктивный метод (мысль движется от аксиом к частным выводам). По Бэкону же всякое познание и изобретение должно опираться на опыт, т. е. должны двигаться от изучения единичных фактов к общим положениям (индуктивный метод). Можно выделить два случая индукции: полная (когда перечисляются все предметы данного класса и обнаруживается присущее им свойство) и неполная индукция (когда на основе наблюдения конечного числа фактов делается общий вывод относительно всего класса явлений). В науке главным образом приходится прибегать к неполной индукции. Заключение, сделанное на ее основе, носит лишь вероятностный характер и не обладает строгой необходимостью. Пытаясь сделать метод неполной индукции по возможности более строгим, Бэкон считает необходимым искать не только факты, подтверждающие определенный вывод, но и факты опровергающие его. Таким образом индуктивный метод Бэкона - это обобщение эмпирических фактов и выводов. Причем, Бэкон считает, что базис научного знания составляют те положения, которые возникли на основании обобщения опытных фактов и доказаны экспериментально. Это вовсе не означает, что он отрицает теорию и дедуктивный метод. Он рассматривает два типа опытов:

1. Опыты "плодоносные". Они приносят сиюминутную пользу.

2. Опыты "светоносные". Их истинность объясняется на основе теории.

И без ее применения они не могут дать истины.

Декарт. Философия Декарта была дуалистической. Он признавал наличие в мире двух объективных сущностей: протяжённой (res extensa) и мыслящей (res cogitans), при этом проблема их взаимодействия в мыслящем существе оказалась в принципе не разрешимой в его философии. Кроме обычной материи Декарт выделил обширный класс невидимых тонких материй, с помощью которых пытался объяснить действие теплоты, тяготения, электричества и магнетизма.Главным вкладом Декарта в философию стало классическое построение философии рационализма как универсального метода познания. Разум, по Декарту, критически оценивает опытные данные и выводит из них скрытые в природе истинные законы, формулируемые на математическом языке. При умелом применении нет пределов могуществу разума.Другой важнейшей чертой подхода Декарта был механицизм. Материя (включая тонкую) состоит из элементарных частиц, локальное механическое взаимодействие которых и производит все природные явления. Для философского мировоззрения Декарта характерен также скептицизм, критика предшествующей схоластической философской традиции.Самодостоверность сознания, cogito (декартовское «мыслю, следовательно, существую» — лат. Cogito, ergo sum), равно как и теория врождённых идей, является исходным пунктом картезианской гносеологии. Картезианская физика, в противоположность ньютоновской, считала всё протяжённое телесным, отрицая пустое пространство, и описывала движение с помощью понятия «вихрь»; физика картезианства впоследствии нашла своё выражение в теории близкодействия.В развитии картезианства обозначились две противоположные тенденции:

к материалистическому монизму (Х. Де Руа, Б. Спиноза)

и к идеалистическому окказионализму (А. Гейлинкс, Н. Мальбранш).

Мировоззрение Декарта положило начало т. н. картезианству, представленному

голландской (Барух да Спиноза),

немецкой (Готтфрид Вильгельм Лейбниц) и

французской (Николь Мальбранш) школами.

Метод радикального сомнения. Исходной точкой рассуждений Декарта является «сомнение во всём». Скептицизм был всегда выдающейся чертой французского ума, равно как и стремление к математической точности знаний. В эпоху Возрождения французы Монтень и Шаррон талантливо пересадили во французскую литературу скептицизм греческой школы Пиррона. Математические науки процветали во Франции в XVII столетии.Скептицизм и поиски идеальной математической точности — два различных выражения одной и той же черты человеческого ума: напряженного стремления достигнуть абсолютно достоверной и логически непоколебимой истины. Им совершенно противоположны:

с одной стороны — эмпиризм, довольствующийся истиной приблизительной и относительной,

с другой — мистицизм, находящий особое упоение в непосредственном сверхчувственном, надрациональном знании.

Ничего общего ни с эмпиризмом, ни с мистицизмом Декарт не имел. Если он искал высшего абсолютного принципа знания в непосредственном самосознании человека, то дело шло не о каком-либо мистическом откровении неведомой основы вещей, а о ясном, аналитическом раскрытии самой общей, логически неопровержимой истины. Её открытие являлось для Декарта условием преодоления сомнений, с которыми боролся его ум.Сомнения эти и выход из них он окончательно формулирует в «Началах философии» следующим образом:«Так как мы рождаемся детьми и составляем разные суждения о вещах прежде, чем достигнем полного употребления своего разума, то многие предрассудки отклоняют нас от познания истины; избавиться от них мы, по-видимому, можем не иначе, как постаравшись раз в жизни усомниться во всем том, в чём найдем хотя бы малейшее подозрение недостоверности…. Если мы станем отвергать все то, в чём каким бы то ни было образом можем сомневаться, и даже будем считать все это ложным, то хотя мы легко предположим, что нет никакого Бога, никакого неба, никаких тел и что у нас самих нет ни рук, ни ног, ни вообще тела, однако же не предположим также и того, что мы сами, думающие об этом, не существуем: ибо нелепо признавать то, что мыслит, в то самое время, когда оно мыслит, не существующим. Вследствие чего это познание: я мыслю, следовательно существую, — есть первое и вернейшее из всех познаний, встречающееся каждому, кто философствует в порядке. И это — лучший путь для познания природы души и её различия от тела; ибо, исследуя, что же такое мы, предполагающие ложным все, что от нас отлично, мы увидим совершенно ясно, что к нашей природе не принадлежит ни протяжение, ни форма, ни перемещение, ничто подобное, но одно мышление, которое вследствие того и познаётся первее и вернее всяких вещественных предметов, ибо его мы уже знаем, а во всем другом ещё сомневаемся.»Таким образом, найден был Декартом первый твёрдый пункт для построения его миросозерцания — не требующая никакого дальнейшего доказательства основная истина нашего ума. От этой истины уже можно, по мнению Декарта, пойти далее к построению новых истин.Прежде всего, разбирая смысл положения «cogito, ergo sum», Декарт устанавливает критерий достоверности. Почему известное положение ума безусловно достоверно? Никакого другого критерия, кроме психологического, внутреннего критерия ясности и раздельности представления, мы не имеем. В нашем бытии как мыслящего существа убеждает нас не опыт, а лишь отчётливое разложение непосредственного факта самосознания на два одинаково неизбежных и ясных представления, или идеи, — мышления и бытия. Против силлогизма как источника новых знаний Декарт вооружается почти так же энергично, как ранее Бэкон, считая его не орудием открытия новых фактов, а лишь средством изложения истин уже известных, добытых другими путями. Соединение упомянутых идей в сознании есть, таким образом, не умозаключение, а синтез, есть акт творчества, так же как усмотрение величины суммы углов треугольника в геометрии. Декарт первый намекнул на значение вопроса, игравшего затем главную роль у Канта, — именно вопроса о значении априорных синтетических суждений.

Лейбниц. Лейбниц — один из важнейших представителей новоевропейской метафизики, в центре внимания которой — вопрос о том, что такое субстанция. Лейбниц развивает систему, получившую название субстанциальный плюрализм или монадология. Согласно Лейбницу, основаниями существующих явлений или феноменов служат простые субстанции или монады. Все монады просты и не содержат частей. Их бесконечно много. Каждая монада отличается от другой. Это обеспечивает бесконечное разнообразие мира феноменов.Простые субстанции созданы Богом одномоментно, и могут быть уничтожены только все сразу. Монады не могут претерпеть изменения в своём внутреннем состоянии от действия каких-либо внешних причин, кроме Бога. Лейбниц в своей одной из итоговых работ, «Монадология», использует следующее метафорическое определение автономности существования простых субстанций: «Монады вовсе не имеют окон и дверей, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти». Монада способна к изменению своего состояния, и все естественные изменения монады исходят из её внутреннего принципа. Деятельность внутреннего принципа, которая производит изменение во внутренней жизни монады называется стремлением.Все монады способны к перцепции или восприятию своей внутренней жизни. Некоторые монады в ходе своего внутреннего развития достигают уровня осознанного восприятия или апперцепции.Для простых субстанций, имеющих только стремление, достаточно общего имени монады или энтелехии. Монады, имеющие более отчётливые восприятия, сопровождающиеся памятью, Лейбниц называет душами. Таким образом, не существует совершенно неодушевлённой природы. Поскольку никакая субстанция не может погибнуть, то она не может окончательно лишиться какой-либо внутренней жизни. Лейбниц говорит о том, что монады, которые основывают явления «неодушевлённой» природы, на самом деле находятся в состоянии глубокого сна или обморока. Каждая, самая неразвитая монада может быть волей Бога вызвана к осознанной жизни, совершив определённый прогресс в своём развитии.Однако, разумные души, составляя особое Царство Духа, находятся на особом положении. Бесконечный прогресс всей совокупности монад как бы представлен в двух аспектах. Первый — это развитие царства природы, где главенствует механическая необходимость. Второй — это развитие царства духа, где основным законом является свобода. Под последней Лейбниц понимает, в духе новоевропейского рационализма, познание вечных истин. Души в системе Лейбница представляют, по его собственному выражению, «живые зеркала Вселенной». Однако, разумные души представляют собой, вместе с тем, отображения самого Божества.В каждой монаде в потенциале свёрнута целая Вселенная. Лейбниц причудливо комбинирует атомизм Демокрита с различием актуального и потенциального у Аристотеля. Жизнь появляется тогда, когда атомы пробуждаются. Эти же монады могут достигать уровня самосознания (апперцепции).Разум человека — это тоже монада, а привычные атомы — это спящие монады. Монада обладает двумя характеристиками — стремлением и восприятием.Теория познания и педагогика основываются на воспитании врождённых способностей. В этом Лейбниц повлиял на Германа Гессе.Лейбниц делает утверждение, что пространство и время субъективны — это способы восприятия монад. В действительности, пространство может не исчерпываться тремя известными нам измерениями. В этом Лейбниц повлиял на Канта.Несмотря на свой атомизм, Лейбниц считал, что монады излучаются и поглощаются Богом, функцией которого является поддержание предустановленной гармонии между монадами.Природу Лейбниц толковал как привычку Бога.

Спиноза. Свою метафизику Спиноза строит по аналогии с логикой в «Этике», его основном произведении. Что предполагает:

(1) задание алфавита (определение терминов),

(2) формулировку логических законов (аксиом),

(3) вывод всех остальных положений (теорем) путём логических следствий.

Такая форма гарантирует истинность выводов в случае истинности аксиом.Применительно к «Этике» Спинозы следует, однако, упомянуть, что она, чётко ориентируясь на этот идеал, не всегда полностью удовлетворяет ему (это относится к доказательству отдельных теорем).Субстанция у Спинозы, — то, что «существует само по себе и представляется само через себя» (Э:I, опр.). Субстанция (она же «природа», она же «бог» — «Deus sive Natura») существует только одна, то есть она есть всё существующее. Таким образом, Бог Спинозы не является личностным существом в традиционном религиозном понимании: «в природе Бога не имеют место ни ум, ни воля» (Э:I, сх. к т.17). Субстанция бесконечна в пространстве и вечна во времени. Субстанция, по определению, неделима: делимость — лишь видимость конечных вещей. Любая «конечная» вещь (конкретный человек, цветок, камень) является частью этой субстанции, её модификацией, её модусом.Атрибут — то, что составляет сущность субстанции, её фундаментальное свойство. Нам известно только два атрибута — «протяжение» и «мышление», хотя их может быть бесконечное количество. Атрибуты совершенно независимы, то есть не могут влиять друг на друга. Однако как для субстанции в целом, так и для каждой отдельной вещи выраженность существования через атрибут протяжения и мышления согласуются: «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» (Э: II, т.7).Протяжение является определяющим признаком тела, к нему через «бесконечный модус движения и покоя» сводятся все «физические» характеристики вещей.Однако мир не только протяжён, ему присущ как минимум ещё один атрибут — мышление.Термином «мышление» Спиноза обозначает бесконечную вещь, являющуюся причиной (Природа Создающая) всего содержания и процессов сознания (Природа Созданная), как в самой себе: ощущения, эмоции, собственно разум и т. п. Субстанцию в целом как вещь мыслящую характеризует «модус бесконечного разума». А так как мышление является атрибутом субстанции, то и любая единичная вещь, то есть любая модификация субстанции, обладает им (сознаёт не только человек, и даже не только «живое»!): все вещи «хотя и в различных степенях, однако же, все одушевлены» (Э:II, сх. к т.13). При этом конкретную модификацию атрибута мышления Спиноза называет идеей.На уровне человека протяжение и мышление составляют тело и душу. «Объектом идеи, составляющей человеческую душу, служит тело, иными словами, известный модус протяжения, действующий в действительности (актуально) и ничего более» (Э:II, т.13), поэтому сложность человеческой души соответствует сложности человеческого тела. Естественно (это следует из независимости атрибутов), «ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому» (Э:III, т.2).Подобное «строение» позволяет объяснить и процесс познания: Тело меняется — либо в результате воздействия внешних агентов (других тел), либо в силу внутренних причин. Душа как идея тела меняется вместе с ним (или, что то же самое, тело изменяется вместе с душой), то есть она «знает» в соответствии определённым состоянием тела. Теперь человек чувствует, например, боль, когда тело повреждено и т. п. Душа не имеет никакой проверки полученного знания за исключением механизмов ощущения и реакций тела.Причинность. Причинность и есть то, что многие называют «волей Бога», поскольку она вечна и неизменна. Все должно иметь своё причинное объяснение, «nam ex nihilo nihil fit (ибо ничто не происходит из ничего)». Единичные вещи, действуя друг на друга, связаны жёсткой цепью взаимной причинной обусловленности, и в этой цепи не может быть никаких разрывов. Вся природа представляет собой бесконечный ряд причин и следствий, которые в своей совокупности составляют однозначную необходимость, «вещи не могли быть произведены Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем произведены» (Э:I, т.33). Представление о случайности тех или иных явлений возникает лишь потому, что мы рассматриваем эти вещи изолированно, вне связи с другими. «Если бы люди ясно познали порядок Природы, они нашли бы всё так же необходимым, как и всё, чему учит математика»; «законы Бога не таковы, чтобы их можно было нарушить».На уровне человека (как и на уровне любой другой вещи) это означает полное отсутствие такого явления как «свобода воли». Мнение о свободе воли возникает из мнимого кажущегося произвола действий людей, «свои действия они осознают, причин же, которыми они определяются, не знают» (Э:III т.2). Поэтому «ребёнок убеждён, что он свободно ищет молока, разгневанный мальчик — что он свободно желает мщения, трус — бегства. Пьяный убеждён, что он по свободному определению души говорит то, что впоследствии трезвый желал бы взять назад» (Э:III, т.2). Свободу Спиноза противопоставляет не необходимости, а принуждению или насилию. «Стремление человека жить, любить и т. п. отнюдь не вынуждено у него силою, и, однако, оно необходимо». Человеческая свобода есть проявление желания человека действовать в соответствии с порядком и связью вещей. Человеческое рабство есть отсутствие этого желания. Истинно свободной является лишь вешь, являющаяся причиной сомое себя, субстанция, Бог, Творец. Желание жить в соответствии с порядком и связью вещей и есть любовь к Богу, приносящее человеку спасение, или человеческую меру свободы. Религиозные заповеди (заповеди Моисея) прямо или косвенно могут быть рассмотренны как всё те же вечные законы, или как тот же порядок и связь вещей в природе (Богословско-политический трактат). Понятие причинности призванно главным образом указать на источник счастья и несчастья человека (в меньшей степени ради содействия развития физики). В отношенни к свободе человека очень важно понятие о «внешней помощи Бога» и «внутренней помощи Бога». Внешняя — когда порядок и связь вне человека (материальный мир) не вступает в противоречие с желанием человека произвести какое-либо действие (что можно назвать «в соответствии с порядком вещей» независимо от знания); Внутренняя — когда знание содействует человеку произвести действие в согласии с порядком и связью самих вещей. Отсутствие обоих есть человеческое несчастье.Аффекты. Учение об эмоциях, или аффектах, играет для самого Спинозы первостепенную роль в философии (доказать способность разума сопротивляться аффектам — основная задача «Этики»). Аффектом называется как состояние человеческой души, имеющей смутные или неясные идеи, так и связанное с этим состояние человеческого тела. Основных аффектов, переживаемых человеком, три: удовольствие, неудовольствие и желание. Аффекты, возникнув от тех или иных причин, могут слагаться друг с другом многочисленными способами, образуя всё новые и новые разновидности аффектов, страстей. Их разнообразие вызывается не только природой того или иного объекта, но и природой самого человека. Власть аффектов над людьми увеличивается вследствие всеобщего предрассудка, будто люди свободно владеют своими страстями и могут в любой момент от них избавиться. Аффекты-страсти могут заполнять всё сознание человека, упорно преследовать его, вплоть до того, что находящийся под их воздействием человек, даже видя перед собой лучшее, будет вынужден следовать худшему. Бессилие человека в борьбе со своими страстями Спиноза называет рабством (Э:IV предисл.).Естественные желания являются формой рабства. Мы не выбираем, чтобы иметь их. Наше действие не может быть свободно, если оно подчиненно силам вне нас. Рассудок и интуиция (ясное непосредственное постижение) призваны направить намерения человека на любовь к Богу (Спиноза сравнивает их с «добрым духом, указывающим» верный путь), и этим самым действия человека будут в соответствии в порядком и связью вещей в природе, и освободить человека от подчинения страстям. Избавление от рабства к страстям влечёт к осознанию абсолютного рабства к Богу, что и является человеческой свободой. Как только мы узнаем, что являемся частью системы мира и подчинены неизменным законам, мы понимаем, насколько не хорошо для человека было бы желать, чтобы вещи были отличны от того, что они есть — «все вещи необходимы … в природе нет ни добра, ни зла». Это означает, что вредно завидовать, ненавидеть и чувствовать вину. Так как «каждая (даже неодушевлённая) вещь стремится к поддержанию своего существования» (кстати это положение отражает неизменный порядок и связь вещей и выведено из него), то «Хорошо» и «Плохо» сводятся к «Полезно» и «Вредно», что в свою очередь должно быть определено исходя из порядка и связи вещей в природе (вечной и неизменной воли Бога). Аффекты же возникают от неверного мнения о «хорошем» и о «плохом».