Заключение

Этот учебный курс я назвал кратким курсом. Назвал так вовсе не потому, что в нем отсутствуют какие-то блоки саморазвивающейся философской мысли, положим, отсутствует теория познания, а потому, что, отсутствуя как систематический раздел философии, она, тем не менее, присутствует особым образом – имманентно и по самому своему существу. Дело в том, что курс философии здесь изложен в сугубо онтологическом ключе, т.е. исходя из последнего – четвертого – вопроса Канта, из вопроса «Что такое человек?», а не из первого вопроса того же Канта «Что я могу знать?». Автор предлагаемого учебного пособия в корне меняет направление мысли и исходит не из того, из чего исходила вся классическая философия Нового времени, начиная с Декарта – не из теории познания, а из человека с его сознанием, т.е. из определения сущности сознания, взятого как чувственно-мыслящий поток, определенный актом «я есть». Не определив сущности сознания, невозможно определить и истину познавательного процесса. Чтобы знать эту истину, необходимо прежде определиться с истиной, или сущностью, самого сознания. Познание истинствует там, где сознание сущностится, обладает, или владеет, своей сущностью.

Такой поворот авторской мысли обусловлен тем обстоятельством, которое сложилось в недрах современной экзистенциальной философии, оказавшейся совершенно неспособной справиться с теми задачами, которые изначально ставила перед собой в XIX столетии (С. Кьеркегор, Ф. Ницше), нанося сокрушительные удары по зданию классической европейской философии и упрекая последнюю в том, что в своем созидании различных систем она прошла мимо живого человека, мимо смысла его жизни, не выполнив завещание Канта. Имея полное основание выступать против засилья положительной науки и против классически определенного разума, она в XX веке нисколько не озаботилась положительным решением проблем, которые в русле ее же самой возникли в веке предшествующем. Чтобы сохранить свой авторитет, она была вынуждена усложнять свои тексты так, чтобы в них никто не мог разобраться, равно, как анализировать свое историческое прошлое и все к этому прошлому сводить, превращать себя в «историю философии». Вот мнение Альберта Швейцера, выдающегося просветителя и «праведника» (А. Мень) всего XX века, не считающего себя философом, но верно судящего о ней и справедливо вменяющего ей в вину разрушение культуры в целом. «Из работника, неустанно трудившегося над формированием универсального взгляда на культуру, – пишет он, – философия после своего крушения в середине XIX столетия превратилась в пенсионера, вдали от мира перебирающего то, что удалось спасти. Она стала наукой, классифицирующей достижения естествознания и исторических наук и собирающей материал для будущего мировоззрения, соответственно поддерживая ученую деятельность во всех областях. Вместе с этим она неизменно была поглощена своим прошлым. Философия почти стала историей философии. Творческий дух покинул ее. Все больше и больше она становилась философией без мышления»¹⁵³. То, против чего выступал Швейцер в первой половине XX столетия, в конце этого столетия находит поддержку у философов весьма известных, в том числе и в нашей стране. Вот какое удивительное «открытие», отрицающее творческое содержание философского мышления, делает известный историк философии А.В. Гулыга. «Жалуются, – пишет он, – на плачевное состояние философии сегодня. Справедливо ли? Называют имена светил современной науки, лауреатов нобелевской премии, просят назвать равные философские величины. Увы, среди ныне здравствующих таковых не имеется. Не только у нас, но и у «них». Наука развивается взрывоподобно (и взрывоопасно), а философия ведет спокойный (и безвредный) образ жизни. Нет, это не застой брежневского типа. Это совсем другое: отдых после восхождения. Достигнута точка, выше которой подниматься некуда. Философия – это мудрость («любовь к мудрости»), а мудрость есть полнота ума, достигнув которую, человечество с удовлетворением может лишь оглядываться назад. О том, что метафизика может быть изложена полностью, предупреждал еще Кант. Сегодня мы достигли такого состояния. Возможно, новые ситуации породят потребность в новой мудрости, но пока нам достаточно старой. Сегодня философия может существовать только как история философии. Никакой специфической «современной» философии нет и быть не может. Есть только доставшаяся нам от прошлых эпох «классическая», и ее состояние отнюдь не плачевно. Дай нам Бог освоить ее и сделать всеобщим достоянием. Задача ответственная и благородная»¹⁵⁴.

Муха слепого восторга и восхищения перед прошедшей историей философии коснулась не только А.В. Гулыги, но и такого почитаемого в последние годы мудреца от философии как М.К. Мамардашвили, для которого «философия занимается философией или предметом философии является философия»¹⁵⁵, т.е. читай, ее прошедшая история, особенно изложенная Декартом и Кантом. Правда, если А.В. Гулыга восхищается всеми представителями классической, особенно немецкой, философии – и Кантом, и Фихте, и Шеллингом, и Гегелем, то М.К. Мамардашвили ценит только одного Канта, полагая, что от Канта философская мысль пошла совсем не в том направлении и, по сути, уничтожила себя, дискредитировала. Кому верить, чьей «мудрости» внимать? – непонятно. Как историк философии, А.В. Гулыга не мог не знать, что как раз именно в философии, в отличие от положительной науки, никогда не было, не наблюдается сейчас и, наверное, никогда не будет «спокойствия» и «отдыха» мысли: отстаивание своих концептуальных представлений в решении «вечных споров» бытия всегда составляло «специфику» развития философии. Порой это отстаивание приобретало характер личных оскорблений: размеренный и вежливый Кант на дух не принимает «Наукоучение» своего «ученика» Фихте; Шеллинга буквально тошнит от философии своего прежнего «друга» Гегеля, которая выглядит в его глазах плоским «эпизодом»¹⁵⁶; Гегель вообще ничего и никого не терпит, кроме себя со своим Абсолютом, да своего работодателя Фридриха Вильгельма III Прусского. Может быть, за вершину классической мудрости посчитать философию Артура Шопенгауэра, для которого Фихте – «пустозвон», а «какой-то» Гегель – «шарлатан» и «духовный калибан»¹⁵⁷? Почему бы за вершину «мудрости» не признать философию экзистенциально эстетствующего «разбойника» Фридриха Ницше, для которого платоновский Сократ – сплошное «недоразумение», а сам великий и столь любимый Гулыгой и Мамардашвили Кант – «уродливейший идейный калека, какой только существовал»¹⁵⁸. Но ведь тот же Шопенгауэр считает неприличным даже упоминать слово «разум», оставляя за мышлением право мыслить рассудочно, а Ницше тот же самый классический разум разбивает в пух и перья, вменяя ему в вину полную несостоятельность в определении человеческой жизни.

Если летать по антиквариату истории философии в паре с восторженной мухой, то можно вполне сойти с ума, несмотря на всю его мудрейшую «полноту», можно вполне, так сказать, «тронуться» этим умом: только решишься рукоплескать одному монументу в этом антиквариате, как, перелетев к другому, окажется, что рукоплескать надо не ему, а другому, вот этому. А «тронувшись» на базе такого школярства, можно вполне запамятовать, что в обыденном и верном представлении здоровых психически людей, не обремененных историко-философскими познаниями, «мудрость» не является отвлеченным от человека понятием, что ее нельзя мыслить иначе, как только через понятие «мудрого человека». Равно как и «разум», и «ум» в таком здоровом представлении мыслится подобным же образом: через «человека разумного» и «человека умного». Человек же – живой и конкретный в своей «живности» - в отличие от двуликого Януса, имеет лишь один «лик», а не два или множество. Стало быть, человек во все времена мог быть либо умен, либо не умен, либо разумен, либо не разумен, либо мудр, либо не мудр. Многоликость философской мудрости, равно как многоликость философского разума, которую, в частности, проповедует другой наш известный философ В.С. Библер, в своих «Заметках впрок»¹⁵⁹, возможны лишь тогда, когда эти понятия («мудрость», «разум», «ум») либо не определены, либо их отождествляют с той или иной системой философствования, всякий раз выдавая такую систему за «мудрость», не задаваясь при этом вопросом о мышлении «вот этого человека».

Как известно, Пифагору принадлежит определение философии как любви к мудрости, а самого философа как человека, любящего мудрость (это – этимологическая тавтология). Однако в недрах античной мысли так и не было ясно осознано, что же так самозабвенно любят философы. Как бы не мудрствовал Сократ в «Диалогах» Платона, мы так и не найдем ответа на вопрос, как должен мыслить человек, чтобы его на полном основании и однозначно можно было бы назвать мудрым. Человек этот в лице Сократа лишь рассуждает о многих предметах, важных или не очень важных, но именно рассуждает, судит о них, т.е. выступает в качестве рассудочного человека. Ни больше, ни меньше. И Аристотель был прав, когда, не утруждая себя в мудрости, просто взял и определил те логические законы, через которые такое мышление себя обнаруживает и реализует. Человек предстал перед нами, таким образом, существом рассудочным. А где он как существо разумное? Где он как существо мудрое? Где он, наконец, как существо умное? Ведь как тут не крути, как не изворачивайся, а указанные предикаты мышления относятся к самому осуществляющемуся мышлению, а не к тем предметам, о которых судят. В античности эти вопросы не возникли в сознании древних мудрецов. А ведь должны были возникнуть. Иначе философия просто отпадет от человека, а человек – от философии, и ее отвлеченный характер становится узаконенным…

Истина человека, даже, таким образом, не возникнув, растворилась без остатка в рассудочном гнозисе, и Новоевропейское время, озабоченное выживанием в мире, пошло в философии по пути, проторенном в античности. Узкоколейка этого пути, заложенная Картезием в XVII веке, наконец-то привела в тупик гегелевского Абсолюта, когда открылись глаза и со всей очевидностью встал вопрос, стоит ли вообще философией заниматься, если – по уверению Гегеля – «что действительно, то и разумно»¹⁶⁰, одним словом, «все хорошо, прекрасная маркиза». Как бы не стало плохо. Так открылись два прямо противоположных выхода из создавшегося положения: либо, плюнув на философию, уйти в аналитику положительного знания о мире, в позитивистскую игру с символами и словами, либо, растоптав рассудок и все то, во что он рядился («ум», «разум», «мудрость»), уйти вовнутрь человеческих индивидуальных переживаний, связанных с ужасами, страхами, тоской и прочими «экзистенциалами» бытия – вот и которые настраивают сознание на абсурдизм всякого проявления жизни, свидетельством чему является философия Альбера Камю, Жан-Поль Сартра, Герберта Маркузе и других небезызвестных мыслителей XX столетия. Исключаем ли мы при этом сознание из бытия, как это делает Мартин Хайдеггер, или отождествляем ли мы сознание и «бытие – вот», как это делает, положим, М.К. Мамардашвили, ни сущность бытия, ни сущность сознания оказываются при этом неопределенной – не понятой и не понятной, «парадоксальной» (М.К. Мамардашвили). Но если ничего нельзя сказать о сознании (о бытии) по существу, а философия, в согласии с тем же М.К. Мамардашвили, есть «сознание вслух», то что можно по существу сказать о самой философии? – это в той же степени оказывается проблематичным, в какой проблематичным остается вопрос о сознании как таковом, и отдельные философы со своей экзистенциальной установкой вовсе не заигрывают со своими читателями, когда в открытой форме этот вопрос перед собой ставят¹⁶¹. Так неопределенность понятия сознания превращается в неопределенность самой философии. В результате всякий обретший имя философ понимает философию по-своему. Сколько философов, столько, получается, и философий. При этом часто оказывалось, что философий вовсе никому не нужно, кроме самих авторов, и тогда «любовь к мудрости» превращается в любовь к себе, любимым, изъясняющимся на таком языке, который невозможно понять даже самим авторам текстов: здесь особенно преуспел (в таком признании) наш «грузинский Сократ». Так, спрятанная насмешка над философией превращается в открытый цинизм…

С известной долей горькой иронии великий Паскаль как-то в сердцах заявил: «Смеяться над философией – значит истинно философствовать»¹⁶². Без сомнения, он имел в виду хорошо известную ему философию своего «земляка», Рене Декарта, в которой человек превращен в «математическую формулу» - в насмешку над самим собой. К сожалению, развитие философии пошло по пути именно Декарта, в конце концов разрушив себя в гегелевской системе абсолютного идеализма, а не по путеводной линии Блеза Паскаля с его «Мыслями», где, по сути, поставлен главный философский вопрос, связанный с проблемой определения подлинного разума через сферу деятельности нравственного чувства в единстве потока сознания – через «философию сердца» Паскаля.

Именно этот – третий путь мне и представляется единственно верным. Его-то я и представил в предлагаемом читателю курсе. Как бы о нем не судили мои проницательные оппоненты, но курсу этому нельзя отказать в его логической цельности и последовательной связной выводимости сущностных понятий сознания. Рассудок здесь не уничтожает разум, мораль здесь не освобождается от нравственности и не сводит ее на нет, духовность не низводится до психических актов и определяется особого рода нравственностью, свобода не сводится лишь к социальной ее определенности и, тем не менее, обнаруживает строгие и необходимые рамки ее осуществимости в человеческом бытии. Определение разума как конкретно понимаемой разумности человеческой мысли – как универсальной формы деятельности нравственного чувства в единстве чувственно-мыслящего потока сознания, позволило, наконец-то, разгрести сваленные в одну кучу понятия мышления («рассудок», «разум», «ум», «мудрость»), их различив и конкретно и строго определив, что позволило, в свою очередь, снять коллизию противостояния «коллективизма» и «персонализма» в социальной философии, определиться с понятием «общественной собственности» в социально-экономической сфере бытия, вывести «добро» из тавтологической его круговерти со «злом» в нравственной сфере сознания, равно как и ввести разумную деятельность мышления в определение подлинной культуры, отличив ее от современной научно-технической цивилизации. Автор надеется, что представленная им живая концепция философии найдет своих сторонников.

Как учебный курс, философия – в отличие от положительных наук, изучаемых в вузе, – всем своим содержанием направлена не на усвоение материала с целью использования его в профессиональной деятельности будущих экономистов, юристов, инженеров и других специалистов, а имеет особое назначение, самое важное для обучающегося: она очеловечивает его, можно сказать, гуманизирует студента, делает из него личность. Настоящий курс как раз и ориентирован на решение этой важнейшей для любого человека задачи. Суть дела здесь в том, что философия основным предметом своих размышлений делает человека, и не просто человека, а человека, взятого в сущностных определениях его сознания, его бытия как бытия. Это значит, что философия выступает в качестве антропологии, но антропологии особого рода – философской, или сущностной. Частные антропологии, или специальные науки о человеке, надо признаться, больше скрывают сущность человека, чем проясняют ее, и чем интенсивнее развивается современная технотронная цивилизация, тем настоятельнее и в то же время обеспокоено трагичнее поднимается вопрос о назначении человека в мире, о метафизическом (духовном) присутствии его в нем. Человек со временем, как ни странно, все больше и больше становится проблематичным для самого себя.

В меру своих возможностей настоящий курс философии проясняет эту тревожащую людей проблему.

Лев Николаевич Роднов