3. Деятельная структура сознания и определение его

истинной сущности. Истинное сознание и сознание неистинное.

Две логические формы неистинного сознания.

Эгоизм и альтруизм сознания

История философии, как было показано, с несомненностью владеет лишь одним определением сознания. Сознание – это чувственно-мыслящий поток, определенный актом выделенности человека из мира сущего, т.е. актом «Я есть Я», или «Я есть», или просто «Я». Этот акт иначе называется актом самосознания. Декартовского «когито» («мыслю») здесь – в этом акте – явно недостаточно. Тут «Я» не только мыслит, образуя понятия и ими оперируя, но еще и чувствует свою заброшенность в мир сущего, свою одинокость. Вот этот чувственно-экзистен-циальный срез акта самосознания декартовское основоположение не учитывает и в результате, как показала дальнейшая история картезианской мысли, бросает человека не в познание самого себя, а в рационально-научное познание окружающего мира, в рассудочную логику этого познания. Если человек в картезианстве и существует, но существует только как рассудочное существо – существо, даже не ставящее вопроса об истине самого себя как человека и определяющего свое сознание через знание о мире вне себя, т.е. мыслящее «сознание» как со-«знание», совместное, или по Канту, общезначимое, и в силу этого достоверное, знание.

Определение сознания как мысляще-чувственного потока, определенного актом «я», «эго», меняет отношение к нему как к чему-то «высшему» по отношению к животной психике. Именно оно ставит вопрос о сущности не «сознания вообще», а «вот этого сознания», сознания индивидуального, о котором у нас только и ведется речь. По крайней мере ясно, что акт самосознания сам по себе вопроса о сущности сознания не решает, а лишь его ставит. На самом деле, что мы можем сказать об этом акте самосознания, акте «яйности»? Наверное, очень немного. Во-первых, он говорит о том, что человек – существо свободное, т.е. предоставленное самому себе: я есть я. Во-вторых, он говорит о том, что свобода, определенная актом самосознания, ограничивает себя актом ответственности за свою жизнь, прежде всего, физическую жизнь. Но эта ответственность может быть направлена не в нравственно-духовную сторону человеческого бытия, а в прямо противоположную, эгоистически-потребительскую сторону, и тогда от подлинной человеческой свободы ничего не остается. В этом последнем случае свобода превращается в несвободу, или свободу вседозволенности, свободу произвола над миром сущего. Имея в виду именно эту форму «свободы», Кант имел полное право сказать, что «человек по природе зол», и даже пытаться обосновать это положение⁹⁴. В-третьих, акт самосознания говорит о «заброшенности» человека, о его «одинокости» в мире и «оставленности» его в нем. В критические моменты жизни (положим, перед лицом собственной физической смерти, смертельной болезни) человек всегда остается один на один сам с собой, и ему не нужны никакие посредники из подобных себе. Это – непреложный факт и акт всякой индивидуальной жизни. Любому человеку жизненно необходимо в определенные моменты жизни, не только, конечно, перед лицом неизбежной смерти, остаться наедине с самим собой, наедине с непостижимой рассудком тайной собственного бытия. Это положение самосознания может оспорить лишь глупец, для которого «день прошел, и ладно». Сознание в реторте самосознания, таким образом, раскалывает мир надвое: на мир во мне («я») и на мир вне меня («не-я»), и тут уж ничего не поделаешь.

Наконец, акт самосознания, как нами было сказано, ставит вопрос не об определении сознания – этим актом сознание уже определено, – а об определении сущности сознания «вот этого человека». Сущность здесь идентифицируется с понятием истинности сознания как такового. Когда сознание человека может быть истинным, или сущностным, а когда сознание может быть неистинным, несущностным? В классической европейской философии в такой прямой и резкой форме вопрос этот никогда не ставился. Хотя постановка этого вопроса совершенно очевидна. На самом деле, на каком основании мы всерьез можем полагать, что всякое сознание – истинно? Разве закоренелый бандит, убийца, насильник, вообще бессовестный человек, могут считаться наделенными истинным сознанием? Здесь я, конечно, исключаю больную психику, которая может глушить сам акт самосознания. Исключать их из разряда людей тоже нельзя, так как, обладая здоровой психикой, они обладают и актом самосознания, к тому же порой еще более выраженным, чем у обычных людей. Это значит, что сознанием они обладают. Стало быть, акт выделенности человека из мира сущего определяет сознание, но не определяет его сущности, его истинности.

Вот для того, чтобы эту сущность определить, нам и понадобилась деятельная структура сознания.

Раскроем ее. Всякий человек обладает только двумя способностями: способностью мыслить и способностью чувствовать. Поток сознания, стало быть, состоит из единства этих двух способностей. Но, как мы уже знаем из «Введения в курс», способность мыслить состоит из двух своих логических уровней или сфер: способности мыслить рассудочно и способности мыслить разумно («ум» и «мудрость» сводятся, как мы уже знаем, к этим двум способностям). В свою очередь, человеческая чувственность также распадается на две способности – на способность чувствовать потребительски и на способность чувствовать нравственно, сопереживающе, сердечно. Ни иным мышлением, кроме указанных его логических форм, ни иной чувственностью, кроме двух приведенных, деятельное сознание человека не обладает. А если и есть что-то иное по названию (например духовность), то они могут быть выведенными из них, что мы в свое время и сделаем, хотя частично и исполнились ранее.

Все четыре сферы деятельности мышления и чувственности находятся в единстве сознания, составляя его деятельное содержание. Поскольку мы достаточно подробно познакомились с психикой высших животных и поняли из этологии, что этой психике свойственно рассудочно мыслить и потребительски чувствовать, то ясно, что ни рассудочное мышление, ни потребительская чувственность не могут входить в определение сущности человеческого сознания. А это может значить только одно: эта сущность определяется не иначе, как со стороны деятельности мышления – разумностью, а со стороны чувственной деятельности – деятельностью нравственного чувства. Деятельность нравственного чувства иначе называется любовью. Такую – нравственную – любовь ни в коем случае нельзя путать, смешивать с любовной страстью, которая в определенной степени присуща и высшим животным, стало быть, не может входить в определение сущности сознания.

Таким образом, мы пришли к выводу о том, что сущность сознания обнаруживает себя в деятельном единстве разумной мысли и нравственной любви. Одним словом, сущность сознания – разумно-нравственная.

Из «Введения» мы уже знаем, что такое разум в его деятельно-конкретной разумности – теперь уже можно сказать – сознания. Его логическая форма нам известна:

Я  не Я (Я  не-Я  Я).

Эта трехактная логическая форма разумной мысли полностью совпадает с деятельностью нравственного чувства – чувства сопереживания всякому иному, всякому «не-Я», попавшему в круг общения с «Я», с любящим. Как нам уже известно, во втором акте деятельности разума мыслящее «Я» отождествляется с «не-Я» и в результате этого отождествления мы имеем «чувственно-сверхчувственный» феномен понимания иного себе. Рассудок, в отличие от разума, способен лишь знать иное себе, в то время как разум это иное понимает. Этим я хочу сказать, что можно нечто знать, но не понимать знаемое. Как бы сказал Кант, рассудок, трансцендентально синтезируя явления познающего объекта, не добирается до его сущности, которая остается за бортом субъект-объектных отношений гнозиса, остается «вещью в себе», т.е. сущностно непознанной вещью. Если же разум понимать так, как мы сейчас его понимаем, не по-кантовски и не по-гегелевски, то необходимо признать, что только в такой его деятельности мы приходим к действительному феноменологическому схватыванию сущности иного, сущности «не-Я».

Но теперь нам важно показать, что сущность сознания действительно сводится к разумно-нравственной, или, что одно и тоже, понимающе-любящей его деятельности. Вопрос этот нами в первом приближении уже решен, поскольку само сознание по определению есть деятельное единство мысли и чувства. Но этот же вопрос теперь можно решить и более жизненно. Для этого достаточно того, чтобы показать, что нравственная любовь к иному всегда сопровождается пониманием этого иного, равно как и понимание иного всегда сопровождается или выражается любовью и в любви к нему. Действительно, всегда ли я люблю то, что понимаю? Без всякого сомнения – да. Такое понимание захватывает меня целиком, всего, «до кончиков ногтей», и я начинаю, вопрошая, творить, а это невозможно без нравственной любви, нравственной «тяги» к предмету творчества – тому предмету, который я понимаю. Теперь поставим следующий вопрос, продолжая на нравственной основе любви двигаться по направлению к определению подлинной разумности, логическую форму которой мы уже знаем.

Всегда ли я могу любить то, что знаю? Я знаю, например, рационалистическую философию Новоевропейского времени, но сказать, что я люблю эту философию, - не могу. Почему? Да потому, что она не дает мне понимания моей собственной человеческой сущности, не отвечает мне на вопросы моей собственной бытийности: зачем я? почему я? к чему я живу на этом свете? в чем смысл моего личного существования? Такое знание не тревожит постоянно беспокойного сердца, не захватывает меня чувственно и целиком. Это знание – где-то в стороне от меня, хотя и нельзя сказать, что оно меня, как профессионала, не интересует. Интересует и порой очень, но этот интерес чисто рассудочно-познавательный. Как в математике. Не зря философы этого классического направления не умели обходиться без математики, ставя ее в основание своего философствования. Так что знание без понимания вполне возможно, если само понимание понимать правильно – через сферу захваченности всего своего существа, или экзистенциально, т.е. так, чтобы случилось событие под названием «встреча»: сущности познающего со смыслом знаемого.

Но если я люблю то, что понимаю, независимо от того, выражено понимаемое в знании о нем или нет, то спрашивается: ведет ли любовь к пониманию того, что (или кого) любишь?

На этот, как и предыдущий вопрос, не так трудно ответить исходя из опыта своего собственного сознания, своего бытия. Действительно, если я люблю то, что понимаю, то, наверное, справедливо и обратное: я понимаю то, что истинно люблю. Через несколько лет, как я ответил себе на этот вопрос, я, придя в читальный зал своей университетской библиотеки, решил еще раз просмотреть подшивки журнала «Вопросы философии» за несколько последних лет: не пропустил ли я чего, готовя тогда свою монографию в печать? И вот: во втором номере этого журнала за 1989 год я обнаружил то, что меня буквально восхитило – публикацию «одного мыслителя», как он сам себя называл, Я.Э. Голосовкера под названием «Интересное». Состоялась та самая «встреча», о которой я только что говорил, но только с мыслителем, встретившимся с удивившим его событием сознания, которое я тогда уже вывел в логико-онтологическую плоскость философского исследования. Послушаем его внимательно: «Человек даже в повседневном житейском опыте многое как-то понимает сразу и без слов, т.е. без построения фразы или даже отрезка фразы или одного всеобъемлющего слова и даже без высказывания про себя. То, что он понял, есть не слово, а чистый смысл или иногда смысл с некоей аберрацией, весьма напоминающей по характеру восприятия чувство любви или близости: любящий мгновенно постигает чувством состояние любимого в мельчайших оттенках его настроения. Мать чувством мгновенно постигает состояние ребенка. Если она формулирует его, то формулирует материнским языком. Так и ум мгновенно постигает смысл. Отмечу, что я вовсе не отождествляю эти два понимания – чувство и ум, а только их употребляю, для того, чтобы меня правильно поняли. Это, однако, не отрицает возможности их сродства»⁹⁵.

Вот оно, подтверждение того, о чем я долго и мучительно размышлял, решая проблему Паскаля и находясь в поиске ответа на вопрос: что есть подлинный разум (не «ум», конечно, тем более, если он носит рассудочный характер, как мы уже знаем), «заземленный» на индивидуальное сознание в его истинной деятельности, на мое «я» сознания, разум, который становится живой человеческой разумностью мысли?! Да, когда я по-человечески истинно люблю иное, то только в этом случае я это иное и понимаю, интуитивно схватывая его глубинный смысл, его сущность. Вот когда я встречаюсь с истинной разумностью человеческой мысли и ее феноменологическим продуктом – пониманием иного себе. Понимание возможно только в акте деятельности индивидуального нравственного чувства, или, иначе, в акте любви как любви. Здесь только очень важно подчеркнуть вот что: само «чистое» нравственное чувство – чувство сопереживания – не формирует понимания как такового. Смысл иного, его сущность, схватывается в любовном акте мыслью – только мысль на это способна, а вовсе не нравственная чувственность, взятая в своем «чистом», или изолированном, виде. Но поскольку только в акте любви к иному мне дано понимание этого иного, то это может значить только одно: деятельность нравственного чувства (любовь) сращена с деятельностью разумной мысли и не мыслимы друг без друга, и сущность сознания человека определяется именно этим нерасторжимым единством. Разум здесь выступает своеобразным скелетом тела сознания, а нравственность – живой плотью этого тела. Лиши сознание нравственной деятельности чувства, и мы будем иметь дело с мертвым разумом, или неразумностью, – со скелетом, что выставляется в анатомическом кабинете любой школы. Лиши сознание разумности, и мы будем иметь дело с живым покойником, безнравственным существом, способным на любую низость и на любое преступление перед человеком и человечеством.

Поскольку мысль, если она мысль, всегда имеет свою логическую форму деятельности, то из выявленного нами сущностного единства сознания выводится положение о том, что форма деятельности нравственного чувства и форма деятельности разумной мысли есть одна и та же форма. Иначе это положение можно сформулировать так: универсальной формой деятельности нравственного чувства – любви, как она есть и какой она должна быть – выступает деятельность разумной мысли. А чувственным содержанием этой мысли выступает нравственная деятельность чувства, любовь как любовь.

Только теперь можно сделать окончательный вывод о том, что сущность сознания – разумно-нравственна, или понимающе-любяща, что одно и то же. Чтобы владеть этой сущностью, человек должен мыслить по указанной нами трехактной логической схеме:

Я  не Я (Я  не-Я  Я).

Здесь особо важен и значим первый акт деятельности разума в единстве сознания – акт волевого отказа от себя ради иного в себе. Только при наличии его осуществляется второй акт – акт подлинного отождествления с иным, с «не-Я», где только и разрешается противоречие между «Я» и «не-Я», разрешается в форме понимания, стало быть, и любви, того и к тому, к кому или к чему направлена разумная мысль в единстве с нравственным чувством. Не менее важен и третий акт совместной деятельности разумной мысли и нравственного чувства – волевой акт прихода к себе, к «Я», без которого не может быть понимания, стало быть, и любви к себе, к своему «Я». Любовь к себе здесь проявляется в чувственно-сверхчувственном феномене собственного достоинства – нравственного достоинства, а вовсе не «яйности» на базе потребительски эгоистического отношения к иному и такому же отношению к себе, «любимому». Если мыслить метафизически, т.е. собственно философски, то в нравственном чувстве достоинства говорит с человеком свобода, определенная совестью как дар Божий. Человек рождается на свет, конечно, с помощью своих родителей: человек (мама) рожает человека. Но мыслящий метафизически понимает, что рождение всякой новой человеческой жизни на Земле – это событие вечности, трансцендентное событие, связанное с судьбой проживаемой человеком жизни. Судьба – это не рок, а тот путь, который человек обязан найти, будучи нравственно свободным существом, нравственно ответственным за свою собственную жизнь. Именно для этой цели метафизически-божественного определения себя – своей судьбы – человек обязан понять, стало быть, и полюбить, самого себя. Чтобы выполниться, реализоваться по требованию Свыше. Вот почему в нашем определении нравственной разумности мысли (иной она быть не может) мы имеем третий акт ее деятельности: от понимающе любящего отношения к иному к понимающе любящему отношению к себе с его чувством достоинства. Появившийся от физического соития плод в утробе женщины – это не просто физический акт, но и акт метафизический, Божественный акт. Поэтому человек ответственен перед другим человеком и перед самим собой еще и метафизически, Божественно. В силу этого обстоятельства является величайшим и несмываемым (не прощаемым) грехом всякое физическое прерывание зародившейся и родившейся жизни, всякое убийство и самоубийство. Человек, принадлежа себе, еще принадлежит и Богу – таинственной Силе, которого и которую невозможно рационально знать, живя на Земле, но возможно понять, что Он – Бог – или Она – эта Сила – есть, заявляя об этом есть постоянно тем людям, которые способны мыслить разумно.

Обращаясь к мысли великого Гете, что самая трудная вещь на свете – это видеть своими глазами то, что лежит перед ними, я должен заметить, что европейской философии никак не удавалось понять самую простую «вещь», связанную с определением разума как конкретно выраженной в деятельном сознании (бытии) разумности мысли – понять то, что разумность эта есть ни что иное, как универсальная форма деятельности нравственного чувства, человеческой «сердечности», говоря языком Паскаля. Эта разумность действительно лежит на самом «видном» месте – в человеческом «сердце». Но если философы, увлеченные рационалистическим – субъект-объектным – познанием, с удивительным упорством не желали эту «вещь» видеть и даже замечать, то на интуитивной основе ее замечали почти все великие поэты и, как ни странно, просто обычные люди, незнакомые с философией, но обладающие способностью остро чувствовать и самостоятельно мыслить – люди, которые по разным житейским и социальным причинам прошли через жизненную «школу» страдания и сострадания близким и живой природе, по-разному ее выражая.

Итак, мы познакомились с истинной, или сущностной, формой деятельности индивидуального сознания: она разумно-нравственна, понимающе любяща. Но она же требует определения и форм неистинного, несущностного сознания, что очевидно. Каковы же эти неистинные формы деятельности сознания?

На этот вопрос теперь легко ответить. Правда, здесь мы встречаемся с некоторым противоречием, устоявшимся в обыденном сознании и до сих пор неразрешенным на теоретическом уровне. Считается, что человек, будучи по определению «существом разумным» (гомо сапиенс), неразумным быть не может. Но реальная практика и реальная жизнь буквально вопиет о ложности этого утверждения. В чем тут дело? Наверное в том, что корневая основа разумности мысли заключена в самом акте самосознания, в «я есть». Ведь «я есть» означает, – я в этом пункте вынужден повторять то, что сказал ранее, – что есть иное мне – есть «не-Я». Как уже было показано, мир самосознанием разделяется надвое, на две противоположности, которые необходимо в сознании соединить, чтобы в своей жизнедеятельности этот мир, в конечном счете, не уничтожить. С другой стороны, если бы человек мыслил только рассудочно – так, как мыслят высшие животные в согласии с формальным законом тождества своей жизнедеятельности, то акт самосознания был бы невозможен, значит, невозможен был бы и сам человек как особое существо – существо, способное к бытийствованию, а не просто к существованию, как растения и животные.

Это противоречие можно разрешить единственно возможным способом: признать, что сам акт самосознания определен разумностью мысли, и при этом она не есть всегда нечто положительное. Это значит, что как в истинности сознания, так и в неистинности его повинен разум. К этому положению близко подошел Гегель в своей «Феноменологии духа», но не объяснил это положение – помешала тому его объективная логика, к которой он тогда шел. Тем не менее, в своей «Малой логике», на что я уже частично ссылался, он, характеризуя логический процесс в целом, выделяет три его стороны: «а) абстрактную, или рассудочную, б) диалектическую, или отрицательно-разумную, в) спекулятивную, или положительно-разумную»⁹⁶. «Эти три стороны, – пишет далее Гегель, – не составляют трех частей логики, а суть моменты всякого логически реального, т.е. всякого понятия или всего истинного вообще»⁹⁷. Основная парадигма всей гегелевской философии – в объективности логического процесса, а это значит, что для него мышление существует само по себе, сосредотачиваясь в «саморазвитии» Абсолютной Идеи, в становлении ее понятий, которые причудливым образом «отпускают» себя в Природу с коллективно орудующим в ней человеком, который сам по себе представляет из себя лишь «исчезающий момент» такого объективно-исторического, совпадающего с логическим, «саморазвития» Идеи. Именно поэтому реальная действительность у него всегда и разумна, а разум всегда действителен. Такая система логики не приемлет живой человеческой чувственности, стало быть, и деятельного живого сознания конкретной человеческой индивидуальности со всеми ее плюсами и обязательными минусами. Одним словом, «Все хорошо, прекрасная маркиза». Поэтому прав Л. Фейербах, когда пишет, адресуя свои слова Гегелю: «Где меня нет или не было с моими чувствами, там меня нет и с моими мыслями»⁹⁸. А поэтому: «Гегелевский метод в целом страдает тем недостатком, что рассматривает историю лишь как поток, не исследуя дна, над которым данный поток протекает. Этот метод превращает историю в непрерывный интеллектуальный акт, каким она ведь не является»⁹⁹. Фейербах прав в своей критике гегелевской философии, но не прав в том, как показала дальнейшая история философской мысли, что по отношению к человеку занял натуралистическую позицию, чисто природно-естественную. Поэтому и оказался неспособным раскрыть высший, по сути, божественно-таинственный, или метафизический, смысл любви как любви – любовь у него принижена, опущена на самое дно физиологии, заземлена и лишена истинной духовности с ее непременной нравственностью и свободой.

Собственно, воз этот фейербаховский и поныне там. Хороший показатель этому – экзистенциализм Жан-Поль Сартра с его так называемой «экзистенциальной диалектикой» как формой бытийствующей свободы. Оказывается, что «любовь» в его понимании противоречит человеческой свободе, а поэтому не способна определять отношение «Я» к «не-Я», к «другому»¹⁰⁰. Я отсылаю своих читателей к указанному в сноске фрагменту, взятому из основного его произведения «Бытие и ничто», и пусть они сами убедятся в том, что сартровская «любовь» противостоит трансценденции любящего как определителю экзистенциальной свободы, которая для того же экзистенциалиста превыше всего на свете. Предупрежу только, чтобы читать подобного рода тексты, надо обладать железными нервами и не раздражать себя вопросами, типа: что это за неуловимое экзистенциальное существование, ради которого необходимо жертвовать любовью, и что за «гуманизм» такой, что это за «человечность» такая, который и которая мыслятся вне самого святого чувства на Земле, вне любви? Тут уж поневоле потянешься даже к фейербаховской «любви», чем к сартровской «нелюбви» – к «свободе» как провалу в «ничто» бытия. Оказывается, для того только, чтобы замуровать себя на границе между «бытием» и «небытием» – ходить по этой границе, чувствуя себя «свободным», но до «тошноты» страшась и ужасаясь ближайшей возможности ухода из жизни при постоянном и никогда не прекращающемся бегстве из нее в смрад и грязь ее же самой.

И все-таки я не удержусь и приведу такое вот финальное заключение Сартра по адресу им понимаемой «любви»: «Мы только что обрисовали троякую разрушимость любви: во-первых, она по своему существу есть обман и система бесконечных отсылок, потому что любить – значит хотеть, чтобы меня любили, т.е. хотеть, чтобы другой хотел, чтобы я его любил. И доонтологическое понимание этого обмана присутствует в самом любовном порыве; отсюда идет вечная неудовлетворенность любящего. Ее причина не та, о которой слишком часто говорят, не недостоинство любимого существа, а имплицитное понимание, что любовное прозрение в меня, любящего, обосновывающее меня в своей объективности, есть недостижимый идеал. Чем больше меня любят, тем вернее я утрачиваю свое бытие (свою свободу – Л.Р.), тем неотвратимее возвращаюсь на свой страх и риск к существованию, к своей собственной способности обосновать свое бытие (Кто я сам по себе вне всякого другого? – Л.Р.). Во-вторых, пробуждение другого всегда возможно, он в любой момент может сделать меня в своих глазах объектом (превратить меня в своего раба – Л.Р.): отсюда вечная необеспеченность любящего. В-третьих, любовь есть абсолют, постоянно превращаемый самим фактом существования других (потенциальных любовников или любовниц – Л.Р.) в нечто относительное. Нужно было бы остаться во всем мире только наедине с любимым, чтобы любовь сохранила свой характер абсолютной точки отсчета. Отсюда постоянный стыд (или гордость – что в данном случае одно и тоже) любящего»¹⁰¹.

О какой любви здесь ведет речь Сартр? О любви как «порыве», как страсти, а вовсе не о нравственной любви. Такое понимание любви можно простить обычному человеку, но никак не философу. Нельзя не согласиться с Сартром в том, что любовь как страсть действительно лишает человека имманентной свободы, отчуждает его от самого себя как личности. В такой любви человек реализует себя как психофизиологическое существо, или как тело, обладающее психофизиологическими свойствами, но не реализует себя как существо метафизическое, как духовно-нравственное существо. Такая «любовь» свойственна и высшим животным – для этологии это не является секретом. Если такая любовь носит половой характер, а именно ее имеет в виду французский философ, то назначение ее положительно в том плане, что она есть необходимое средство сохранения физического генофонда человека и животного. Так что не все тут – в этой любви – отрицательно. Биологическая и медицинская наука давно это заметила. От любовной страсти в браке рождаются, как правило, более здоровые физически люди: меньше болеют, дольше живут и вообще более физически привлекательны, симпатичны, так сказать. Так что, если я, например, влюбился, потеряв голову, в женщину, то это может значить только одно: наш общий с ней ребенок родится не только более здоровым генетически (физически), но даже и более физически обаятельным, возможно по природе красивым. Назначение влюбленности, или страстной половой любви, именно в этом.

Совсем иное назначение любви нравственной, т.е. собственно человеческой любви как любви, и это назначение мы уже раскрыли, определив разумно-нравственную сущность сознания, а значит, и истину самого бытия как бытия. Такая любовь не закрепощает, а, напротив, раскрепощает человека, делает его подлинно свободным. Но тут надо знать, что есть или что из себя представляет свобода, чем и как она определяется. Говорить о свободе так, как о ней говорят большинство экзистенциалистов, в числе которых мы обнаруживаем и Сартра, – значит связывать ее лишь с актом «эго», с актом самосознания, и только. А этого явно недостаточно, потому что, как мы показали, сам акт самосознания хоть и определяет бытие, но не определяет его сущности. Что же касается сартровского понимания любви, то место ее мы определим только тогда, когда вскроем неистинные формы сознания, к чему немедленно и приступим.

Зная логическую форму истинного (сущностного) сознания, неистинные формы сознания действительно легко определить. С неистинным сознанием мы имеем дело там, где разумная деятельность мысли не носит завершенного характера. Незавершенная разумность – это неразумность (вот почему животные не могут быть неразумными существами). Здесь могут быть лишь два варианта незавершенности (неполноты) деятельности разумной мысли, если, конечно, учесть, что от акта самосознания сознанию никуда не деться. Во-первых, мы вступаем в сферу неистинного сознания тогда, когда в деятельности разумной мысли отсутствует первый акт ее деятельности – отсутствует жертвенная воля отказа от себя ради иного, ради «не-Я». Вот эта логическая форма неистинного сознания:

Я _ не- Я ( Я  не-Я _ Я).

Сознание, определенное такой формой неразумности (формой отрицательного разума), называется эгоистическим сознанием. Отсутствие воли поставить себя на место иного, «не-Я», умертвило тем самым разумность, исключив понимание иного и, следовательно, любовь к нему, превратило «не-Я» лишь в предмет потребления или средство для потребления другой вещи, которую в потребительски рассудочных целях возможно использовать. Говоря словами М. Бубера («Я и Ты» – основное его произведение, опубликованное в цитированной мною его книге «Два образа веры»), «не-Я» здесь выступает лишь в форме объекта, в форме «Оно», а вовсе не «Ты», которое можно научно (рассудочно) познать и потребить, использовать как вещь, как предмет для обладания им. Если такое сознание носит массовый характер, то общество выступает как «общество потребления», и человек попадает тут в марксово «царство экономической необходимости», в царство несвободы, – в «рабье» царство, как сказал бы Н.А. Бердяев. Там и тогда, где и когда непосредственного и разумного присвоения «не-Я» не происходит, где «не-Я» не поддается такому непосредственному присвоению и использованию, вступает в силу злоба под ручку с завистью, и тогда ненависть к «не-Я» выступает источником борьбы с ним с целью насильственного присвоения либо уничтожения. Такое общество не может себя не разрушить, и единственное средство, которое способно как-то затормозить этот процесс саморазрушения и самоуничтожения, есть сильное демократическо-правовое государство с установившейся столетиями структурой власти не человека или той или иной партии, а закона. Любое другое государство – авторитарное или авторитарно-тоталитарное – при таком массовом сознании людей будет в лице своих номенклатурных чиновников, напротив, лишь содействовать этому самоуничтожению общества. Но подобного рода государство, своими чиновничьими структурами уничтожающее даже проблески свободы и совести в сознании отдельных людей, само возможно лишь в том случае, когда массовое сознание людей в своей злобе, зависти и ненависти перешло допустимую меру своей неистинности. Верно говорят: всякий народ имеет то правительство, которое он заслуживает.

Неистинное сознание в форме потребительски эгоистического имеет более широкий диапазон, чем его обычно представляют, сводя его лишь к материальной стороне деятельности. Эгоистическое сознание требует удовлетворения, прежде всего, во власти над людьми. Для эгоиста власть – это высшая сласть не только в плане того, что обладание ею дает субъекту большую возможность материального обогащения, но и в том смысле, что она поднимает его в собственных глазах над другими людьми, которые находятся в его подчинении, делает его как бы более значимым и, следовательно, более умным, даже по отношению к тем из них, которые по развитости способности мыслить и чувствовать его во много раз превосходят. И прежде всего по отношению к ним. Эгоизм удовлетворяет себя здесь уже полностью, в самой издевательской и пошлой форме. Для власть предержащего эгоиста нет большего неприятеля и даже врага, чем человек подлинно нравственный, стало быть и разумный, истинно свободный. Именно здесь находится субъективный корень разрушения человека и всего общества.

Во-вторых, неистинное сознание мы имеем тогда, когда в деятельности разумной мысли отсутствует третий, завершающий ее акт – волевой акт прихода к себе, к пониманию себя, подлинной любви к себе, проявляющейся в чувстве собственного достоинства, само собой, нравственного достоинства. Эта форма неистинного сознания называется альтруистической. Вот она:

Я _ не-Я (иначе Я _ не-Я  Я).

Альтруист, отдаваясь полностью иному, прежде всего другому человеку, т.е. как бы любя его, не любит себя, как бы понимая другого, не понимает себя. В обыденно-популярной литературе, да и вообще в массовом сознании людей, считается истиной то, что альтруизм противоположен эгоизму, а посему, мол, альтруистическое сознание есть сознание сущностное, подлинно человеческое. На самом деле это не так. От как бы понимания и как бы любви к другому альтруист не приходит к пониманию, стало быть, и назначению, собственной жизни – чувства собственного достоинства у него не возникает, а поэтому он такой же раб обстоятельств, как и описанный выше эгоист. Скажу даже больше: альтруист – пожалуй, еще больший эгоист, чем последний. Я здесь не случайно употребил выражение «как бы любовь и как бы понимание другого», потому что альтруист если и любит кого-то, то любит его слепо, «без головы», любит по-сартровски, т.е. потребительски любит, а такая «любовь» не ведет к подлинному пониманию этого другого. Любя другого подобным образом, он производит из него эгоиста и иждивенца, помыкающего им. Именно так поступают часто родители по отношению к своим детям, равно как и к самим себе: муж по отношению к жене, жена по отношению к мужу, вообще близкий по отношению к близкому человеку. И за это субъект такой ложной любви расплачивается унижением со стороны «любимого»: он мстит за такую ложную любовь своим пренебрежением к нему и своим иждивенчеством. Ведь нельзя же уважать, тем более, истинно любить, человека, который сам себя не уважает, не ценит, не имеет достоинства, с таким человеком вообще неинтересно быть. Единственно, чем успокаивается альтруист, себя убаюкивая, так это ложной мыслью о том, что он «живет для другого, а не себя ради». Но эта мысль есть мысль перевернутого вверх тормашками эгоиста, не понимающего и не желающего понять своего собственного назначения в жизни, не понимающего высшего (божественного) таинства своего личного рождения на этот земной свет. Мне лично альтруист даже не нравится больше, чем эгоист, хотя бы потому, что он своим отношением к близким людям плодит массовый эгоизм, но при этом мнит себя сугубо нравственным – любящим – существом. Нет ничего более худшего, чем подобного рода «добрая» тетя, «добрый» дядя и «добрые» мама с папой, равно как и всякий «добрый» человек от альтруизма.

Не поняв смысла логически завершенной разумности мысли, меня могут, наверное, спросить: а чем, в таком случае, отличается истинно (положительно) разумный человек от альтруиста? В чем тут по жизни разница? По сути, этот вопрос оборачивается в более конкретно поставленный, поскольку именно он и имеется здесь в виду: как я, истинно разумное существо, должен вести себя по отношению к любимому, стало быть, и понимаемому мною человеку, если этот человек не отвечает мне тем же? Бывает такое, и нередко. Так вот я отвечаю: уйти от этого человека или сделать так, чтобы он ушел сам, не делая ему при этом никакого зла. Но здесь я принципиальный противник так называемого «толстовства» с его «непротивлением злу насилием»: мол, получил пощечину по одной щеке – подставь другую. Всякая понимающая любовь требует, конечно, такой же любви со стороны любимого, и если при всех стараниях она этого адекватного ответа не получает, то необходимо освободить себя от этих, теперь уже излишних, страданий, крадя у себя столь дорогое и быстро проходящее время. Тут – в истинно нравственной сфере сознания – нет и грани потребительского эгоизма, которым страдает как бы «из подворотни» альтруист. Тут надо только понимать, что в первую очередь человек ответственен сам перед собой, а через это и в этом перед Господом Богом – высшим и непостижимым рассудком таинством своего собственного бытия, перед своей личной Судьбой, для поиска которой Бог дал человеку свободу, определенную Совестью как явлением Бога в нас – в сознании «вот этого» человека.

Поэтому, говоря о нравственном сознании, мы в первую очередь должны спросить себя: что это такое – совесть?