2. Главный предмет философии и ее основной вопрос.

О «присутствии человека в мире»:

логика или экзистенция? Рассудок и разум, ум и мудрость

Начнем исследование поставленной проблемы. Сначала обратимся к Иммануилу Канту с его трансцендентальной философией – мыслителю, которому принадлежат те вопросы, без решения которых современная философия обойтись не может, поскольку именно он впервые со всей ясностью определил главный предмет философии как предмет разумной деятельности мысли. «Все интересы моего разума (и спекулятивные, и практические), – пишет Кант в «Критике чистого разума», –объединяются в следующих трех вопросах:

1. Что я могу знать?

2. Что я должен делать?

3. На что я смею надеется?»¹³

Эти три изначальных вопроса определяют человека не как природное существо, но как «гражданина мира». Это значит, что они составляют предмет философии «во всемирно-гражданском плане», т.е. область собственно философии. Поэтому и нет ничего случайного в том, что во введении к своим «Лекциям по логике», где он развивает понятие философии вообще, Кант говорит: «Сферу философии в этом всемирно-гражданском значении можно подвести под следующие вопросы:

1. Что я могу знать?

2. Что я должен делать?

3. На что я смею надеется?

4. Что такое человек?

На первый вопрос отвечает метафизика, на второй – мораль, на третий – религия и на четвертый – антропология. Но в сущности все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему».¹⁴

О чем здесь фактически говорит Кант? Нетрудно понять, что из всего здесь им высказанного следует вывод: предметом разумной, т.е. собственно философской, мысли является человек, взятый в сущностных определениях его бытия. На самом деле, если человек превращается в метафизическую проблему, т.е. чисто философскую проблему, то встает вопрос о нем, как о существе разумном. А это значит также, что начинать философию надо не с вопросов о том, что я могу знать, что я должен делать и на что надеяться, а с главного теперь уже вопроса: что такое человек как существо разумное, как «гомо сапиенс»?

Увы! Кант так вопрос не ставит, потому что его метафизика оказалась законсервированной «трансцендентальной логикой» научного познания, которая по своей синтезирующей природе чисто рассудочна, т.е. базируется на однопорядковой системе чистых форм (категорий) рассудочной деятельности мышления. В результате – двусмысленность понятия разума как особой сферы деятельности мышления, на что обратил свое внимание русский философ В.Соловьев в своей статье, посвященной Канту. Он эту кантовскую двусмысленность выражает так: «Вместе с тем Кант впадает в другую, еще более неудобную крайность: один и тот же, иногда весьма важный, термин он употребляет в различных и даже противоположных смыслах. Таково, между прочим, его употребление терминов «разум», «метафизика», «опыт». «Разум» имеет у него три главные смысла: «во-первых, это есть, в отличие от рассудка, специальная способность образования идей; во-вторых, разум (теоретический), включая сюда и рассудок, и чувственное восприятие, обозначает всю сферу нашей познавательной и мыслительной деятельности, и выделение всей этой сферы чистых или априорных элементов составляет в этом смысле «критику чистого разума»; в третьих, наконец, разум (практический) обозначает самоопределяющуюся волю».¹⁵

Причиной такого раздвоения и даже растроения понятия «разума», с одной стороны, на «теоретический» и «практический», с другой, на рассудочно синтезирующий всеобщий опыт и «идейный» (идея свободы, идея бессмертия и идея Бога и, соответственно этому, космологическая, психологическая и теологическая идеи), послужило как раз то, что Кант пошел по пути мысли, когда-то представленной Рене Декартом с его «Эго когито эрго сум» (я мыслю, следовательно, существую), а мыслить – значит, познавать мир, рационально познавать, т.е. рассудочно, вовсе не разумно, если, конечно, между «рассудком» и «разумом» не ставить знак тождества, что делали все предшественники Канта с некоторым, правда, весьма темным исключением в спинозовской «Этике» (так называемый «бесконечный разум»). Этот путь мысли со всей очевидностью исключал живую индивидуальную мысль человека, в единстве потока сознания (а вовсе не продукта этого потока, знания как такового) не мыслимого вне живой человеческой чувственности, потребительского или нравственного содержания. При таком подходе к философии живой человек во всех своих конкретных определимостях становится выброшенным за скобки действительного метафизического исследования. Если рассудок можно мыслить со стороны «сознания вообще», т.е. отвлеченно от живого человека, с абстрактных «высот» научного (общезначимого, необходимого и достоверного для всех) познания мира вне человека, то разум потому и разум, что он не может быть не завязан на живое сознание, на «вот это» сознание «вот этого» человека. Потому-то Кант и попал в очень сложное, и даже нетерпимо-сложное, положение с разумом, так как изначально ему необходимо было начинать свою «Критику» не с вопроса о том, «что я могу знать?», а с вопроса о том, «что есть человек?» в деятельном единстве своего сознания, в том особенном, что его отличает от всякого иного сущего, будь то животное или растение.

На эту сторону дела кантовского учения частичное внимание (без выяснения причины) обратил один из лучших философов XX столетия Мартин Бубер. Анализируя указанные вопросы Канта, он делает справедливое и точное замечание: «Итак, антропология (по Канту – Л.Р.) призвана быть фундаментальной философской наукой. Но весьма примечательно, что собственно антропологическое учение Канта, зафиксированное и в авторских изданиях, и в весьма пространных лекциях о человеке, увидевших свет лишь долгое время спустя после его смерти, и по ясно сформулированной задаче, и по своему содержанию предполагает нечто совсем иное, а именно, множество ценных заметок к познанию человека: об эгоизме, об искренности и лжи, о фантазии, о ясновидении и мечтательности, о душевных болезнях и о шутке. Сам же вопрос, что такое человек, здесь вообще не ставится, равно как не затрагиваются всерьез и скрытые за ним проблемы, и среди них – особое место человека во Вселенной, его положение перед лицом Судьбы, его отношение к миру вещей, его представление о своих собратьях, наконец, его экзистенция как существа, знающего, что ему предстоит умереть, его самочувствие во всех ординарных и экстраординарных столкновениях с пронизывающей человеческую жизнь тайной… Похоже, что Кант так и не отважился дать философское обоснование тем вопросам, которые сам же и назвал основными».¹⁶

С Бубером не согласиться нельзя. Однако сам Бубер лишь намечает проблему философской, а иной для философа она быть и не может, антропологии, но не решает ее. Это касается и его центрального произведения «Я и Ты», и работы «Проблема человека», фрагмент из которой был только что процитирован. Но при этом понимает, что проблема философской антропологии вовсе не в перечислении и даже определении человеческой психологии, а в подлинном и конкретном определении философского разума, который, как он пишет, «нужно понимать лишь в связи с человеческим «не-разумом»».¹⁷ Немецкий мыслитель прекрасно понимает, что выкинуть разум за скобки философской истории мысли значит ни много, ни мало, а просто распрощаться с философией и как метафизикой, и как онтологией, и, наконец, как философской антропологией, т.е. вообще с философией распрощаться.

Будучи сам представителем экзистенциальной философии, Бубер не мог не знать, что эта философия, в лице ее представителей с самого начала (С. Кьеркегор, Ф. Ницше), строила свою онтологию на полном отрицании «научного» и «идейного» разума, и XX век для нее не является исключением. В особенном нигилизме по отношению к «разуму» здесь отличился наш Лев Шестов, строго следующий кьеркегоровским установкам на бытие, в котором всякая логика должна полностью отсутствовать. Выше я упомянул совсем близкого к нашему времени итальянского экзистенциалиста Никола Аббаньяно, который также напрочь отрицает разум с его логикой. Понять этих и всех других представителей этой философии вполне можно. Кьеркегор когда-то очень хорошо понял, что следование утвердившему себя гегелевскому определению разума уводит философию в сторону от главного ее предмета, от человека во всей конкретности этого понятия, от того, чем он на самом деле живет, чем озабочен: от бытийного страха смерти, от бытийного чувства безысходной тоски и безмерной радости, от бытийного зова судьбы и бытийного зова совести, от всех тех актов, или феноменов, экзистенциального содержания бытия, взятых под формой вечности и онтологически укорененных в сознании «вот этого» человека. Однако, отказав классическому разуму в праве на существование, философия стала настолько же «мудрой», насколько и непонятной и темной, и обычный человек опять оказался за порогом ее философской «мудрости». Авторитет ее, действительно, остался держащимся лишь за одну непонятливость и темноту ее авторских текстов. Ведь как обычно думает человек, встретившись с таким вот текстом и ничего не поняв? Вот именно: он приписывает понятливость автору текста, что естественно, и думает: ах, какой он умный, этот Мамардашвили, этот Хайдеггер, этот Марсель, этот Шелер, этот Гуссерль и т.д. Умный только потому, что я, читатель, - дурак, потому что ничего не понял. Так философия начинает плодить себе кумиров только из-за непонятности и темноты их текстов…

Однако вторая мировая война, развязанная Гитлером, равно как и ее разрушительные последствия, хорошо и точно ударили по мозгам мудрецов от этой экзистенциальной философии. Некоторые опамятовались и стали трезвее. Затребовали разум, хотя возврата в прежнюю логическую классическую логичность уже не могло быть по той же экзистенциальной причине. Так появляется к середине XX столетия Мартин Бубер со своей «Проблемой человека» и требует восстановить разум в самом экзистенциальном бытии человека. Появляется в то же время и другой, еще более известный мыслитель и один из создателей экзистенциальной философии, Карл Ясперс со своей работой «Разум и экзистенция» и лекцией по теме «Философская вера», где буквально требует, взывает к философской общественности Европы: «Сегодня пред нами стоит задача вновь обосновать разум в самой экзистенции. Это – самое непреложное требование в определенной Кьеркегором и Ницше, Паскалем и Достоевским духовной ситуации».¹⁸

Но как это сделать? – вот вопрос всех вопросов. Ни Кант, ни Гегель тут нам ничем не могут помочь, и поиск этого «подлинного разума» до сих пор продолжается. Попытку его обнаружить делал не только Карл Ясперс, но и известный французский философ Жан-Поль Сартр, видимо, тоже понявший некое неудобство в сфере чистой, если так можно выразиться, экзистенции. Своеобразное резюме по адресу всех этих попыток подвел, как не покажется кому-то странным, хотя странного тут ничего нет, наш российский психолог и глубокий философ В.С. Библер в 1971 году в своих «Заметках впрок». Размышляя о разуме как разумности в терминах «самобытия», сращенного с «диалогикой», но стремясь при этом по-гегелевски и исторически объектировать диалогическую форму мышления вплоть до 1985 года, он все-таки был вынужден признать, что «конечно, о позитивных определениях нового разума – надо еще думать и думать».¹⁹

Тем не менее именно В.С. Библер дал мне когда-то толчок к размышлению по адресу определения разума как конкретно выраженной разумности мысли, а также другой замечательный советский философ, Э.В. Ильенков, со своей тщетной попыткой решить на материалистической основе гегелевское «диалектическое противоречие»²⁰. Как показано в моей монографии «Сознание. Познание. Личность», ни сам Э.В. Ильенков, ни армия «ильенковцев», к которой я когда-то принадлежал, не только не в состоянии оказались «решить» его, но всякая попытка решить (само собой на объективной основе) это противоречие лишь порождала массу других подобного рода противоречий, не приводила ни к какому положительному результату, только плодя нападки на формалистов – логиков, скептически относящихся к этой забаве в диалектику.

На самом деле, что толку от того, что я буду «толочь воду в ступе», по-гегелевски объясняя всякое движение сущего, говоря: «А есть А и не-А», «находится и, одновременно, не находится», «да и нет», «есть и не есть»? Пусть мир, если ему так угодно, развивается «диалектически», когда всякое одно переходит при определенных условиях в иное себе. В конце концов эта забота положительных наук о мире вне меня, и философам попросту неприлично тащиться в хвосте этих наук, демонстрируя на их теоретическом материале эту самую диалектику. Забота философии и самого философа – это человек, человеческая самость, Я. И при этом задача: научить человека исполнять свою особую природу – быть «существом разумным», в действительности быть тем, кем он обязан быть, «гомо сапиенс». По самому исходному определению человек обязан мыслить разумно и, в силу этого, отвечать своей человеческой сущности. Трагедия человеческого существования как раз и заключается в том, что человек должен мыслить разумно, но в подавляющей массе своей еще мыслить разумно не может. А потому мы и спрашиваем: что значит мыслить разумно? В ответе на этот вопрос и кроется проблема противоречия с ее решением – та самая проблема, которую искал Э.В. Ильенков в другом месте, тщетно пытаясь ее решить.

Речь, стало быть, у нас идет не о «мышлении вообще», а о конкретном человеке с его мышлением, о «я» человека, его яйности, самости. Чем эта яйность определяется? Ответ очевиден: ей же самой – это, пожалуй, редкий случай, когда субъект и предикат определяемого понятия совпадают. «Я есть я», и этим все сказано. Это – феноменологический акт, выделяющий человека из мира сущего и говорящий об экзистенциальной «заброшенности» его в этот мир. Будучи определенным самим собой, он таинственен и непостижим по своему происхождению. Всякая попытка вывести его из чего-либо заведомо обречена на провал. Тут положительной науке нужно умерить свою познавательную гордыню. Есть «вещи», подобные этому феноменологическому акту, где наука совершенно бессильна. Тем не менее, он о многом нам может сказать из самого себя. Во-первых, «я» утверждает себя своей заброшенностью, своим одиночеством в мире, говоря себе «я есть». Во-вторых, в этом «я есть» говорит об ответственности перед собой за свою жизнь, и этим определяется моя «свобода». Свободу «я» воспринимает через феномен ответственности перед самим собой за сохранение своей жизни. Феноменологический акт свободы здесь двойственен. С одной стороны, он говорит мне: что хочу, то и делаю. Но, с другой стороны, на это «хочу» накладывается ответственность за сохранение самого «я». Так что «хотеть» возможно лишь то и того, которое не разрушает единство моего «я», моего существования. Так что свобода в акте «я есть» - в акте самосознания, как его принято называть – определяется ответственностью перед самим собой, в определенной степени, иначе, необходимостью «быть».

В-третьих, что особенно важно для подхода к подлинному определению разума как конкретно выраженной разумности мысли, акт «я» разрывает тождество мира сущего на две противоположности: на «я» и на все остальное, что не есть я, есть «не-я». Мир становится расколотым надвое. Теперь перед человеком открываются два прямо противоположных пути мысли. Первый путь определяется запросами телесного, т.е. психофизиологического, свойства, которые осуществляются рассудочной деятельностью мысли – направленностью на все иное себе как на предмет животного потребления, обладания иным. Иное, «не-я», становится моим лишь в той мере, в какой я им обладаю, его потребляю, использую для удовлетворения своей психофизиологической нужды. Здесь человек выступает как рассудочно-потребительское существо, ищущее и достигающее удовольствий для своего психофизиологически устроенного тела. Вся экономика со всем своим научно-техническим обеспечением работает на запросы этого самого тела, технологически завоевывая все природно-сущее «не-я», всю природную среду человеческого обитания для целей все того же потребления, используя при этом, как некую неодушевленную вещь, и саму живую душу человека. Так на пути чисто рассудочной деятельности и под воздействием потребительского чувства строится и живет так называемое общество потребления, «успехами» которого так похваляются до сих пор люди и властвующие политические и экономические элиты…

Думается, что такое человечество, организованное даже в самых лучших, либерально-демократически-правовых, формах обречено на самоуничтожение.

Но есть другой путь мысли заброшенного актом самосознания в мир сущего человеческого я. Этот путь – путь нравственного, иначе любовного, соединения с этим миром сущего. Здесь всякое иное себе, всякое «не-я» – не объект, который надо завоевывать, потребляя и услаждая психофизиологическую организацию своего тела, используя для этого науку и технику. Здесь всякое «не-я» выступает, как сказали бы Мартин Бубер и Герберт Марсель, не как объект, не как – иначе – «Оно», а как «Ты» для таким образом мыслящего «я». Вот где мы встречаемся не с рассудочной формой мышления, а с формой подлинно разумной, с деятельностью разумной мысли, с разумностью человеческого сознания не «человека вообще», а «вот этого» человека, тебя, меня. Только здесь человек становится подлинно открытым миру существом, и только в этом случае он, человек, не просто существует в мире сущего, а бытийствует, экзистируя.

Теперь следует показать, почему это так. Но прежде необходимо отказаться от так называемого «научного разума». Уже из кантовской трансцендентальной философии со всей очевидной ясностью вытекает, что научное мышление, тождественное научному познанию, есть мышление рассудочное, но никак не разумное. И метафизика, т.е. философия, вообще невозможна как наука и только потому, что мыслит иначе, не рассудочно – разумно. По крайней мере, должна так мыслить. К сожалению, Кант не заметил, прошел мимо действительной формы разумной мысли, не схватил и не определил ее движения в единстве индивидуального сознания, сведя разум к системе трансцендентных идей, мною указанный ранее. Но идея разума – это всего лишь идея, т.е. продукт деятельности мысли, а не сама мысль, не само движение ее. Нельзя же, например, ходьбу отождествлять с пройденным расстоянием. Неразумный человек никогда не придет сам ни к идее свободы, ни к идее бессмертия, ни к идее Бога. Конечно, такого человека под воздействием страха можно насильственно привести и к идее бессмертия, и к идее Бога на базе церковной догматики. Но всякое насилие сопряжено с автоматическим отторжением от привлекаемого. А это значит, что в сознании неразумного существа эти идеи разума онтологически не укоренятся, не будут собственно его идеями. Что же касается идеи свободы, то привить ее к сознанию неразумного человека вообще никаким образом невозможно. Одним словом, не определив разумность мысли как таковую, мы никогда не поймем и ее собственного продукта, ее идей.

Если говорить на языке экзистенции, то впервые проблему разума поставил вовсе не Сократ с Платоном, а великий французский мыслитель XVII века Блез Паскаль, которого я считаю глубочайшим философом, до сих пор полностью неоцененным. В отличие от С. Кьеркегора (1813 – 1855), считающегося родоначальником экзистенциальной философии, Б. Паскаль, на сотню лет опередивший датчанина и так же пришедший к этой философии на базе неприятия декартовского рационализма, разум, тем не менее, не отрицает, заявляя: «Мы должны повиноваться разуму беспрекословней, чем любому владыке, ибо кто перечит разуму, тот несчастен, а кто перечит владыке – только глуп»²¹. К сожалению: «Человек не способен руководствоваться разумом, хотя разум – суть его натуры»²². Как избавиться от такой неспособности, как реализовать свою «натуру»? – на этот вопрос Паскаль прямо не отвечает. Но вот удивительно глубокая его мысль, бесчисленное множество раз повторенная паскалеведами: «Человек – самая ничтожная былинка в природе, но былинка мыслящая… Таким образом, все наше достоинство заключается в мысли. Вот чем должны мы возвышаться, а не пространством и продолжительностью (упрек по адресу Декарта – Л.Р.), которых нам не заполнить. Будем же стараться хорошо мыслить: вот начало нравственности»²³. Получается, что хорошо мыслить, т.е. мыслить разумно – значит быть нравственными. Хорошо мыслить – не значит при этом мыслить по-декартовски, т.е. на уровне физико-математического научного познания. В «Тщете наук» он на это указывает прямо: «Если я не знаю основ нравственности, наука об окружающем мире не принесет мне утешений в тяжкие минуты жизни, а вот основы нравственности утешат и при незнании науки о предметах внешнего мира»²⁴.

Из высказанного Паскалем с очевидностью следует вывод о том, что он разумность человеческой мысли связывает с деятельностью нравственного чувства человека, а вовсе не с рассудочным (научным) познанием окружающего мира. Знаменательно здесь и то, что саму нравственность он мыслит не через морально-гражданские нормы поведения человека в обществе, а через человеческую «сердечность», в которой и находит свое место подлинная человеческая любовь. Правда, возникает вопрос, как в таком случае понимать вот эту мысль Паскаля, тоже всем хорошо известную: «У сердца свой порядок, у ума же – свой, состоящий в опоре на принцип и доказательство. Сердце обладает другими доказательствами, нежели ум. Нет убедительных доказательств необходимости любить, которые происходили бы из рассмотрения причинного ряда самой любви, и было бы нелепым отыскивать эти доказательства подобным образом»²⁵. Казалось бы, здесь явное противоречие с выше высказанным выводом.

Прежде чем решить фактически поставленную Паскалем проблему связи разумности мысли с деятельностью нравственного чувства, интересно посмотреть, как на эту проблему смотрят паскалеведы. Вот что пишет по этому поводу, пожалуй, самый лучший наш паскалевед профессор Г.Я. Стрельцова в своей замечательной книге «Паскаль и европейская культура», ссылаясь на раннюю работу юного Паскаля «Рассуждение о любовной страсти» и имея в виду зрелую направленность его мысли по тому же вопросу: «Паскаль говорит о любви «великих душ», а в «великой душе все велико». Он не согласен с распространенным представлением о любви как слепой, безотчетной страсти, как бы с повязкой на глазах. Нет, «чистота души порождает чистоту страсти: вот почему великая и чистая душа любит пламенно и хорошо видит то, что любит». Разум срывает повязку, являясь «глазами любви», человеческой и гармоничной, в отличие от всеразрушающей, безрассудной и темной страсти… Здесь еще нет того трагического разлада между сердцем и разумом, который будет осознан Паскалем позже и станет одним из лейтмотивов его «Мыслей» и который более созвучен главной теме великих трагедий Расина». И на следующей странице Г.Я. Стрельцова продолжает: «У сердца свои законы, которых разум не знает» – вот кредо более зрелого Паскаля. Своей юношеской вере в гармонию разума и чувств он теперь противопоставляет их трагический разрыв. Но дело и не только в этом. Он постигает качественную специфику различных «порядков» в мире – физического «порядка тел», интеллектуального «порядка умов» и нравственного «порядка любви и милосердия», несводимых друг к другу. Итак, любовь и разум принадлежат к различным «порядкам бытия»… Какой контраст с его юношеской идеей о том, что разум представляет собой «глаза любви»! Но зато какая зрелость и проницательность – поставить любовь и милосердие выше всего в жизни! Этому кредо он не изменит до конца своих дней». ²⁶

И все-таки несмотря на этот, казалось бы, очевидный вывод, я бы поостерегся так категорически об этом разрыве между разумом и любящим сердцем человека заявлять. И вовсе не только потому, что в тех же «Мыслях» Паскаль подает вот такую, предельно важную для нас, мысль: «Всякая наша рассудочная деятельность ограничена подчинением чувству»²⁷, а потому еще, что Паскаль не ясно представляет себе принципиальных различий, относящихся к терминам, обозначающих мысль, мышление. В его сознании еще остаются спутанными такие понятия мышления, как рассудок, разум и ум. То он интуитивно отличает рассудок от разума, и тогда у него разум единится с нравственной любовью, то он отождествляет эти понятия, сводя разумность к рассудочной деятельности мысли, и тогда нравственность остается за скобками такого рода «разума».

Только поэтому проблема Паскаля остается и до сих пор открытой, нерешенной проблемой. Решение ее, тем не менее, оказывается достаточно простым. Для этого необходимо различать две формы чувственной деятельности потока сознания. В этом потоке мы действительно только две формы чувственности и обнаруживаем. Это потребительская чувственность и чувственность нравственная, «сердечная». Ранее мы уже показали, что чувственным содержанием рассудочной деятельности мысли является потребительская чувственность. Иначе, и более философски грамотно: рассудок есть универсальная форма потребительской деятельности сознания. Там, где человек чувствует потребительски, там он мыслит рассудочно, или, говоря словами Паскаля, рассудочная деятельность мысли ограничена подчинением деятельности потребительского чувства. Верно и обратное: потребительская деятельность чувства ограничена (определена) рассудочной, и никакой иной деятельностью мысли. Вообще, рассудок с его потребительской чувственностью действует там, где мыслящий человек вступает с миром вне его в субъект-объектные отношения, где всякое иное для него выступает как объект либо научного познания и исследования с целью потребления и использования, либо обычного потребления (непосредственного), как, например, у прилавка в магазине.

Теперь нетрудно понять и то, что разумная деятельность мысли, будучи также ограниченной (определенной) чувственностью, выступает универсальной формой деятельности нравственного чувства. Стало быть, там, где я мыслю разумно, там я чувствую нравственно, там я нравственно люблю. А там, где я нравственно люблю, я мыслю разумно. Нравственный опыт взаимоотношений людей друг с другом, да и вообще с миром сущего, говорит о справедливости того, о чем мы только что сказали. На самом деле, человек не может любить то, что не понимает, и не может понимать то, что не любит. Это относится не только к сущему как сущему, но и к теоретическим понятиям. Например, школьник не любит математику не потому, что не любит, а потому, что не понимает ее. Стоит ему начать что-то понимать, как включается и любовь к предмету понимания.

Однако это еще не дает ясности в определении разума как разумности человеческой мысли. Поставим вопрос прямо: как должен мыслить человек, чтобы его можно было назвать разумным?

Для ответа на этот вопрос необходимо интерпретировать гегелевскую триадическую форму диалектического мышления – «А есть А и не-А одновременно» – не просто в форму чисто субъективную, а в форму личностно-субъективную, т.е. в форму «Я есть Я и не-Я одновременно». К тому же принять ее за результат деятельности разумной мысли, где в действительности и разрешается «диалектическое противоречие» в форме понимания мною (Я) иного (не-Я), что дает возможность определить и само движение такой мысли к своему продукту, как пониманию иного в себе. К тому же крайне необходимо включить это движение мысли в саму экзистенцию мыслящего: если, мысля, человек не захватывается сам этой мыслью, то его собственное бытие становится неопределенным. Это значит, что, отпуская мыслью себя в иное себе, человек должен к себе прийти, возвратиться. Возвратиться здесь – значит себя понять, стало быть, и полюбить. Само собой, полюбить нравственно. Только теперь можно сказать, что путь движения разумной мысли мы обнаружили. Вот эта логическая формула разумного мышления:

Я  не – Я.

Значит, чтобы разумно мыслить, надо:

1. Волевым усилием отказаться от себя, как самости, ради иного себе, ради «не-Я»;

2. Полностью отождествиться с ним, стать им, превратив «не-Я» в «Ты» – в этом акте отождествления разрешается противоречие между «Я» и «не-Я» в форме чувственно-сверхчувственного феномена понимания «не-Я», при котором это «не-Я» становится «Ты» моего собственного «Я»;

3. Волевым актом вырваться из отождествления с иным и тем понять самого себя.

Именно такое определение разума кладется в основание всего нашего курса. Действительно и истинно лишь то понятие, которое дает возможность объяснить и соединить в нечто целое остальные понятия, которыми определяется человеческое бытие, определяемое сознанием, такие, как сущность сознания, как свобода, как совесть, как добро и зло, как судьба и Бог. Показывая, таким образом, связь всех этих и других понятий с понятием разума, мы, тем самым, одновременно обосновываем истинность и самого определения разума, которым уже владеем. Таким образом, весь наш курс фактически сведется к утверждению разума в человеческом бытии как сознании. Разум, если он претендует на истину философского уровня, просто обязан развернуть все свои определения так, чтобы в единстве всех этих определений истина бытия стала простой в своей сложности и очевидной.

Острие разума направлено в философскую антропологию через метафизику и онтологию. Чтобы это острие не затупилось, необходимо прежде распутать до сих пор существующую в истории философии путаницу в системе понятий о мышлении. К великому сожалению, не только обычные люди, но и философы, походя, употребляют относящиеся к мышлению термины, не отдавая себе отчета в том, что они обозначают. В одну кучу и без разбора свалены такие понятия, как рассудок, разум, ум и, наконец, мудрость.

Приходится лишь удивляться тому, с каким отчаянным пафосом древние греки любили мудрость. Но что они так отчаянно любили, до сих пор не ясно. После Канта стало, вообще-то, ясно, что они любили самый что ни на есть проходняк – обычный мыслящий рассудок. По Аристотелю, например, с мудростью мы встречаемся там, где ищем причину природных явлений, но ведь «причинность» - это одна из категорий именно рассудочного мышления, не более того. Должен, вообще, заметить, что, начиная с Нового времени, с Декарта, само слово «мудрость» в философских текстах великих мыслителей недавнего прошлого употребляется предельно редко, как-то походя, мельком. Одним словом, «мудрость» к нашему времени совершенно сошла с философской сцены. Правда, не раз было высказано, что философия должна быть не «любовью к мудрости», а самой мудростью. Но как она может стать мудростью, если мы не знаем до сих пор, что это такое, мудрость?

Никому не секрет, что много тут зависит от самой постановки вопроса. Если строго следовать онтолого-антропологической установке на философию как метафизику, то надо спрашивать не о том, что такое рассудок? Что такое разум? Что такое ум? И что такое мудрость? Надо исходить из человеческого «я», из «самости» и спрашивать: что значит мыслить рассудочно? Что значит мыслить разумно? Какого человека я могу назвать умным, как он при этом должен мыслить? Какого человека я могу назвать мудрым, как он при этом должен мыслить?

На первые два вопроса нами ответ получен. А вот на два остальных еще нет. Ответим сначала на третий вопрос. Что значит быть умным? Кто-то скажет: не быть дураком. Это, конечно, не ответ. Но он, тем не менее, показывает, что ум противопоставляется глупости. Чем сама глупость определяется? Наверное, неразумностью. Выходит, что умный человек с необходимостью должен быть разумным. Но вот тут возникает проблема: как эту неразумность трактовать? При решении этой проблемы нет другого выхода, как опять вернуться к двум путям мысли, которые мы обнаружили из акта, или события, «заброшенности» человека в мир сущего. Один путь – это путь деятельности рассудочной мысли по отношению к сущему предметного мира. Рассудочная мысль, в свою очередь, определяется потребительским содержанием ее чувственности, которой сама себя ограничивает и тем определяет. При этом не надо забывать, что мы здесь имеем дело с человеком, т.е. существом, наделенным актом самосознания, актом «я есть». Вот это «я есть» на рассудочно-потребительском уровне сознания и тянет мир сущего, с которым общается, на себя. Если человек, так мысля, не имеет меры потребления, то он этот мир, грубо говоря, готов сожрать: чем больше он имеет, тем больше ему давай. Не обладающие актом самосознания животные, но обладающие тем же рассудочно-потребительским составом своей психики, неразумными быть не могут в силу того, что их жизнедеятельность тождественна жизнедеятельности всей природы, по меткому и точному замечанию Карла Маркса из «Экономическо-философских рукописей 1844 года».

Отсюда следует, что умный человек, в отличие от глупого, или дурака, существа неразумного, знает меру своего потребительски-рассудочного инстинкта, вовремя останавливается, даже когда ворует, нечестно зарабатывает себе материальное добро. О таком умном говорит русская пословица: «Умный на свою ногу топора не уронит». Здесь ум, как бы сказал Гегель, «хитер», хотя он сам и не эту «хитрость» имеет в виду, путаясь в определении исторического разума. Тем не менее, такой ум, который я называю рассудочным, не является, что очевидно, проявлением подлинной, или положительной, разумности как таковой, поскольку базируется на акте самосознания, определенном отрицательной, или диалектической, разумностью, где всякое «не-я» лишь противопоставляется рассудочно-мыслящему «я». Так что рассудочный ум есть рассудочное мышление, разрешающее противоречие «Я – не-я» с помощью меры потребительского эгоизма.

Другой путь отношения к сущему – подлинно (или положительно) разумный, т.е. связанный не с потребительским, а нравственным отношением к миру сущего. Здесь ум выступает в форме разумного ума. Вот этот разумный ум мы и можем назвать мудростью человеческой мысли. Возникает вопрос: можно ли мудрость отождествить с разумностью мысли – сказать, что мудрость и есть разумность, а поэтому, мол, слово «мудрость» следует вообще исключить из словесного употребления. Ни в коем случае. Мудрость – это, действительно, разумность. Но особого рода. Человек может быть разумным существом, то есть мыслящим по вышеприведенной логической формуле, но, тем не менее, мудростью не обладать.

Мудрость – это трансцендирующая разумность, т.е. разумность, выходящая за пределы налично-сущего бытия, иначе – в беспредметную сферу человеческого бытия, к Богу как центру этого бытия. Это не так трудно понять. Нравственный человеческий опыт, в том числе и не обогащенный метафизическим познанием действительности, постоянно нам говорит об этом событии особого рода мышления. Не зря говорят, что путь к Богу прокладывается через человеческое сердце, через любящую душу человека. Только теперь становится возможным и допустимым определить и то, что называет себя духовностью. Поскольку деятельность разумной мысли содержит в себе деятельность нравственного чувства, то она, трансцендируясь за пределы наличного бытия («катапультируясь», можно сказать), заставляет трансцендироваться и нравственное чувство. Вот когда нравственное чувство становится подлинно духовным чувством, т.е. обращенным к Богу. Таким образом, духовность есть ничто иное, как трансцендирующая нравственность.

Таким образом, определение понятия разума как конкретно выраженной разумности мысли позволяет внести определенную ясность не только в определение ума и мудрости, но и в определение духовности как таковой. История философской мысли до сих пор путается с этим столь важным понятием. Даже у Гегеля в его «Феноменологии духа» под «духовностью» понимается все, что угодно, даже чисто психологические акты сознания, которые, собственно, имеют место и в животной психике, что вообще ни в какие рамки не лезет. Что касается представителей экзистенциальной философии, то они, в основном, отождествляют духовность со свободой, при этом не разъясняя понятия свободы на онтолого-анропологическом уровне. Но, даже и объяснив свободу на этом уровне, ее нельзя свести к духовности как таковой, ибо свобода – это необходимое условие духовности, но не сама духовность. Но об этом и о других сущностных определениях бытия мы будем говорить в соответствующем месте нашего курса.

Заканчивая настоящий параграф, нельзя не ответить на вопрос: почему все-таки «разумный ум» иначе можно назвать мудростью? Когда мы говорим об уме, об умном человеке, в отличие от дурака, то всегда предполагаем, что этот человек ищет выгоду для себя лично. Быть рассудочно умным выгодно в том смысле, что мерой потребления человек страхует себя, при этом обзаводясь нужными связями с нужными людьми, от различного рода жизненных невзгод и напастей, в предельном случае – от скамьи подсудимых. Тут все понятно. Человек, не имеющий меры потребления, всегда плохо кончает, и если не он сам, то его семья, его дети. Теперешних так называемых «новых русских», равно как и теперешний чиновничий аппарат, стоит лишь искренне пожалеть: постоянная боязнь перед сменой власти, перед возможными «разборками» с подобными себе и тому подобное делают их жизнь психически невыносимой. Легко представить при этом, что происходит с их отпрысками и что их ждет. Чем с большей жадностью они пожирают мир сущего ради материальных псевдоценностей, тем вернее роют они себе яму различного рода несчастий и трагедий личного плана. Бомж тоже рассудочно неумен, но даже он на горизонте этих грабителей выглядит более благополучным человеком со стороны вечных истин бытия.

Мудрый человек, будучи умным по разуму, тоже находит свою выгоду. Дойдя по пути разума до Бога, он начинает понимать, что кратковременная земная жизнь его есть исполнение «Божьего суда» над ним в прежней его жизни и что «зов совести» есть зов Божий, которому неукоснительно и с необходимостью надо следовать, чтобы избежать после физической смерти повторения этого Суда, возможно, более жестокого, хоть и справедливого. Умудренная разумом мудрость говорит ему о вечной жизни через нравственно-любовное отношение к себе и себе подобным, равно как и ко всякому сущему на Земле. Бог дает человеку свободу через акт самосознания, но эту свободу необходимо с помощью жертвенной воли отказа от себя ради всякого иного довести до определения совести в сознании человеческого «я» с целью следовать ее Божьему требованию и тем застраховать себя от новых страданий в какой-то иной форме жизни. Нравственный опыт земной жизни показывает, что быть совестливым человеком выгодно и в этой земной жизни. Делая добро людям по пути деятельности разумной мысли, пришедшей к Богу и ставшей мудростью, человек делает нравственное добро и себе: в столкновении с социальной и людской несправедливостью и безнравственностью этот человек всегда получает как бы случайный шанс выхода из тупиковых и грозящих ему неприятностями ситуаций. Ему, собственно, нечего и некого бояться, потому что с ним Бог.