Раздел 2. Онтология, или учение о бытии как сознании

1. Бытие и сознание.

Два подхода к определению их отношения.

Бытие как сознание и сознание как бытие

Онтология по определению есть учение о бытии. Но вот тут возникает проблема сугубо историко-философского характера. Она связана с определением самого бытия, при этом такого определения, которое не уводило бы онтологию от философии с ее метафизикой, т.е. не уводило бы ее от главного предмета философии – от человека, взятого в его сущностных определениях сознания, таких, как свобода и совесть, как воля и судьба, как добро и зло, как любовь и ненависть, как истина и заблуждение, как разум и неразумие, как трансцендентный центр человеческого присутствия в мире, т.е. Сам Господь Бог. Одна из известнейших исследователей этой проблемы в нашей стране П.П.Гайденко в предисловии к своей последней книге «Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века» вынуждена была признать: «Однако нельзя не отметить, что возвращение бытию его центрального места в философии – это задача, которая пока лишь поставлена и намечена в отдельных ее аспектах, но решать которую предстоит будущим поколениям философов, чтобы полностью освободиться от той тирании субъективности, которая характерна для новоевропейской философии, особенно для последних столетий, и составляет идеологическую основу индустриальной цивилизации с ее агрессивным наступлением на все живое, включая и самого человека»⁴⁰.

Верное замечание. Хотя я должен тут же отметить, что понятие «субъективности» в истории новоевропейской философии носит двойственный характер. Когда мы человека называем «субъектом», то тем самым мы характеризуем его со стороны деятельности либо мысли, либо чувственности через феноменологические акты ее проявления. Начиная с Декарта и вплоть до Гегеля под «субъективностью» мыслилась деятельность познающей мысли, направленной на объект, в результате чего через понятие объективной истины мысль эта становилась объектированной. Если идти по линии Декарта с его основоположением: «Эго когито эрго сум» («я мыслю, следовательно, существую»), где «эрго» вовсе не означает дедуктивного следования, а просто человек существует лишь в силу того, что мыслит, то надо честно признаться, что «когито» исключает «сум», исключает существование человека, и если мыслить традиционно в картезианских терминах познающего окружающий мир мышления, то исключает и само бытие как бытие. Своеобразную точку в этом вопросе о бытии поставил Гегель: «Чистое бытие, – пишет он, – есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно-отрицательное, которое, взятое также непосредственно, есть ничто»⁴¹. И еще, более определенно: «Для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие»⁴².

Такие заявления есть как раз результат логико-познавательной объективации мышления, а вовсе не его субъективации, потому что так называемая «чистая» субъективность находится за скобками того, что традиционно – со времен Декарта – называло себя мышлением. Там, где мы имеем дело с всплесками и взрывами человеческих эмоций, человеческой чувственности вообще, там не может быть места логике мышления, связанной с со-«знанием». Такая объективация бытия напрочь исключает само бытие как реальное и живое существование человека. Сразу после Гегеля и при Гегеле это поняли, в первую очередь, Артур Шопенгауэр и Серен Кьеркегор. Поняли, правда, по-разному и по-разному попытались ответить на вопрос о бытии. У Шопенгауэра бытие стало в подчиненное положение к «мировой воле» – феномену не менее объективному, хотя и не материальному, чем само гегелевское мышление с его триадически-диалектической (спекулятивной) формой саморазвития. В результате на долю человека с его бытием остается лишь страдать под воздействием слепой и глухой по отношению к нему воли, да под воздействием рассудка представлять в понятиях мир внешних явлений, не постигая их сущности, как у Канта, которому он следует, обозвав кантовскую «вещь в себе» мировой волей. В этой связи Шопенгауэр образно заявляет: «В действительности … отношение воли к интеллекту правильнее всего уподобить сильному слепцу, который несет на плечах зрячего парализованного»⁴³.

Под отрицательным воздействием гегелевского объективного разума Шопенгауэр вообще отказывает ему в праве на какое-либо существование в мире сущего под видом идеальных форм и норм такого существования. Бытие у него теперь уже не гегелевская пустая абстракция, а все-таки нечто живое и зрячее, хотя и парализованное, но страдающее и готовое к состраданию. То есть все-таки не мертвое и абсолютно бездушное. Это уже хорошо. Однако плохо то, что Шопенгауэр, по сути, отрицает, на манер того же Гегеля, всякую живую субъективность, взятую при этом под формой не мертвой, а живой мысли…

Одним словом, и у Гегеля, и у Шопенгауэра истина человеческого «Я», истина его бытия оказалась находящейся в некоторой объективности, заставляющей человека либо ей слепо подчиняться, как у Гегеля, логическому Абсолюту, либо зряче страдать от нее как слепой необходимости, как у Шопенгауэра, по отношению к мировой Воле. Таким образом, истина бытия оказалась вынесенной за скобки самого бытия, живой человеческой жизни, наверное, не только с ее страданиями, от которых невозможно избавиться, но и с радостями ее тоже.

Так же с отрывом бытия от его сущности идет мысль самого известного философа советского времени Э.В. Ильенкова, следующая в русле того же гегельянства, но пытающаяся при этом как бы избавиться от гегелевского идеализма в пользу материализма, усматриваемого им «по-умному» в «коллективно-материальной деятельности общественного человека». «Мыслит лишь человек, – заявляет Э.В. Ильенков, – находящийся в единстве с обществом, с производящим свою материальную и духовную жизнь общественно-историческим коллективом. Человек, изъятый из сплетения общественных отношений, внутри и посредством которых он осуществляет свой человеческий контакт с природой…, мыслит так же мало, как и мозг, изъятый из тела человека»⁴⁴. Сказано, вроде бы, умно и даже красиво. Но спросим автора этих строчек: что он понимает под «духовной жизнью», которая производится не просто коллективным, но еще и материальным способом (иначе от философского материализма пришлось бы избавляться и полностью становится на рельсы гегелевской идеалистической философии)? Этого вопроса он не замечает. При чем тут «дух», когда есть «культура», а культура есть все то, что произведено коллективно-материальным способом, формой которого является так называемое «идеальное» – в противовес гегелевской «идее». Тем не менее: «Идеальное есть не индивидуально-психоло-гический, тем более не физиологический акт, а факт общественно-исторический, продукт и форма духовного производства». И продолжает: «Оно (идеальное – Л.Р.) существует в многообразных формах общественного сознания и воли человека как субъекта общественного производства материальной жизни и (опять это «и» – Л.Р.) духовной жизни»⁴⁵. «Причем общие образы откристаллизовываются в составе духовной культуры совершенно не преднамеренно и независимо от воли и сознания отдельных людей»⁴⁶. Автор этих определений не хочет отдавать себе отчета в том, что ни о каком духовном производстве не может вестись речь там, где не затронута нравственность с ее кристаллизацией не где-то в ином месте, а в совести, если, конечно, различать нравственность от моральных форм конституируемого коллективно-общественного сознания, базирующихся на правовых нормах гражданского общества, а то и просто на казарменной дисциплине в условиях тоталитарной власти, будь она фашистского толка, как при Муссолини в Италии, национал-социалистического, как при Гитлере в Германии, или пролетарско-социалистического, как у нас в бывшем СССР. Поскольку у Ильенкова все берется под призмой коллективности, а приписывать коллективу совесть невозможно, то остается признать, что, вопреки его мнению, ни о каком духовном производстве речи не может вестись. Потому что дух, если его понимать конкретно, – не по-гегелевски – не мыслим вне нравственности и индивидуальной свободы, определенных одновременно феноменом совести. Мало того, не только совесть, но и воля, к которой апеллирует автор «Диалектической логики», не может быть коллективной. Ею может обладать только отдельно взятый человек. На уровне коллективной деятельности людей воля носит телеологический характер, а поэтому, если она не принадлежит каждому в отдельности, то с необходимостью она принадлежит руководителю того коллектива, через которого совместная деятельность осуществляет свою цель. Так что ни «совести вообще», ни воли «вообще» нет и быть не может. Ну, а если нет индивидуальной воли (отдельного ли человека, руководителя ли), то не будет никакой совместной деятельности, а нет совести – не будет и никакой духовной деятельности, вне которой нет никакого смысла говорить и о культуре как таковой⁴⁷.

Одним словом, Ильенков с удивительным постоянством и настойчивостью навязывает своим читателям и почитателям мысль о том, что «идеальное» никакого отношения к самосознанию, стало быть, и к сознанию «вот этого человека», не имеет и иметь не может. «Идеальное» - неустанно напоминает он – есть «существующее вне головы и вне сознания людей, как совершенно объективная, от сознания и воли никак не зависящая действительность особого рода, невидимая, неосязаемая, чувственно невоспринимаемая и потому кажущаяся им чем-то лишь «мыслимым», чем-то «сверхчувственным»»⁴⁸.

«Идеальное», по замыслу Ильенкова, в отличие от гегелевской логической «Идеи», должно было решить не нравственную проблему сознания, а проблему логико-гносеологическую – разрешить противоречие между материей Природы и познающим эту материю человеческим индивидуальным сознанием, разрешить, так сказать, «диалектически». Таким образом, оно должно было бы выступить в роли этакого моста между природной материей и познающим ее сознанием. Однако объективация «идеального» не только не делает эту проблему разрешенной, но загоняет решение ее в абсолютную неразрешенность. На деле «идеальное» оказалось не «мостом», а дополнительной пропастью между «материей» и «сознанием», объективно отгораживаясь от обеих противоположностей. От материи природы: «Идеальное есть характеристика вещей, но не их вещественно-природной определенности, а той определенности, которой они обязаны труду»⁴⁹. От индивидуального сознания с его индивидуально познающим мышлением, под которым он понимает своеобразную психическую деятельность человека: «Идеальность есть ни что иное, как аспект культуры, как ее измерение, определенность, свойство. По отношению к психике (к психической деятельности мозга) это такой же объективный компонент, как горы и деревья, как Луна и звездное небо, как процессы обмена веществ в собственном органическом теле индивида»⁵⁰. Итак, «идеальное» никакого отношения, оказывается, к гносеологической проблематике не имеет. К сущности индивидуального сознания – тоже, о чем Ильенков специально напоминает: «В более пространное рассмотрение сознания и воли – и их отношения к «идеальности» – мы входить не будем, тут уж начинается специальная область психологии»⁵¹. Союз «и», поставленный, заметим, между «сознанием» и «волей», говорит нам о том, что «сознание» лишено разумной деятельности мысли, в которую, как мы знаем уже из нашего «Введения в курс», входит определение «воли». Тут либо мы не понимаем, что такое «сознание», отождествляя традиционно его с «со» (совместным) «знанием», либо не вкладываем никакого конкретного человеческого смысла в понятие «воля». Но оставим все это на «научной» совести Э.В. Ильенкова.

Сознание вместе с волей, таким образом, выбрасывается из философской сферы мысли в сферу частнонаучную, в психологию. На долю философии выпадает лишь Хайдеггером называемая «мировоззренческая проповедь» или, иначе, лишь декларативная сторона отношения идеального к сознанию, которая «объясняется» лишь тем, что одно противопоставляется другому. Приходится лишь недоумевать, на каком основании «идеальное» может быть связано с «сознанием». Полемизируя со своими самыми страшными, как ему кажется, противниками из стана «позитивистов и метафизиков» (И.С. Нарским и Д.И. Дубровским), Ильенков «идеальное» связывает с понятием «пища», а «сознание» – с понятием «хлеб» и пишет: «Хлеб есть пища – и это несомненно. Но перевертывать эту истину не разрешает даже школьная логика, и фраза «пища есть хлеб» в качестве верного определения «пищи» уже никуда не годится и может показаться верной лишь тому, кто никакой другой пищи, кроме хлеба, не пробовал»⁵². По отношению к «пище» и «хлебу» школьная логика Ильенковым соблюдена, но не соблюдена другая логика – та самая, которая назвала себя диалектической и которую сам Ильенков считал за обязанность и соблюдать, и творчески развивать на «объективной основе». То, что «хлеб есть пища» – утверждение верное, сомнений нет. Однако то, что имеет в виду под этим суждением наш философ, – сознание идеально, – истинным может быть лишь в том случае, когда «сознание» не противостоит идеальному как «гора» или «луна», как всякое субъективное противостоит объективному. Хлеб имеет отношение к пище, потому что он – пищевой продукт, а вот ильенковское сознание, по сути, никакого отношения к идеальному не имеет, иначе бы оно не было «объективным», не было бы ильенковским – и гегелевским тоже – идеальным. «Идеальное» у него существует и функционирует само по себе как некая форма в неосознанной стихии коллективно-материальной деятельности людей, т.е. существ с отключенным индивидуальным сознанием – так, как в пчелином улье или муравейнике.

Тогда, когда философия начинает философствовать с «Идеи», как у Платона с Гегелем, или с «идеального», как у Ильенкова, то она превращается в идеологию с ее ориентацией на господствующую роль всеобщей (или общей) формы в жизнедеятельности общественного организма. При этом не подвергается сомнению то, без чего сама эта форма не может быть действительной, т.е. не подвергается осмыслению живое содержание этой формы. В данном случае – индивидуальное бытие человека, определенное индивидуальным же сознанием того существа, которому только и свойственно бытийствовать. Всерьез полагая, что «в начале было дело, а в деле – идеальное» (на этом тезисе он постоянно настаивает), Ильенков уверен, что тем самым он проводит в жизнь диалектико-материалистическую идею, тем самым, выполняя завет В.И. Ленина о превращении «умного идеализма» (идеализма Гегеля) в «умный материализм». На самом деле никакого превращения мы здесь не замечаем: Гегель бы просто посмеялся над таким «превращением». Ведь не мыслящая коллективно организованная материальная практика кем-то или чем-то должна быть организована. Здесь – кричащее противоречие, которое невозможно допустить, не предположив о наличии если не отдельно взятой мыслящей головы, то «головы общественной», и тогда становится несущественным, кто или что в качестве этой «общественной головы» выступает: гегелевская ли логическая Идея или зауженное материальной практикой людей ильенковское «идеальное»? Ильенков, давая различные модификации своему «идеальному», вынужден был считаться с этой абсурдностью, постоянно оговаривая, в основном мельком, походя, что «общественная голова» мыслит все-таки не без помощи индивидуальных человеческих голов. Однако то, что он воспринял от Гегеля с Лениным, не позволяет ему попристальнее вглядеться, вдуматься в сущностное содержание того, что мы называем индивидуальным сознанием. Здесь необходимо отдать должное марксисту, более глубоко мыслящему, хотя и из того же «коллективистского лагеря», – М.А. Лифшицу, подметившему ильенковские излишества по адресу его «общественной головы». «Здесь необходимо сказать, – замечает он, – несколько слов в защиту мозга, этого вместилища индивидуального сознания, лишенного идеальности, согласно схеме Ильенкова. Он справедливо пишет, что под идеальностью следует иметь в виду своеобразное отношение между двумя (по крайней мере) материальными объектами, отношение, внутри которого один материальный объект, оставаясь самим собой, выступает в роли представителя других объектов, их всеобщей природы. Если так, то почему человеческий мозг не может представлять бесконечное множество других объектов в качестве экрана для их внятного истинного бытия, выработанного всем развитием природы? … Тогда можно было бы сказать, что мозг человека в мире вещественном то же самое, что деньги в мире товаров, т.е. всеобщий эквивалент, обособившийся в нечто самостоятельное, способное быть посредствующим звеном в идеализации физического мира человеческой практикой»⁵³.

М.А. Лифшиц ничего нового этим заявлением не открыл, а лишь предоставил Ильенкову кантовское «трансцендентальное единство апперцепции», вне деятельности которого никакое сознание невозможно, как невозможно и само «идеальное», как бы оно не кружило голову почитателям литературного таланта Ильенкова, именно литературного, в первую, если не последнюю, очередь. Когда это единство было вынуто Гегелем из кантовской трансцендентальной философии и помещено вне человеческой головы в логическую Идею, или Абсолютный субъект, а Ильенков, следуя ленинским «философским тетрадям», отсек у нее универсально мыслящую «голову», поместив безголовую Идею в коллективно организованную материальную деятельность, то он уже, как материалист, чтобы не превратиться в кантианца, уже не мог последовать тому совету, который дает ему после смерти Мих. Лифшиц. Тем более что Ленин Канта очень не любит за его «субъективизм» и Веру в Бога. Лифшиц в пылу своей доброжелательной критики по адресу Ильенкова не захотел понять всей материалистической подоплеки схематики «идеального»: чтобы материализм сохранить в непорочном зачатии, от индивидуального сознания с его трансцендентальной субъективностью необходимо было освободиться. Не ведая об этой ильенковской «тонкости», удар, произведенный Лифшицем в этом пункте по «идеальному», по сути разрушает всю его схематику, сводит «идеальное» на нет. Но вместе с этим и от «умно» – диалектического материализма также ничего не остается, чего сам Лифшиц, конечно же, не хотел, потому что стоял на тех же ленинских позициях, что и Ильенков.

Но одно дело – хотеть быть материалистом и реалистом и совсем другое дело – быть им. Оказалось, что М.А. Лифшиц знает Маркса несравненно лучше своего младшего единомышленника Э.В. Ильенкова. Настолько хорошо, что готов пожертвовать материализмом ради истины, которой владел Маркс. Ведь на чем держится «идеальное» Ильенкова? Любой внимательный читатель его произведений, посвященных этому центральному понятию, скажет, что держится оно на марксовом понятии стоимости – категории, лежащей в основе материально-экономической жизни общества. Стоимость у Маркса идеальна и, одновременно, объективна. Этому Ильенков и радуется, наивный человек, постоянно ссылаясь на это радующее его обстоятельство.⁵⁴ Но все дело в том, что Маркс – в отличие от Ильенкова – не желает мириться с идеально-объективной нормой товарной стоимости, как философ и просто как живой человек, усматривает в этой «идеальности» человеческое закабаление экономической необходимостью, которая лишает отдельного человека истинной духовности с ее подлинной свободой. По Марксу, материально-экономическая жизнь общества – «вещь» естественная, поскольку идет от запросов человеческого тела с его психофизиологическими отправлениями, но когда она становится самодовлеющей над сознанием отдельного индивида и превращается в господствующую силу над человеком, то, тем самым, она отчуждает человека от его подлинной человечности, нравственности как таковой, иначе – силой, изымающей, крадущей у него его духовно-нравственную сущность. Вот это «царство экономической необходимости», эта господствующая над человеческим сознанием сила и действует через объективность идеальной формы стоимости. Там, где стоимость идеальна, там сознание человека, стало быть и подлинное его бытие, повержено, оно не истинствует, не сущностится, и человек не принадлежит самому себе, он не свободен, а потому нравственно безответственен.

Сознательно или бессознательно Ильенков прошел мимо этой важной стороны его учения – не политико-экономического, а собственно философского. Если мы говорим о философии, а не об экономике, то мы и Маркса обязаны объяснять по-философски, т.е. сущностно. В этом смысле полностью прав Карл Поппер, когда, ссылаясь на третий том «Капитала» Маркса, где последний говорит о «прыжке» из «царства необходимости» в «царство свободы», выдает основную философскую идею нашего классика в недалеком прошлом: «Человек находится в оковах до тех пор, пока над ним господствует экономика»⁵⁵. То же самое, и ссылаясь на ту же мысль Маркса, говорит и другой мыслитель нашего века, Эрих Фромм⁵⁶. Высоко ценя Маркса, Фромм пишет, в частности: «Все великие учителя человечества внушали людям, что экономика не должна составлять суть жизни»⁵⁷.

Лифшиц, в отличие от Ильенкова, понимает философскую концепцию марксова учения о бытии точно так же, как и Поппер, и Фромм, как всякий по-настоящему разобравшийся в марксовом учении мыслитель. Вот что он пишет: «Э. Ильенков, к сожалению, не заметил, что тайна идеального для Маркса кроется в другом. Ведь тот механизм «идеального полагания, или полагания реального продукта как идеального образа другого продукта», который с таким вниманием к своим источникам изложил нам автор «Диалектической логики», вызывает у Маркса, при всей его научной объективности, не восторг, а скорее отвращение. Действительно, товарная форма и ее производная – форма денежная – является посредником, зеркалом, которое отражает его таким образом, что «нелепость» этой формы бьет в глаза»⁵⁸.

Бьет в глаза и другая нелепость – та, о которой я говорил выше и которая связана с понятием «культура», которая может быть как «материальной», так и «духовной». О какой культуре может вестись речь, тем более о ее «производстве» в коллективно-материальной практике, если в основание человеческой жизнедеятельности под формой «идеального» кладется сугубо экономическая категория стоимости, в количественном выражении – деньги? Всякая развитая человеческая интуиция говорит нам: там, где мы имеем дело с подлинной культурой, мы не имеем дела с денежно-стоимостной формой определения продукта деятельности. Иными словами, товар не выступает и не может выступать в образе «материальной культуры», поскольку последняя не может иметь цены, не оценивается в деньгах. И та же интуиция говорит нам, что некая вещь является предметом культуры лишь в том случае, когда в «производство» этой вещи вложена человеческая душа с ее нравственно-духовной сущностью. В ильенковском же понятии «идеального», как и в гегелевской «Идее», мы не только никакой живой души человеческой не обнаруживаем, но даже и акта самосознания человека тут не оказывается, поскольку все поглощает лживая от начала до конца бессознательно-стихийная форма «трудовой» деятельности. Под такой формой потребительски-стоимостного мышления, даже если она себя через индивидуальное сознание осознает, можно наращивать лишь научно-техническое «тело» современной технотронной цивилизации, которое не только не совпадает с «телом» культуры, но и противостоит ему, как нечто чуждое и инородное. Один из замечательных христианских мыслителей нашего века, Альберт Швейцер, пишет об этом прямо: «Главное в культуре – не материальные достижения… как не парадоксально это звучит, успехи теоретического познания и практики не облегчают, а затрудняют развитие подлинной культуры… В наиболее общем виде угроза культуре, таящаяся в материальных достижениях, состоит в том, что массы людей в результате коренного преобразования условий их жизни из свободных превращаются в несвободных… Кроме того, в новых условиях им больше не присуще живое, несокрушимое сознание ответственности людей, занимающихся свободным трудом. Следовательно, условия их существования противоестественны»⁵⁹.

Собственно, то же самое мог сегодня сказать и Маркс – философ, Маркс – гуманист, которого знают на Западе, но не знают у нас, на «родине марксизма». В этом нет ничего удивительного. Культура молчит, когда молчит духовность. Духовность молчит, когда с человеком не говорит его разумность. Разумность молчит, когда человек не обладает волей выхода из себя в иное и волей прихода к себе как существу, понявшему необходимость быть совестливым, быть личностью в подлинном смысле этого слова. Вот почему тот же Швейцер человеческую духовность, как деятельное содержание культуры, связывает с индивидуально-автономной – имманентной – нравственностью, усматривая ее в христианской моральности, в любви к Богу и человеку: «Духовность и моральность – это одно и то же. Только через самую бескомпромиссную моральность достигается самая высокая духовность, именно в такой моральности она постоянно выражается»⁶⁰.

Однако до любви к Богу, равно как и до любви к человеку, надо еще прийти. На одном и страстном желании, высказанном мыслителем – гуманистом, нельзя еще построить теории, которая смогла бы решить эту гуманистическую проблему культуры в самом сознании человека, взятом во всей его индивидуальной конкретности. Швейцер понимает сложность этой проблемы, обращаясь непосредственно к философии и обвиняя последнюю в том, что она оказалась неспособной эту проблему решить. Прежде всего, своей оторванностью от реальной человеческой жизни, а значит, оторванностью от того, чем эта жизнь определяется – от вдумчивого осмысления того, что мы называем индивидуальным человеческим сознанием. Он прямо говорит о том, что «способность человека быть носителем культуры … зависит от того, в какой мере он является одновременно мыслящим и свободным существом»⁶¹. Аморальность, бездумье, внутренняя несвобода – вот что характеризует современное состояние сознания человека, этого носителя духовности и бездуховности, культуры и бескультурья. Швейцер полагает, что «мы вступили в новое средневековье». Всеобщим актом воли свобода мышления изъята из употребления, потому что миллионы индивидов отказываются от права на мышление и во всем руководствуются только принадлежностью к корпорации». И отсюда вывод: «Сверхорганизованность нашей общественной жизни выливается в организацию бездумья»⁶². О том же бездумьи, как «оставленности» и «пустоте» бытия, на своем языке пишет от лица философии и Мартин Хайдеггер, адресуя эту пустоту и оставленность той же коллективной сверхорганизованности и заорганизованности в сфере материального производства, к которой и к которому апеллирует со своим «идеальным» и непонятой «культурой» наш Э.В. Ильенков. Было бы наивно и смешно думать, что коллективная деятельность, к которой положительно апеллируют марксисты, не понявшие Маркса, возникает и существует сама по себе, без всякой организующей и конкретно выраженной воли. Где нет «сознания и воли» у отдельного человека, порабощенного «идеальным», там с необходимостью обнаруживает себя «всеобщая воля», говорящая от лица вождя или соответствующего руководителя («вожака») по профессиональному профилю организованной им деятельности. Отсутствие сознательной воли у отдельно взятого человека Хайдеггер называет «блужданием бытия», убеганием человека от самого себя в заорганизованную структуру социального существования в мире, где «война всех против всех» (кантовское выражение) приобретает особые безличностные формы. Это отрывок из Хайдеггера я вынужден привести полностью, чтобы показать все ничтожество того бытия, которое пытается определить себя по-гегелевски и по-ильенковски.

Хайдеггер пишет: «Война стала разновидностью того истребления сущего, которое продолжается при мире. Необходимость считаться с затяжным характером войн есть лишь уже устарелая форма признания новизны эпохи потребления. Это долго длящаяся в своей длительности война переходит не в мир прежнего рода, но в состояние, когда военное уже не воспринимается как военное, а мирное становится бессмысленным и бессодержательным. Блуждание не знает истины бытия; но зато оно развертывает полностью заорганизованный порядок и обеспечение всевозможного планирования в каждой сфере. В круге (плане) этих сфер отдельные области человеческого оснащения (вооруженности) становятся «секторами»; «сектор» поэзии, «сектор» культуры теперь тоже суть лишь планомерно организуемые участки той или иной «руководящей деятельности», наряду с другими. Нравственное негодование тех, кто еще не знает, что сейчас есть, часто нацелено на произвол и властолюбие «вождей» – самая фатальная форма постоянного их признания. Вождь – это гнев, который никак не перестает подавлять скандал, лишь по видимости устраиваемый негодующими, потому что действуют не они. Люди думают, будто вожди от себя, в слепом безумии эгоистического себялюбия пошли на все и утвердили себя по собственному своеволию. На деле они – неотвратимое следствие того, что сущее перешло в блуждающий способ существования, когда распространяется пустота, требующая одного единообразного порядка и обеспечения сущего. Этим вызвана необходимость «руководства», т.е. планирующе-рассчитывающего обеспечения совокупности сущего. Для этого должны быть поставлены и оснащены всем необходимым такие люди, которые служат делу руководства. «Руководители» – это определяющие ход дела работники организации оснащения, которые наблюдают за всеми секторами обеспечения использования сущего, просматривая совокупность обозреваемой сферы, и тем самым пытаются взять в свои руки блуждание, полагаясь на возможность учесть его. Методом просматривания является способность расчета, заранее и всецело отдающая себя требованиям постоянно возрастающего обеспечения порядка на службе у ближайшей возможности упорядочения. Подчинение всех возможных устремлений цельной задачей планирования и обеспечения называется «чутьем». «Чутье» означает здесь такой «разум», который выходит за пределы считающегося лишь с ближайшим, ограниченного рассудка и от «мудрости» которого не ускользает ничто из того, что призвано войти «фактором» в просчет всего, с чем необходимо считаться внутри отдельных «секторов». Чутье есть соразмерная сверхчеловечеству сверхспособность интеллекта к абсолютно полному просчету в отношении всего. Поскольку последний полностью завладевает волей, кажется, что рядом с волей нет уже ничего, кроме уверенной хватки обнаженного стремления все просчитать, где первое правило – полнота всеобщего учета. «Чутье» считалось прежде отличительной чертой животного, которое выявляет и фиксирует в своей среде обитания полезное и вредное ему и сверх того ни к чему не стремится. Уверенность животного инстинкта отвечает слепой замкнутости живого существа внутри области, которой оно пользуется. Абсолютному самоуполномочению сверхчеловечества отвечает полное высвобождение нечеловечества. Животный инстинкт и человеческое отождествляется»⁶³.

Картина, нарисованная мыслью Хайдеггера, как будто списана с хорошо нам известной действительности, особенно сталинского периода, и максимально приближена к ильенковскому понятию «идеальное». Там, где бытие блуждает, не владея своей сущностью, или там, где сознание погружено в поток эмоционально-психических аффектов и ходячих мнений, не владея нравственной волей своего сущностного удостоверения в самом себе, там как раз и возникает по-ильенковски бессознательная коллективность, опоясанная заорганизованностью и требующая вождя с его «всеобщей волей», а последняя – команду «руководителей», или вождей пониже рангом, выполняющих эту волю. Заорганизованная коллективностью масса людей мнит себя «сверхчеловечеством», а своего вождя «сверхчеловеком», но на самом деле это мнение говорит о недочеловеческом качестве этого «сверхчеловечества», поскольку царит безумие. Ильенков хочет с помощью своего «идеального» показать, что «формы общественного сознания» носят объективной характер и ни от какого индивидуального сознания «руководящей и направляющей» – организующей – воли не зависят. «Идеальное» в результате оказалось настолько идеальным, что человек, пребывающий в таком бытии, становится настолько стерильным, что опускается даже ниже животного существования в любой «ассоциации» млекопитающих, будь это муравейник, пчелиный улей, галочья стая или стадо горных баранов и козлов. И тут не до шуток. На самом деле, современная этология – наука о поведении животных – со всей достоверностью показала, что наши «меньшие братья» обладают не только животным «чутьем», но и способностью мыслить рассудочно, что иногда любителями животных выдается за способность обладания сознанием, что является ошибкой. Тем не менее, способностью рассудочно мыслить они обладают. Кроме того, они обладают всем спектром потребительской чувственности, что очевидно и так, без всяких доказательств и обоснований. Стало быть, их психика (не сознание) устроена рассудочно потребительски. Как таковые, животные обладают способностью запоминать, сравнивать, измерять, считать и даже экспериментировать. Ссылаясь именно на эти акты животной психики, равно как на опыт наблюдения над поведением животных под формами этих актов, один из основателей этологии, Конрад Лоренц, пишет о том, что «именно взаимное влияние настроений отдельных индивидуумов обеспечивает, в конечном счете, согласованность действий внутри галочной стаи. Таким образом, в противоположность тем обитателям нашей планеты (имеются в виду люди – Л.Р.), действия которых предрешены властью самодержавного вождя, поведение птичьей стаи, стада млекопитающих или даже рыбьего косяка базируется на таких взаимоотношениях отдельных животных, которые чрезвычайно схожи с демократической системой голосования»⁶⁴. Надо думать, при этом, что без всяких «грязных технологий». И еще, из Лоренца: «Третейский судья всегда более агрессивен к вышестоящему из двух первоначальных бойцов. Таким образом, галки высшей касты, в особенности сам деспот (вожак птичьей стаи – Л.Р.), постоянно действуют по рыцарскому принципу: там, где идет неравная схватка, всегда становится на сторону слабого»⁶⁵.

Нетрудно понять, что всем сказанным выше мы ставим под вопрос понятие бытия. И объективно-идеалистическая концепция бытия в лице Гегеля, и объективно-материалистическая концепция бытия в лице Ильенкова по сути оказываются тождественными, и в результате «бытие» оказывается бессодержательным, пустым понятием. Здесь надо все-таки отдать должное Э.В. Ильенкову. Он был первым и, пожалуй, единственным в мире философом, который сделал попытку не на экономической, а на философской основе оправдать известное изречение Карла Маркса о том, что «не сознание людей определяет их бытие, а наоборот, их общественное бытие определяет их сознание». Трагедия замечательного советского философа заключается как раз в том, что он «читал Маркса» под воздействием той идеологии, которая у нас называлась «марксистско-ленинской», и если что и имела общего с действительной марксовой теорией человека, так это социально-классовую направленность его мысли. Но даже сама эта направленность имела под собой метафизическое содержание, опять-таки «марксизмом-ленинизмом» не учтенное. Вот что пишет Карл Поппер по этому вопросу, созвучное с процитированной выше мыслью нашего М.А. Лифшица: «Маркс любил свободу – настоящую свободу (а не гегелевскую «действительную свободу»). И, насколько я могу судить, он следовал известному гегелевскому тождеству свободы и духа, поскольку верил, что мы можем быть свободны только как духовные существа. В то же время на практике он (как практический дуалист) признавал, что мы состоим из духа и плоти, и достаточно реалистически полагал, что плоть более фундаментальна. Именно поэтому он восстал против Гегеля и именно поэтому он говорил, что у Гегеля все стоит на голове. Однако, хотя он и признавал, что материальный мир и его необходимость являются фундаментальными, он не чувствовал никакой любви к «царству необходимости», как он назвал общество, находящееся в плену своих материальных потребностей. Он ценил духовный мир, «царство свободы» и духовную сторону «человеческой природы» так же сильно, как и любой христианский дуалист, и в его работах даже имеются следы ненависти и презрения к материальному. В оставшейся части этой главы я попытаюсь доказать, что такое понимание взглядов Маркса можно вывести из его собственных текстов»⁶⁶.В конце этой главы он приходит, основываясь на текстах Маркса, еще и к тому, что «невозможно отождествить русскую революцию с той социальной революцией, о которой пророчествовал Маркс. Русская революция фактически вообще не имеет ничего общего с пророчеством Маркса»⁶⁷.

С Поппером нельзя не согласиться всякому, кто знает всего Маркса, особенно гуманистическую направленность его основной мысли. Но теперь можно легко разобраться и с высказыванием его о том, что не сознание определяет бытие, а общественное бытие определяет сознание. У Маркса, и это несомненно, под «общественным бытием» мыслится коллективно организованная экономическая жизнь общества, т.е. та самая жизнь, которая детерминирует, порождает всю психологическую составляющую сознания, базирующуюся на потребностях, надеждах, страхах, ожиданиях, мотивах и стремлениях что-то иметь или что-то потерять в своей телесной жизнедеятельности. Здесь мы имеем дело не с сознанием в его подлинно духовно-нравственной сущности, а просто с потребительской психологией этого сознания. Здесь Маркс выступает не только против объективного идеализма Гегеля, но и против социального психологизма Джона Стюарта Милля – социолога и экономиста, полагающего, что вся социально-экономическая жизнь общества со всеми ее институтами обусловлена людской психологией поведения и действия, как в той же галочной стае, что у К.З. Лоренца. Если Гегель ничего не объясняет из того, что творится в реальной жизни людей, то Дж. Милль, по сути, стирает границу между человеческим обществом и всякой ассоциацией млекопитающих. С таким положением Маркс справедливо примириться не мог.

Но что получилось в результате? С одной стороны: экономическая жизнь общества, в основе которой лежит материально-производственная деятельность людей, определяет сознание этих людей. А с другой: «Царство свободы начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы собственно материального производства». Это – уже указанная нами мысль Маркса из третьего тома «Капитала», на которую ссылался Эрих Фромм, и на которую ссылается тот же Карл Поппер, пытаясь доказать из самих текстов Маркса, что для последнего превыше всего не материально-экономическая деятельность, которая лишает человека свободы, а сама духовная свобода, не мыслимая вне нравственного отношения человека к человеку, – не мыслимая вне любви как любви, вне подлинной человечности как таковой.

Марксовый дуализм тела и духа здесь налицо. Маркс это противоречие не решает, а лишь надеется – и в этом его «пророчество», по выражению Поппера, – что естественное развитие науки и техники создаст в будущем условия для сокращения рабочего дня и тем самым освободит труженика для свободной, т.е. творческой, деятельности, которую Маркс называет самодеятельностью. Это – главная идея Маркса, лежащая в основании всего его творчества, и в этом нет и не может быть никакого сомнения. С этим согласны все непредвзятые марксоведы не только среди иностранных мыслителей, но и среди русских философов, оказавшихся в эмиграции после октябрьской революции. Например, обнаруживаем такую колоритную экзистенциальную фигуру, как Н.А. Бердяева⁶⁸. Вот почему я критически обошелся с ильенковским «идеальным», исподволь восстанавливающим безличную к человеку гегелевскую Идею и абсолютизирующим то понимание «общественного бытия», от которого самого Маркса отворачивало и тошнило. Это значит, что там, где мы высказывание Маркса об определяющей роли общественного бытия возводим в ранг философско-онтологического отношения к сознанию, там мы на самом деле идем против марксова учения, опошляя и вульгаризируя его, отбрасываем в сторону его сугубо гуманистическую направленность. Как известно, Маркс при жизни не любил Россию. Он как будто предчувствовал, что там его не только извратят и опошлят, но еще – извращенного – используют в практике революции и социальной жизни. Худшего для творческого человека придумать невозможно. Далее, правдой является то, что Маркс в разное время увлекался и французским материализмом XVIII века, и гегелевской диалектикой, и многим, многим другим. Но, замечу, он никогда и нигде не называл себя «диалектическим материалистом» и вообще не считал себя создателем какой-то новой, тем более «единственно научной», философии. Потому что прекрасно понимал, что «диалектика» – это особая форма мышления и только. Поэтому ни о каком объективном сращивании «материализма» с «диалектикой» речи не может вестись. К тому же Маркс прекрасно знал Гегеля, у которого в «Малой логике» диалектическая форма мышления называется «отрицательно-разумной» формой, а вовсе не «положительно-разумной»⁶⁹. Маркс не мог не знать этого. А это значит, что быть диалектиком, даже в согласии с Гегелем, означает ни много ни мало, как быть неразумным существом. Не ведая об этом, наш Э.В. Ильенков и выразил это неразумие в самом названии своей юбилейной статьи, посвященной выходу в свет работы В.И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» («Материализм воинствующий – значит, диалектический»⁷⁰).

Ну что тут скажешь? Сформулированный Лениным основной закон диалектики действительно говорит об абсолютности борьбы противоположностей и относительности, временности единства между ними. Борись, одним словом, и обрящешь! Посмотрите в 29 том полного собрания сочинений Ленина, в его «Философские тетради» со статьей «К вопросу об диалектике», и вы обнаружите этот дьявольский закон, иначе его трудно назвать. Как бы комментаторы от ленинизма его не оправдывали. Вместо того, чтобы просто жить, мирно жить, мы были вынуждены в течение многих десятилетий, следуя этому закону, воевать, бороться сами с собой и с природой. Идея классовой борьбы была таким образом возведена в ранг философского, т.е. всеобщего, закона. А это значит, что борьба поглотила собой все сущее в мире. Природу приходилось «завоевывать», за урожаи – «бороться», равно как за всякое производство, будь это производство молока, мяса, яиц или промышленной техники, строить планы и опять-таки бороться за их перевыполнение. В согласии со всеобщностью этого «закона», государство с его чиновниками должно было бороться со своим народом, и оно действительно воевало с ним не на жизнь, а на смерть. Главными противниками такого военизированного общества выступали вовсе не бандиты, а «инакомыслящие», а среди них – самые честные, внутренне свободные, порядочные люди. Так уничтожался своеобразный «гумус» общества, нравственная и разумная его основа, его подлинное бытие. Этот закон не мог не забраться и в саму ячейку общества, самую важную для людей, – в семью. В согласии с этим законом, жена должна была бороться с мужем, а муж с женой, отец с сыном, а сын с отцом и т.д. Несмотря на выполнение и перевыполнение планов по продовольственной и вообще товарной продукции, к тому же в самой богатой природными ресурсами стране, продуктов и товаров постоянно не хватало, потому что по мановению властвующей элиты постоянно и искусственно устраивались «дефициты», наверное, с той же воинствующей целью: чтобы люди давились в очередях и опять-таки воевали друг с другом за «место под солнцем», за добычу «дефицита».

Эту картину «общественного бытия» в условиях полностью огосударствленной собственности и жизни по открытому Лениным закону диалектики можно было рисовать и дальше. Но мы лучше обратимся к молодому Марксу, который предвидел такую картину почти за сто лет до наших событий построения такого земного «рая на земле». Вот что он пишет: «Этот коммунизм, отрицающий повсюду личность человека, есть лишь последовательное выражение частной собственности, являющейся этим отрицанием. Всеобщая и конституирующая как власть зависть представляет собой ту скрытую форму, которую принимает стяжательство и в которой оно себя лишь иным способом удовлетворяет. Всякая частная собственность как таковая ощущает – по крайней мере, по отношению к более богатой частной собственности – зависть и жажду нивелирования, так что эти последние составляют сущность конкуренции. Грубый коммунизм есть лишь завершение этой зависти и этого нивелирования, исходящее из представления о некоем минимуме. У него – определенная ограниченная мера. Что такое упразднение частной собственности отнюдь не является подлинным основанием ее, видно как раз из абстрактного отрицания всего мира культуры и цивилизации, из возврата к неестественной простоте бедного, грубого и не имеющего потребностей человека, который не только не возвысился над уровнем частной собственности, но даже и не дорос еще до нее»⁷¹. А вот еще один фрагмент Маркса из тех же «Экономически-философских рукописей 1844 года», касающихся уже нашего текущего исторического момента осуществления «прихватизации» собственности в свои руки, после чего стоит лишь пожалеть наших «новых русских»: «Чем ничтожнее твое бытие, чем меньше ты проявляешь свою жизнь, тем больше твое имущество, тем больше твоя отчужденная жизнь, тем больше ты накапливаешь своей отчужденной сущности»⁷².

К сожалению, через пару лет Маркс, как он сам выразился, «выпрыгнул» из философии в «действительность», оказавшись в социально-экономической сфере мысли. Но здесь, до этого «выпрыгивания», на мой взгляд, слишком раннего, он был очень близок к разрешению вопроса, связанного как с сущностью подлинно общественного, не тождественного «коллективному», так и с сущностью «общественной собственности», не только не тождественной, но даже противоположной понятию «государственной собственности». Эта важнейшая проблема, связанная с определением сущности человеческого бытия, до сих пор остается открытой, нерешенной, и мы ее будем вынуждены решить в следующем разделе нашего учебника. Поэтому к этим рукописям мы еще вернемся. Но сейчас уже можно с полной уверенностью сказать, что Маркс под «бытием» на самом деле понимает не государственно-организованную и не коллективно устроенную жизнь под диктатом этой государственности («казарменности», по Марксу), а ту жизнь, которая дана «вот этому человеку». Это также значит, что «общественное бытие» – это совсем не то бытие, которое определяется коллективно-телеологической формой его осуществимости. На самом деле: «Мы видели, что человек не теряет самого себя в своем предмете лишь в том случае, если этот предмет становится для него человеческим предметом, или опредмеченным человеком. Это возможно лишь тогда, когда этот предмет становится для него общественным предметом, сам он становится для себя общественным существом, а общество становится для него сущностью в данном предмете». При этом «по мере того, как предметная действительность повсюду в обществе становится для человека действительностью человеческих сущностных сил, человеческой действительностью и, следовательно, действительностью его собственных сущностных сил, все предметы становятся для него опредмечиванием самого себя, утверждением и осуществлением его индивидуальности, его предметами, а это значит, что предметом становится он сам… Своеобразие каждой сущностной силы – это как раз ее своеобразная сущность, следовательно, и своеобразный способ ее опредмечивания, ее предметно-действительного, живого бытия. Поэтому не только в мышлении, но и всеми чувствами человек утверждает себя в предметном мире»⁷³.

По адресу этих мыслей Маркса я могу выразиться суждением нашего Вл. Соловьева из его «Оправдания добра»: «В этом смысле можно сказать, что общество есть дополненная или расширенная личность, а личность – сжатое, или сосредоточенное, общество»⁷⁴. Маркс под этими словами Вл.Соловьева точно бы подписался, равно как и сам Вл. Соловьев под приведенными выше словами Маркса. При этом последний, так любящий человеческую индивидуальную свободу, был бы согласен с соловьевской градацией форм насилия над человеческой индивидуальностью. Вот с этой градацией: «Насилие в нашем мире бывает трех родов:

1. Насилие зверское, которое совершают убийцы, разбойники, деторастлители;

2. Насилие человеческое, необходимо допускаемое принудительною организацией общества для ограждения внешних благ жизни; и

3. Насильственное вторжение внешней общественной организации в духовную сферу человека с лживой целью ограждения внутренних благ – род насилия, который всецело определяется злом и ложью, а потому по справедливости должен быть назван дьявольским»⁷⁵.

Маркс мог бы только добавить к этому, что там, где в обществе царствует экономика с ее потребительским сознанием, определяемым ею, но заключенным в рамки гражданско-правового общества, т.е. там, где правовое государство необходимо, там, вместе с первым действует и второй род насилия над человеком, действует вынужденно, чтобы стреножить потребительский эгоизм. Третий же род насилия над человеком – поистине дьявольский – существует лишь в условиях «казарменного», или «грубого», коммунизма, т.е. в условиях тотального подавления человека на базе неверно понятой «общественной собственности», являющейся в действительности собственностью частночиновничьей, или государственной. Маркс уже здесь, в ранних рукописях, отдает себе отчет, что само слово «коммуникас» с латыни обозначает ни что иное, как «общение в духе»⁷⁶. А поэтому истинный «коммунизм есть необходимая форма и энергичный принцип ближайшего будущего, но как таковой коммунизм не есть цель человеческого развития, форма человеческого общества»⁷⁷ (выделение мое – Л.Р.), т.е. не есть государство как некая политико-экономическая форма правления. Здесь, от начала и до конца, Маркс – последовательный и ярый противник Гегеля, для которого государство есть высшее проявление объективного духа, совершенное воплощение разума в жизни человечества, а отдельно взятый человек – лишь преходящий момент, или принцип, в котором мировой разум лишь достигает своего полного осознания, т.е. совершенно несвободное существо.

Конечно, я не хочу Маркса возвести в своего кумира, в идола. Но я здесь говорю не о Марксе – идеологе и Марксе – политике, который, как показала история, неверно судил о нравственных возможностях того класса, которому он отдавал ведущую роль в истории, а о Марксе – философе, о Марксе – гуманисте, чем он разительно отличается от того «Маркса», которого нам нарисовала наша советская идеология, в том числе и один из самых творческих «марксистов» Э.В. Ильенков. Недоработкой марксовой мысли можно считать лишь то, что он, как философ, до конца не преодолел гегелевское представление о мышлении как некоем объективном логическом процессе. Мало того, идейная сторона платоново-гегелевского разума до сих пор не преодолена и в современном экзистенциализме XX столетия, где противопоставление «бытия» и «сознания» вообще снято с повестки дня, равно как и их отношение между собой. Маркс прав, когда отрицает шеллинговско-гегелевское отождествление «бытия» и «мышления», поскольку в этом случае исчезает главный предмет философии – вот этот человек в его реальном бытии. Но тут же делает ошибку, когда «мышление» либо отождествляет с «сознанием», либо, различая их, сводит философское понятие «сознания» к системе его психологических актов деятельности. В результате последнего, борясь с психологизмом в социологии, идет на уступку Гегелю, объявляя «общественное бытие» определяющим по отношению к такому (психологически определенному) сознанию.

И попадает в тупик с самим собой как гуманист. На само деле: что понимать в этом случае под «общественным бытием»? Если под ним понимать то, что под ним до сих пор понимали и понимают идеологи «казарменного коммунизма», т.е. материальную сферу коллективно-организованной деятельности так называемого «общественного человека» (человека вообще), то тем самым мы – по тому же Марксу – никогда не освободимся от человека, как отчужденного от своей свободной сущности существа, т.е. от существа, отягощенного сугубо материальными заботами – заботами обладать тем-то и тем-то, иметь то-то и то-то. Пределом развития такого общества мы будем иметь то, что до сих пор и имеем, т.е. «общество потребления». С социально-экономической точки зрения в этом случае нет никакой разницы между так называемым «капитализмом» и так называемым «коммунизмом». Последний только хуже и нищее первого, поскольку исключает даже социальную форму свободы (свободу выбора) и по сути идет к саморазрушению в форме прихода к дичайшей – криминально-воровской – стадии того же капитализма, к которой мы в настоящее время и пришли.

Если же под «общественным бытием» понимать духовно-нравственное отношение людей между собой, то теряет смысл определяющая роль его в отношении к индивидуальному сознанию: вне сущности последнего первое просто не действительно, не будет иметь места быть. Отсюда следует, что, во-первых, вне определения сущности индивидуального сознания «общественное бытие» (в его, опять-таки, сущности) определено быть не может, а, во-вторых, необходимо исходить из тождества «бытия» и «сознания», поскольку бытийствовать может только человек, чтобы снять обнаруженное противоречие.

В лице датского мыслителя Серена Кьеркегора (1813 – 1855) философия и пришла к этому положению, положив начало экзистенциальному ее направлению, получившему развитие уже в веке нашем, двадцатом, особенно в трудах таких мыслителей, как Мартин Хайдеггер, Карл Ясперс, Габриэль Марсель, Жан-Поль Сартр, Альбер Камю, Мартин Бубер, Макс Шелер, Лев Шестов, Николай Бердяев, Ортега-и-Гассет, Морис Мерло-Понти, Жак Маритен и многих других, рангом пониже.

В лице Кьеркегора философия как бы «выпрыгнула» из наезженной в Новое европейское время картезианско-гегелевской колеи, где в роли «транспорта» была познающая окружающий мир и завершенная в знании об этом мире мысль – мысль, поставляющая истину о мире в ее общезначимой, а поэтому и объективной, форме. И неважно, как эта мысль сама себя называла – рассудком или разумом, - постоянно путаясь в этих двух своих определениях. Для Кьеркегора важным оказалось иное, не эта постоянная историческая путаница под именем «рацио», а то, что эта мысль, как ее не называй, отчуждает человека от самого себя, от мыслящего подобным образом, т.е. от его существования как существования. Основоположение Рене Декарта (Картезия): «Я мыслю, следовательно, существую» было, таким образом, выкинуто на свалку истории как совершенно неприемлемое, противоречащее действительному существованию как существованию экзистенциальному, чувственно-феноменологическому, самопереживательному, эмоциональному. Философ – рационалист раздвоен: он совсем не тот, что пишет тексты и читает лекции своим студентам. Одним словом, читает одно, а думает о другом – о себе, любимом и дорогом. От озабоченности собой никуда не денешься, в результате теоретическая деятельность мысли оказывается лишь средством для жизни, но не самой жизнью теоретизирующего в письменном или устном виде. То же касается и слушателя с читателем.

Если уж говорить об истине как таковой, рассуждает Кьеркегор, то надо ее искать не в том, что находится вне человека, а в самом человеке. Истина есть то, что есть я сам, т.е. в моем подлинном бытии, в моем существовании в мире. Истину, оказывается, нельзя знать, а можно лишь в ней находиться. Математик, мыслящий математически, равно как и философ, строящий свою систему на математическом, вообще естественно-научном знании во главе с математикой, в истине не находятся. Поскольку, мысля таким образом, он находится в предметно-внешнем для себя мире, который касается лишь тела, но вовсе не духа, который по ту сторону внешнего и предметно выраженного мира. Кьеркегор не мог при этом не понимать, что в математике, как ни в одной физической науке, действуют те логические (количественные) формы, которые в принципе не могут быть выведенными из эмпирического человеческого опыта. Значит, они таинственным образом укоренены в мыслящем бытии и схватываются сознанием интуитивно, в актах феноменологического их выражения. Ведь математик – не тот, кто умеет считать, а тот, кто способен схватить на трансцендентно поданный зов о сущем вне самого этого сущего. Поэтому можно понять Платона, доведшего идею числа до идеи Бога – высшей Идеи бытия. Наверное, поэтому математическое мышление и довлело над мышлением метафизическим, философским. Однако уже Блез Паскаль понял, что количественные отношения математики хоть и носят внеэмпирический характер, но их предельно идеальный характер таков, что не только исключает живую человеческую душу, но и заведомо предполагают это исключение. Отсюда следовал вывод, что строить метафизику на математике – значит полностью абстрагироваться, полностью отвлекаться от живого человеческого бытия как бытия и от человека в его отношении к нему. Вместе с Кантом Паскаль – этот величайший математик не только своего, но и будущего времени, – мог бы сказать, что «в любом знании ровно столько науки, сколько в ней математики». Но вместе с Кьеркегором тот же Паскаль мог бы сказать, что такое знание полностью исключает человека из его собственного бытия.

Однако спросим: не противоречит ли эта экзистенциальная установка на бытие очевиднейшему положению, что человек тем и отличается от всякого животного, что обладает сознанием, равно как и тому положению, что человек есть «гомо сапиенс», т.е. существо разумное? Не входя в историю экзистенциальной философии, еще раз напомним, что ее представители, особенно такие, как сам Кьеркегор и идущий по его следу наш российский философ Лев Шестов, а в промежутке между ними Фридрих Ницше, вообще выкинули разум из его «седалища» в бытии, а вместе с этим выкинули из него и сознание, поскольку в определение последнего входит на правах познавательной функции и мысль, будь она рассудочная или разумная. В согласии с этими и другими представителями этого течения, «бытие» лишь «говорит с человеком» на языке феноменологически выраженных экзистенциалов, таких как свобода, как совесть, как судьба, как Бог, наконец. Таких как страх, ужас, тоска, радость и т.д. В этом смысле особенно знаковым произведением экзистенциализма является хайдеггеровское «Бытие и время», впервые опубликованное в 1927 году, и которое до сих пор на разные лады обсуждается в среде современных философов. Так вот: Хайдеггер при исследовании «бытия» исключает из рассмотрения и понятие «сознания», и понятие «субъекта» с «объектом», на основе отношения которых, как он полагает, определяется «сознание» как таковое. В результате мы от него слышим вот такое заявление: «Бытие сущего само не «есть» сущее. Первый философский шаг в понимании проблемы бытия состоит в том, чтобы «не рассказывать истории», т.е. определять сущее как сущее не через возведение к другому сущему в его истоках, как если бы бытие имело характер возможного сущего. Бытие как спрошенное требует отсюда своего способа выявления, который в принципе отличается от раскрытия сущего. Соответственно и выспрашиваемое, смысл бытия, потребует своей концептуальности, опять же в принципе отличной от концепций, в каких достигает своей смысловой определенности сущее»⁷⁸.

Под «сущим», конечно же, здесь понимается человек, а не какое-либо иное сущее. В согласии с тем же Хайдеггером, лишь человек может бытийствовать, т.е. «быть».Как мы уже ранее слыхали от Хайдеггера, «наука не мыслит» и не мыслит потому, что с помощью ее это «быть» себя не раскрывает: ничего не говорит ни о «совести», ни о «свободе», ни о «ничто» с его метафизическим ужасом провала в не-бытие, вообще ни о чем не говорит таком, с помощью чего раскрывался смысл бытия. И Хайдеггера можно понять, если под «сознанием» понимать знание о сущем мира сего со стороны субъект-объектных отношений научного познания, т.е. познания чисто рассудочного, кантовского. Но, с другой стороны, полагать, как он это и делает, что бытие не сводится к раскрытию сущего (человека), значит по существу не ставить вопрос о самом человеке, по сути опять – в очередной раз, только теперь с противоположной стороны – исключать его из предмета философского рассмотрения. Такой подход к бытию полностью исключает верную марксову установку на то, что основной и главной задачей философии является не объяснение мира, а изменение его в лучшую для человека сторону. В противном случае философия людям будет просто не нужна, равно как и излишним будет ее преподавание, где бы то ни было. Очень критически точное замечание по адресу хайдеггеровской «фундаментальной онтологии» сделал Мартин Бубер в уже известном нам произведении. «Хайдеггерово «наличное бытие», – замечает он, – это монологическое бытие. Какое-то время монолог может искусно маскироваться под диалог, а неведомые пласты человеческой самости – попеременно отзываться на внутренний голос, так что человек будет совершать все новые и новые открытия, полагая, что он и в самом деле познал «зов» и «вслушивание». Но наступит час такого последнего и обнаженного одиночества, когда безмолвие бытия окажется невыносимым, а все онтологические категории – неприложимыми к реальности… Если у него не хватит на это сил, на его долю остается, пожалуй, возвышенная иллюзия ничем не связанной идеи, согласно которой он – самодостаточная самость, но как человек он потерян»⁷⁹.

Потому что человек – это все-таки общественное существо, и иным он быть не может. А это значит, что исключение сознания из бытия есть изначально ложный «философский шаг», требующий принципиально иного взгляда на бытие – на бытие как сознание. Хайдеггеровское «вопрошание о бытии» превращается, таким образом, в вопрошание о сознании. Поэтому мы спрашиваем: что такое сознание?