4. Сознание и совесть.

Совесть как концентрированное выражение

разумно-нравственной деятельности сознания

и как автономный нравственный долг.

Совесть и свобода

То, что положительное определение свободы связано с определением совести, наверное, не может вызвать сомнения, если, конечно, под сознанием понимать не «сознание вообще», связанное с рассудочно-познавательной и общезначимой его способностью поставлять «знание» о мире вне человека, а «вот это» сознание, рассматриваемое как чувственно-мыслящий поток, определенный актом «Я есть» – актом выделенности человека из мира сущего. Сущность такого сознания мы определили в предыдущем параграфе и поняли, что она находится в разумно-нравственной его сфере деятельности. Интуиция при этом подсказывает, что и свобода, и совесть не могут «стоять в стороне» от данного нами определения сущности сознания, мало того, эти понятия каким-то образом эту сущность должны определять, будучи между собой теснейшим образом связанными. Пожалуй, единственным философом недалекого прошлого был наш русский философ И.А. Ильин, который очень хорошо понимал эту связь сущностных понятий конкретно-деятельного сознания человека. «Людям, – пишет он, – было бы легче уразуметь закон внутренней свободы и сравнительную условность внешней и политической свободы, если бы они чаще и радостнее прислушивались к тому, что обычно называется «голосом совести». Ибо человек, переживая это изумительное, таинственное душевное состояние, осуществляет внутреннюю, духовную свободу в таком глубоком и целостном виде, что ему невольно открываются глаза на его подлинную природу: он сам становится духовно свободным в этот момент и начинает постигать эту свободу уже не с чужих слов, не одним отвлеченным рассудком или воображением, но собственным, удостоверенным опытом, главным и драгоценнейшим источником всякого познания. Мало того, человек, верно переживший совестливый акт, завоевывает себе доступ в сферу, где долг не тягостен, где дисциплина слагается сама собой, где инстинкт примиряется с духом, где живут любовь и религиозная вера»¹⁰².

Уже здесь И.А. Ильин утверждает мысль о том, что совесть, выступая как акт деятельности сознания, – несомненно, сущностного сознания, – определяет себя в роли нравственного долга человека перед самим собой и другими людьми. Здесь он явно выступает против Канта с его нравственным императивом («Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»¹⁰³), для которого «долг тягостен» из-за его чисто формального характера. Русский философ утверждает иной, совершенно иной, «сердечный», закон нравственно-духовной, и в силу этого свободной, человеческой деятельности, усматривая его в самом содержании понятия совести.

Эту, определяющую сущность индивидуального сознания, проблему он затрагивает в четвертой главе своего произведения «Путь духовного обновления» под названием «О совести». Не ставя пред собой задачи онтологического обоснования этого понятия, он решает не менее важную задачу выражения самого «совестливого акта» как такового. Собственно, первую задачу он и не мог решить, т.к. в сфере мышления он до конца оставался приверженцем гегелевского представления о мышлении. Мы же во «Введении» показали, что на классически гегелевских рельсах определения разума вообще невозможно определить сущность сознания. А поскольку совесть, как подсказывает обычная интуиция, каким-то образом все-таки определяет эту сущность, если не сказать больше – сама выступает в ее роли, – то отсюда становится ясно, что именно наше определение разума как универсальной формы деятельности нравственного чувства дает возможность решить эту важнейшую для человеческой жизни задачу. Конечно, смысл этого решения не в том, чтобы дать, как принято в науке, систему дефиниций определяемому понятию совести – для этого достаточно описать сам «совестливый акт», как это сделал И.А. Ильин, а в том, чтобы определить путь, ведущий от бессовестного сознания к сознанию совестливому, сущностному. Собственно, эту задачу мы, по сути, уже выполнили, решая проблему определения подлинного разума, только при этом прямо не указывая на тот акт, который сейчас требует разумно-нравственного обоснования, – на акт совести как таковой. И это мы сделаем в ближайшее время, а сейчас будем вынуждены кратко рассмотреть то, что получается с совестью, если пойти по пути кантовского определения «чистого», т.е. трансцендентального, разума. Это мы вынуждены сделать, т.к. категорический императив Канта до сих пор остается непреодоленной панацеей человеческой нравственности и ее автономным (внутренним, имманентным) законом.

Как выразился когда-то Лев Шестов, «истина сама на себя не похожа», по крайней мере, «не всегда»¹⁰⁴. У Канта с истиной разума получилась подобная картина. Там, где разум выбивается из крепостных застенков рассудка и приобретает чисто идейный характер, там его законодательная роль для познающего мышления заканчивается, и открываются двери туда, где его – такого трансцендентально очищенного от всякой чувственности – вообще-то, не ждут. Потому что представить нравственность вне чувственности действительно невозможно, если иметь в виду живую связь людей, их истинную, как говорят, коммуникацию, а не мертвую, только лишь долженствующую. Идея чисто законодательного разума у Канта возникает в русле критического анализа космологической идеи причинности и связана именно с долгом, с долженствующим императивом, адресованным своему субъекту, в роли которого выступает человек, способный абстрагироваться от всех своих чувственных влечений, желаний, хотений, склонностей. «Что этот разум имеет причинность, – пишет Кант, – … это ясно из императивов, которые мы предписываем как правила действующим силам во всем практическом. Долженствование служит выражением особого рода необходимости и связи с основаниями, нигде больше во всей природе не встречающейся. Рассудок может познать о природе только то, что в ней есть, было и будет. Невозможно, чтобы в природе нечто должно было существовать иначе, чем оно действительно существует во всех этих временных отношениях; более того, если иметь в виду естественный ход событий, то долженствование не имеет никакого смысла. Мы не можем даже спрашивать, что должно происходить в природе, точно так же как нельзя спрашивать, какими свойствами должен обладать круг; мы можем лишь спрашивать, что происходит в природе или какими свойствами обладает круг»¹⁰⁵.

Можно сказать, что, пожалуй, единственной причиной, заставившей Канта выйти в сферу нравственной жизни человека, послужило противопоставление: «что есть, или что я могу знать через сферу чувственного опыта» и « что должно быть», что вне этой сферы опыта. Трансцендентальная идея свободы оказалась, таким образом, воплощенной именно в этом «должно быть». В этом должно человек, как считает Кант, истинно свободен и только в силу этого нравственен. Не найдя себя в сфере рассудочно-рационального познания через чувственно-эмпирический опыт, трансцендентальная идея свободы – эта чистая идея разума – обнаружила свою действительность в нравственной сфере человеческого существования в своей особой и единственной для нее форме – форме долга, лишенного всякого чувственного содержания. Если в сфере научно-познавательной чистый разум через свои идеи играл роль весьма сомнительного регулятива и был регулятивным разумом, то в нравственной (практической, по выражению Канта) сфере тот же чистый разум приобрел функцию законодательную, конституирующую.

Для того чтобы реализовать в себе практический разум, человек должен подчинить свое мышление требованию долга, но для того чтобы это осуществить, он должен обладать особым свойством – быть существом волящим. Воля и есть тот способ, с помощью которого практический разум осуществляет себя в человеческом сознании. Кант в своей трансцендентальной философии предельно последователен и строг. Гносеологический вопрос, решаемый им в «Критике чистого разума», с необходимостью выводит его в русле самого этого вопроса в сферу моральную, а через нее – в религиозную. И «Основы метафизики нравственности», и «Критика практического разума», и «Критика способности суждения», и «Религия в пределах только разума», и, наконец, «Метафизика нравов» – произведения, являющиеся закономерными следствиями решения Кантом гносеологического вопроса в главном и основном его произведении, в «Критике чистого разума».

Как будет строиться теория морали, Кант как бы знал это заведомо, полагая, что она должна быть такой же «чистой», как математика. «Кроме трансцендентальной философии, – говорит он, – существуют еще две науки чистого разума: одна исключительно спекулятивная, а другая исключительно практическая – чистая математика и чистая мораль»¹⁰⁶. Если чистая математика полностью базируется на чистых формах созерцания вне всякой примеси эмпирического внешнего опыта, то чистая мораль базируется на долге, на долженствовании вне всякой примеси внутреннего чувственного опыта. Стало быть, и воля, без которой долг в практическом разуме не осуществим, тоже должна быть чистой, не замутненной никакими чувственными желаниями и склонностями, никакими чувственно-потребительскими целями. Иначе трансцендентальная идея свободной причинности никак не сможет себя осуществить практически. Так что там, где воля чувственна, она не свободна, поскольку всякая чувственность причинно обусловлена, включена в течение времени.

Так, через «добрую волю», начинает в моральной сфере законодательствовать чистый практический разум. Он реализует себя через категорический императив, который впервые формулируется Кантом в «Основах метафизики нравственности»: «Таким образом, существует только один категорический императив, а именно: поступай только согласно такой максиме (субъективному принципу совершения поступков – Л.Р.), руководствуясь которой ты в то же время можешь желать, чтобы она стала всеобщим законом»¹⁰⁷. Этим императивом Кант подчеркивает, что «добрая воля добра не благодаря тому, что она приводит в действие или исполняет; она добра не в силу своей пригодности к достижению какой-нибудь поставленной цели, а только благодаря волению, т.е. сама по себе»¹⁰⁸. Воля, через которую реализуется идея свободы, добра настолько, что отказывает себе даже в «благоразумии», потому что «императив, касающийся выбора средств для достижения собственного счастья, т.е. предписание благоразумия, все еще остается гипотетическим: поступок предписывается не безусловно, а только как средство для другой цели»¹⁰⁹. Общезначимость максимы означает, стало быть, безусловность категорического императива, иначе он будет лишь гипотетическим, т.е. не действительным. Моральные законы никакого отношения к каким-либо побудительным личным мотивам поступков не могут иметь! – вот требование Канта ко всякой моральности и всякой нравственности. «Что касается принципа собственного счастья, то он, – настаивает Кант, – более всего неприемлем не только потому, что он ложен… Принцип этот негоден потому, что он подводит под нравственность мотивы, которые, скорее, подрывают ее и уничтожают весь ее возвышенный характер»¹¹⁰.

Одним словом, ради лишь одной чистой формы морального (он же – нравственный, заметим) закона Кант отрицает все многообразие живой человеческой жизни, все богатство человеческих чувств, наверное, не сводимых к одной потребительской чувственности, и прямо об этом пишет в «Критике практического разума»: «Но человек живет и не хочет стать в собственных глазах недостойным жизни. Следовательно, это внутреннее успокоение лишь негативно в отношении всего, что жизнь может сделать приятным; но именно оно удерживает человека от опасности потерять свое собственное достоинство, после того как он совсем отказался от достоинства своего положения. Оно результат уважения не к жизни, а к чему-то совершенно другому, в сравнении и сопоставлении с чем жизнь со всеми ее удовольствиями не имеет никакого значения. Человек живет лишь из чувства долга, а не потому, что находит какое-то удовольствие в жизни»¹¹¹.

Нет ничего удивительного в том, что и любовь Кант исключает из определения нравственного долга, потому что долг этот принуждает своей чистой в его безусловности формой, так сказать, приказывает, а «человек не может любить по приказанию»¹¹². Кант здесь явно не различает «любовь», как чувственное влечение, и любовь, как деятельность нравственного чувства. Если исходить из любви, как страсти, как инстинктивного влечения к объекту такого влечения и такой страсти, то Кант тут будет прав: любить так не прикажешь и не принудишь. Если же любовь определять подлинно по-человечески, т.е. нравственно, то она есть метафизически-онтологическая сила своеобразного принуждения любить иное для того, чтобы в конечном результате деятельности ее универсальной формы (разумности) прийти к пониманию себя и своего места в проживаемой жизни, осуществить себя как личность. Тут иного рода принуждение – не формальное, как у Канта, а сущностно-человеческое.

Теперь самая пора задать Канту вопрос: как все-таки обстоит дело с совестью? Исключается она из определения нравственного долга или нет, не исключается? Определяет она свободу человека или нет, не определяет?

К сожалению, на все эти важнейшие вопросы, касающиеся свободы и совести, Кант фактически отвечает отрицательно, что и должно было следовать из его определения и «доброй воли», и «категорического императива» как ее – воли – «разумно»-практического выражения. Само слово «совесть» один лишь раз мелькает у Канта в его «Основах метафизики нравственности», где мыслится ее несовместимость с формальным понятием долга ¹¹³, а в «Критике практического разума» опять лишь однажды объясняется, что совесть лишь сигнализирует нам о безнравственности совершенного в прошедшем времени поступка, стало быть, она вовлечена в поток времени, а поэтому исключает себя из определения морального долга, поскольку он вневременен, лишь умопостигаем. Тут совесть – только обвинитель на суде морального долга, в качестве адвоката на котором выступает естественная причинность. «Именно на этом, – говорит Кант, – основывается раскаяние в давно совершенном поступке при каждом воспоминании о нем; это – мучительное, вызванное моральным убеждением ощущение, которое практически бесполезно, поскольку оно не может сделать случившееся не случившимся; это ощущение было бы даже нелепым…, но как боль оно вполне правомерно, потому что разум, когда дело идет о законе нашего умопостигаемого существования, не признает никакого различия во времени»¹¹⁴. Одним словом, суд совести совершенно бесполезен и нелеп, если человек в своих поступках следует моральному долгу, выраженному в категорическом императиве.

По сути, Кант говорит человеку: следуй гражданской морали и не томи себя голосом совести, если вдруг этот голос о себе напомнит. Противоположную позицию в этом вопросе занимает Артур Шопенгауэр – сторонник и, одновременно, критик кантовской моральной философии. Доказательство своего несогласия с Кантом он ведет с помощью ссылок на авторитеты, прежде всего на Руссо, который в своем «Воспитании Эмиля» говорит о том, что «разум обманывает нас, а совесть – никогда», а в «Прогулках одинокого мечтателя» о том, что «при всех затруднительных вопросах морали я скорее мог найти решение, опираясь на свою совесть, а не на голос разума»¹¹⁵. И Кант, и Шопенгауэр с Руссо, занимая противоположные позиции по обозначенному вопросу, делают одну и ту же ошибку: неверно определяют подлинную разумность мысли, ориентируясь либо на идейную его сторону, либо фактически отождествляя разум с рассудочной деятельностью мысли. Шопенгауэр, вообще-то, неплохо разобрался с Кантом, поняв, что его «разум» бездеятелен не только в своей «теоретической» сфере – сфере научного познания, но и в сфере «практической» – вовсе не нравственной, а чисто моральной, где действует вовсе не разум как таковой, а, опять-таки, тот же, его величество, рассудок, только называемый «практическим разумом». Если иметь в виду рассудочную сферу мысли, то она действительно не имеет никакого отношения ни к нравственной любви, ни к совести, ни к добру в его, опять-таки, чувственно-нравственном содержании. А вот мораль – гражданская мораль, базирующаяся на правовых нормах гражданского общества, к рассудку, а вовсе не разуму как таковому, имеет прямое отношение. Точно так Шопенгауэр не мыслит, как мы только что выразились, поскольку он не владеет подлинным определением разума, как конкретно выраженной в деятельном сознании разумности мысли, но то, что он в своей философии от кантовского разума освобождается, оставаясь лишь с рассудком, – вещь очевидная. Вот почему под воздействием рассудочно устроенной «мировой воли» человеку в нравственной сфере приходится лишь страдать, освобождаясь от этого страдания лишь в аскезе. Шопенгауэровский человек потому и вызывает лишь жалость, и сам Шопенгауэр этого не скрывает.

Но ведь и человек Канта заслуживает не меньшей жалости, т.к. его нравственность Кантом сведена к гражданской морали. Гражданская мораль, в отличие от живой человеческой нравственности, не мыслимой вне чувства сопереживания иному, чисто рассудочна, а вовсе не разумна, если под разумом, конечно, понимать то, что нами ранее определено. И Кант в своей самой поздней работе, в «Метафизике нравов», не скрывает того, что мораль в действительности есть ни что иное, как метафизика правосознания. Это хорошо понял один из лучших наших историков философии Э.Ю.Соловьев: «Завершая эту книгу, – пишет он, – я пришел к предположению, которое даже в форме намека, смутной догадки не приходило мне в голову при начале работы. Я высказываю его не без страха, и состоит оно в следующем: не является ли этика Канта в значительной своей части (и прежде всего как учение о категорическом императиве) вовсе не этикой (как учением о подлинной нравственности – Л.Р.), не аналитикой нравственности, а полноценной теорией правосознания»¹¹⁶. Конечно, является! «Полноценная теория правосознания» и есть мораль гражданского общества с ее узловым понятием социальной справедливости. Гегель, как завершитель классической немецкой философии, очень хорошо понял Канта и полностью его принял, даже не посчитав нужным писать «Философию морали»: зачем она нужна, если написана «Философия права»? М.К. Мамардашвили в своих «Кантианских вариациях», на мой взгляд, Канта с его этикой явно искажает, приписывая ему то, что у Канта как раз не мыслится. Кант – это «гражданин мира», отстаивающий гражданство. Но быть гражданином и быть подлинно человеком – далеко не одно и то же. Приведу пример. Американский гражданин по соседнему коттеджу не постриг траву на своем участке, и этот самый сосед без всякого зла на своего рядом живущего налогоплательщика сообщает в муниципалитет своего города об этом нарушающем законные правовые нормы факте. В результате администрация накладывает на этого гражданина денежный штраф. Тот спокойно платит. Оба соседа по коттеджам соблюли как правовой, так и из него вытекающий моральный закон, оба даже не подумав о том, что один из них настучал на другого. Это и есть идеал гражданско-правового общества. Стало быть, и «морально устойчивого», социально справедливого. Один без злобы на соседа возлагает ответственность, а другой, также без злобы, отвечает – платит. Так требует морально-правовой закон, который укоренился в их сознании, будучи, вообще-то, приобретенным, по Канту, и в этом его «достоинство». Долгом не может считаться то, что не приобретается через коллективную деятельность людей, прежде всего, материально-экономического характера, что не мог не иметь в виду Кант.

Тем не менее, из приведенного примера мы видим, что можно быть высоко моральным существом и вместе с тем существом безнравственным, бездушным человеком. Кантовская мораль накрепко подчиняет человека коллективному социуму, глуша при этом его сугубо нравственные мотивы поведения, связанные с сугубо нравственными феноменами любви, добра и совести. Мораль у Канта выступает фактически универсальной формой нравственного аскетизма, нисколько не меньшего, чем у Шопенгауэра. Вот почему я и сказал выше, что человек Канта заслуживает не меньшей жалости, чем человек Шопенгауэра. Правда, моральный императив Канта не абстрагируется от всех нравственных чувств, прежде всего, от чувства сопереживания, которое он называет, отождествляя мораль с нравственностью, «моральным чувством», поскольку от них, укорененных в человеческой природе, освободиться нельзя. Абстрагирование у него особого рода: на них не стоит обращать внимание и им следовать как долгу. В своем последнем произведении, в «Метафизике нравов», Канта поэтому и волнуют сугубо нравственные феномены сознания, от которых избавиться невозможно, но которые явно идут в разрез с чистым практическим разумом, с моральным долженствованием. Послушаем его: «Есть моральные свойства, при отсутствии которых не может быть и никакого долга приобрести их. Таковы моральное чувство, совесть, любовь к ближнему и уважение к самому себе (самоуважение), обладать ими человек не обязан, т.к. они лежат в основе как субъективные условия восприимчивости к понятию долга, а не как объективные условия моральности. Они все … предшествующие, но естественные духовные задатки, на которые оказывают воздействие понятия долга; нельзя считать долгом эти задатки: каждый имеет их, и лишь поэтому ему можно (что-то) ставить в обязанность. – Сознание долга не эмпирического происхождения; оно может следовать за тем или иным сознанием морального закона как воздействие его на душу»¹¹⁷. Кант этим хочет сказать, что и нравственное чувство сопереживания, и совесть, и любовь, и нравственное уважение к себе (чувство нравственного достоинства) как некоторые свойства души, не приобретаются, поскольку они всегда и у каждого есть. Но раз так, то почему они субъективны, если они всегда есть, т.е. онтологически укоренены в сознании человека, в человеческой душе? И еще одно противоречие: моральный долг, будучи приобретаемым, должен быть поэтому субъективным, в то время как он у Канта носит объективный характер из-за объективности трансцендентальной идеи свободы, на основе которой как «свободной воле» этот моральный долг определяет себя в форме категорического императива. Тут Кант явно попадает в вилку сразу двух противоречий. Из этого положения он пытается выйти, связав, например, «любовь» с «добром» вот таким образом: «Делать добро есть долг. Кто часто делает добро и ему удается осуществить свою благодетельную цель, приходит в конце концов к тому, что действительно любит того, кому он сделал добро. Поэтому когда говорят: полюби своего ближнего как самого себя, то это не значит, что ты должен непосредственно (сначала) любить и посредством этой любви (потом) сделать ему добро, а наоборот – делай своим ближним добро, и это благодеяние пробудит в тебе человеколюбие (как навык склонности к благодеянию вообще)!»¹¹⁸.

В таком случае спрашивается, а что есть добро как добро? В работе «Об изначально злом в человеческой природе» Кант утверждает: «Только моральный закон сам по себе есть мотив в суждении разума, и тот, кто делает его своей максимой, морально добр»¹¹⁹. Только при этом необходимо добавить: максима (поступка), совпавшая с формой «всеобщего законодательства» и ставшая в силу этого объективной формой, исключает у Канта всякую чувственность, в том числе и нравственную, а вместе с этим исключением исключает и любовь как деятельность нравственного чувства. Так что, делая моральное добро другому, я это другое любить не в состоянии. Кант опять здесь попадает в ситуацию антиномичную, безвыходную. Кантовский «морально добрый» человек есть существо аскетическое, предельно рациональное, не способное не только к нравственной любви, но и к любовной страсти тем более. С другой стороны, спрашивается: имеет ли место в жизни сознания кантовское положение о том, что добро порождает любовь того, кто добро делает, к тому, которому добро делается? Да, такое имеет место быть, если добро другому делает альтруист в нашем понимании альтруистического сознания как сознания неистинного, несущностного. Альтруист действительно любит того, кому несет добро. Но на такую «любовь» отвечает, как правило, нелюбовью тот, кого таким образом любят. Но такое – сартровское – отношение мы имеем тогда, когда «добро» подобного рода добром на самом деле не является, а лишь мнит себя таковым. Потому что оно носит сугубо потребительский характер, а вовсе не нравственный. На самом деле, добро – это продукт нравственной любви. Исходи из понимания и любви к другому, и ты будешь нести ему подлинное добро. Господи! Сколько люди натворили зла, будучи уверенными, что творят «добро»! Не зря в Священном писании сказано, что дорога в ад устлана благими намерениями. При одном условии, добавим: если эти «благие намерения» определены идейно-потребительскими целями достижения «рая на земле». Нравственная любовь с ее подлинной и конкретной разумностью мысли, порождая, несет в себе добро к иному, ко всему сущему, а не наоборот. Равно как и всякое неистинное сознание своей деятельностью порождает зло и только в силу этого несет его на себе. Без этих определений добра и зла нам никогда не вырваться из тавтологического круга «добро – зло»: добро есть то, что не есть зло, а зло есть то, что не есть добро. Вот почему я являюсь категорическим противником мамардашвилевской интерпретации этики Канта, особенно когда грузинский мыслитель буквально упивается тавтологиями типа «добрый человек добр»¹²⁰. Чему тут упиваться? Чем восхищаться? Нет для этого никакой реальной причины, кроме обычного интеллектуального умничанья. Скажу ли я, что «масло масляно», «экономика экономна» или что «добрый человек добр» – этим я ничего абсолютно не выражу, а если я к этому еще добавлю и долженствование, скажу, например, что «экономика должна быть экономной», а «добрый человек должен быть добрым», то я попаду при этом в смешное и глупое положение…

К тому же, если при этом подняться в метафизическую сферу бытия – сознания, то тавтология «добрый человек добр» с необходимостью породит другую тавтологию – «злой человек зол», и тогда мы будем вынужденными признать антиномическую раздвоенность трансцендентной сферы бытия, допустив в центр этих раздвоенностей не только Бога, но и дьявола: ведь если добро онтологически укоренено, то так же онтологически будет укоренено и зло. Но тогда проблема теодицеи – проблема оправдания бога перед миром зла – будет совершенно излишней и надуманной. Как будет излишней и вся философия как метафизика.

Однако наиболее болезнейшей точкой в трансцендентальных раздумьях Канта по адресу этических проблем все-таки является совесть. Для этого стоит сначала выслушать Э.Ю. Соловьева. Он пишет в уже цитированной нами работе: «Основать всеобщие моральные требования на нравственном чувстве Кант никогда не пытался (это было бы полным нарушением всей его концепции определения разума и его критики, замечу я – Л.Р.). И в то же время, может быть, никто другой в XVIII веке не понимал столь отчетливо, что именно нравственное чувство в соединении с совестью является наилучшим экспертом по части «моральных прецедентов», вопросов «конкретного случая». Тут с ним не могут соперничать никакие разумные предписания, равно как и авторитарные рекомендации от одной совести к другой… Плебейская декламация: «А совесть у тебя есть?!» – чужда всему строю его морального учения. Кант (это решительно отличает его от Руссо) понимает, что в девяти случаях из десяти человек, к которому она обращена, мог бы ответить: «Совесть у меня есть, но она у меня иная». Попытки «читать в сердцах» и требовать доброты от другого человека по своей сердечной мерке осуждается Кантом совершенно так же, как теоретики «естественной религии» осуждали обоюдный моральный фанатизм враждующих вероисповеданий»¹²¹.

Э.Ю. Соловьев, по сути, показывает противоречивость кантовского представления о значении понятия совести в этике, хотя открыто и не говорит об этом. Действительно, от совести никуда не уйти и не скрыться, поскольку в сознании человека постоянно о себе заявляет, в силу чего и выступает «экспертом» (судьей) «моральных прецедентов». Но, с другой стороны, что же это за «судья», если она у разных людей может быть различной. Тем более, что совесть в любом случае не властна над «прокурором» – над кантовским моральным долгом в его императивной форме. И Кант прямо говорит об этом, выступая против установки Руссо на то, что «совесть есть сознание, являющееся долгом само по себе». В трактате «Религия в пределах только разума» Кант заявляет по этому поводу следующее: «Совесть можно определить и так: это сама себя судящая моральная способность суждения. Однако подобное определение очень нуждалось бы в предварительном объяснении заключающихся в нем понятий. Совесть не судит поступки как прецеденты, подлежащие определению закона. Это делает разум, поскольку он бывает субъективно-практическим… В данном же случае разум сам себя судит относительно того, действительно ли он со всей осторожностью вынес это суждение о поступках (справедливы они или несправедливы), и выставляет человека свидетелем против и за себя по вопросу, имело это место или нет»¹²². Выходит, что не совесть судит, а тот же разум с его «всеобщим законодательством», стало быть, он и прокурор и судья в одном лице. К тому же такой судья и такой прокурор, который совершенно не считается с «адвокатом» - с чувственной человеческой жизнью, в основе которой, как считает Кант, лежат желания и склонности, где обнаруживает себя и «любовь» и «стремление к счастью»: кантовская установка против патернализма и против эвдемонизма хорошо всем известна.

Кант, видимо, понимает шаткость своей этической позиции, особенно касающейся совести. А поэтому уже в старости опять возвращается к этой тревожащей его теме «совести», с не меньшим упорством отстаивая законодательство идейно-практического разума, его верховенство над совестью. Оказывается, что совесть только потому не может выступать в роли всеобщего закона и долга человека перед самим собой и другими людьми, что она «не есть нечто приобретаемое», а поэтому «не может быть долгом приобретения ее; каждый человек как нравственное существо имеет ее в себе изначально. Ставить (наличие) совести в обязанность означало бы иметь долгом долг»¹²³. Как и с «долгом любить», мы встречаемся здесь, по Канту, с той же «бессмыслицей». Кант далее подчеркивает, что «бессовестность не отсутствие совести, а склонность не обращать внимание на суждение ее». И утверждает: «Поступать по совести даже не может быть долгом, ибо тогда должна была бы существовать вторая совесть, дабы осознавать действие первой»¹²⁴.

Здесь – самый болезнейший нерв кантовской этики, обусловленный кантовским пониманием теоретического разума, спустившегося со своих теоретически-трансцендентальных «высот» в практическую плоскость человеческих отношений и по сути превратившегося в рассудок под названием «чистого практического разума». Рассудок действительно не связан с нравственным чувством как таковым и с нравственной своей деятельностью как таковой. Совесть как своеобразный концентрированный нравственной деятельностью «узел» сознания здесь рассудку, на самом деле, «поперек горла», и Кант не знает, как с ней – совестью – поступить и что с ней делать, особенно тогда, когда она начинает говорить с человеком на своем особенном языке. Лучше бы ее, как мечтается рассудку, вообще не было. Но она, к сожалению для рассудка, в человеческом сознании постоянно заявляет о себе своим зовом. Поэтому Кант и был вынужден заявить о желаемой склонности «не обращать внимание на суждение ее». Совесть может заявлять о себе в двух основных формах: либо отрицательно или стыдом, либо положительно или самим совестливым актом как он переживается в «здесь и сейчас» через совершенный должно-совестливый поступок. И в том, и в другом случае человек не может не обращать внимание на «суждение» совести. Ведь если мне стыдно за ранее совершенный поступок, то тем самым я уже обратил на него внимание, т.е., говоря словами Канта, о нем «сужу», себя обвиняя. Если же я совершил совестливый поступок, то он заявляет мне моим же собственным чувством собственного достоинства. Как на эту благодать, как бы спущенную сверху, мне не обратить внимание? Совесть не судит так, как может судить рассудок, она не апеллирует рассудочными понятиями о самой себе, и именно в силу этого и по этой причине она через сугубо нравственную деятельность сознания заявляет о себе как имманентный закон этой деятельности чувства.

Настоящая проблема подлинной, а не мнимой, нравственности как раз заключается не в том, чтобы не «обращать внимание на суждение ее» (такое событие невозможно), а в том, что действительная онтологическая укорененность совести в потоке сознания (в бытии) не гарантирует еще того, что она будет о себе заявлять через поступки людей. Поэтому нельзя утверждать, что бессовестных людей не существует, их достаточно много, в том числе среди молящихся во храме и самих служителей Церкви. Поэтому, вопреки утверждению Канта, мы скажем, что нравственная (в отличие от моральной, о которой печется великий немецкий философ) проблема как раз и заключается в том, чтобы совесть приобрести, разбудить ее от онтологической «спячки» в индивидуальном человеческом сознании, а это и есть долг приобретения совести. Ведь спящий в постели человек есть все-таки живой человек, а не мертвец. То, что он в этом состоянии не бодрствует, не говорит о том, что он мертв. Привести его в бодрствующее состояние может лишь пробудившаяся мысль и мысленный приказ себе: поднимись, встань и иди! Проблема пробуждения совести из онтологической спячки в бессовестном человеке, собственно, та же и так же решается.

Разум в нашем понимании разумности мысли как универсальной формы деятельности нравственного чувства и выступает тем единственным средством, с помощью которого совесть способна проснуться и начать заявлять о себе в обеих своих формах. Стыдящийся человек – это тоже совестливый человек. Только в этом случае он должен укрепиться в своей способности разумно мыслить, укореняя, тем самым, свою чувственность в нравственной сфере бытия, и не давать таким образом себе возможности бежать от угрызений совести, всячески оправдывая себя внешними обстоятельствами жизни, усматривая свою собственную вину в вине других людей и этих обстоятельств. Вина может быть только собственной, и единственным средством избавления от ее мучительного состояния может быть только покаяние. Конечно, не в смысле ученического «Извините, простите, Марь Иванна», я, мол, так делать больше не буду. Покаяние – это глубоко прочувствованный нравственный акт сознания, акт интимно-сердечный, имманентно-внутренний, трудно поддающийся высказыванию, но пронизывающий все человеческое существо и тем освобождающий его от сердечных мук, связанных с уже совершенным и безнравственным поступком. После такого рода покаяния с человека таинственным (божественным) образом сбрасывается мучительное чувство нравственной вины, и ему становится легко и свободно «дышать», жить.

Сущностная, или разумно-нравственная, понимающе любящая, деятельность сознания, творя через поступки к иному добро, кристаллизуется в совести как нравственном законе такого сознания, который и заявляет о себе в нем «совестливым актом», о котором и говорит наш русский философ И.А. Ильин. Этот совестливый акт разными людьми может переживаться по-разному, в зависимости от особенностей индивидуальной психологии человека, но бесспорно то, что сама совесть всякого совестливого человека есть одно и то же. Не может быть, что у одного человека совесть такая, а вот у другого - другая, иная. Во-первых, потому, что совесть онтологически укоренена в сознании каждого человека, и эта ее таинственная укорененность может говорить нам только об одном, она идет от трансцендентно-беспредметного центра бытия, т.е. Единосущного Бога. Другого объяснения этого таинственного акта онтологической укорененности совести просто не может быть. В противном случае совесть можно было бы либо дедуцировать из чего-либо, либо предположить наличие множества Богов. И то, и другое невозможно представить, и с этим согласны, по сути, все представители религиозной философии прошлого, в том числе и российские философы, начиная от Вл.Соловьева. Во-вторых, потому, что способ, с помощью которого совесть пробуждается от онтологической спячки и действует в сознании как его собственный имманентный нравственный закон.

Из этого следует, что совесть есть одновременно ни что иное, как феноменологическое явление Бога в нас. Чтобы дойти до такого понимания совести, необходимо, чтобы деятельность разумной мысли обладала способностью к трансценденции за пределы наличного бытия. Неразумный человек к Богу прийти не в состоянии, т.к. рассудок, с помощью которого он только и мыслит в этом случае, всегда предметен, а поэтому не способен к трансценденции. К трансценденции способна только разумная мысль вместе с ее чувственно-нравственным содержанием. Мы уже говорили во «Введении», что трансцендирующая разумность мысли есть подлинная мудрость человеческой мысли. Но если трансцендирует разумность, становясь мудростью, то вместе с ней будет трансцендироваться и нравственность. Вот здесь самое время сказать: трансцендирующая нравственность есть подлинная духовность. Духовность как таковая. Вопрос о духовности, конечно, можно развивать, подвергнув обоснованной критике существующие в истории философии ее представления. Но я не буду это делать, отдав этот вопрос для самостоятельных раздумий своим читателям. Одно только можно сказать по этому вопросу. Все психические акты потока человеческого сознания никакого отношения к духовности не имеют, равно как к ней же не имеет отношения догматически-церковная вера в Бога, к чему призывают церковнослужители, вбивая в головы своих потенциальных прихожан ложную мысль о том, что догматическая вера в Бога это и есть духовность. При этом свободу вероисповедания называют «свободой совести». Что это такое, «свобода совести»? Какую совесть хочу, такую и имею? Дикость какая-то и цинизм в самой отъявленной форме, рассчитанный на полных тупиц.

После данного нами определения совести как сугубо нравственного императива, предъявляемого к человеческому сознанию, можно достаточно легко определить основные онтологические формы свободы.

Их три. Первая форма свободы определена самим актом самосознания, актом «я есть», т.е. «я принадлежу самому себе», актом заброшенности в мир сущего. Это – божественно-таинственная форма, ниоткуда не выводимая. Уже здесь вполне допустимо сказать: Бог дал человеку свободу самим актом самосознания, видимо, надеясь, что человек правильно ею распорядится в поиске своей собственной сущности, сущностно определит себя и тем самым выполнится, найдя свою судьбу и «точечно» реализуя таинственный Божий промысел. Так думает большинство религиозных философов, так думает и автор этих строк. Говоря мыслью Спинозы, Бог любит себя через человека настолько, что дает человеку самому распорядиться своей судьбой за счет данной ему свободы через акт принадлежности самому себе. Поэтому этой свободой можно «распорядиться» так, что похоронить ее, идя на поводу своих телесных желаний и стремлений, своих «аффектов», своих страстей. «Что хочу, то и делаю», - говорит в том числе эта свобода, превращаясь в произвол и могильщика сущности человеческого бытия, могильщика подлинно-нравственной свободы. Далее, можно пойти по пути рационально-рассудочного познания окружающего мира с целью его потребительского использования в рассудочных целях удовлетворения этих растущих потребностей. Если этот путь правильно осмыслить и довести до конца, как это сделал великий Кант, то онтологическая свобода самосознания превращается в морально-рассудочную, коллективно-гражданскую форму свободы, выраженную кантовским категорическим императивом. Из онтологической сферы предоставленности самому себе тут человек попадает в сферу рационально-социальную, определенным образом коллективистски организованную – такую, где свобода определяется понятием социальной (коллективно-организованной) справедливости и, в силу этого, морального долга. Если известный нам кантовский императив разложить «по косточкам» и «по полочкам» социальной дозволенности и недозволенности, то он сведется к следующим нормативным постулатам:

1. Запрети себе все то, что ты склонен запретить другим;

2. Требуй с себя все то, что ты считаешь возможным требовать с других;

3. Разреши другим все то, что ты разрешаешь себе.

Все это – поступки, продиктованные, подчеркнем, рассуждательством по адресу тех «максим», которые желательно возвести в ранг всеобщего законодательства с целью обеспечения коллективно организо-ванной, или социальной, справедливости, где каждый свободен в той мере, в какой свободен другой. Человек у соседа, возьмем пример, по нужде позаимствовал определенную сумму денег и пообещал ему к такому-то сроку отдать. Срок наступил, деньги в кармане появились, а вот отдавать долг не хочется. Попробуйте теперь эту максиму желания не отдавать соседу долг превратить во всеобщий закон. В дело вступает рассудок и выносит вердикт: отдать долг ты обязан, потому что если все не будут отдавать долги, то никто и никогда в долг давать не будет. Выгодно ли это и тебе лично? Нет, не выгодно. Заметим, что здесь человек вовсе не обязан ставить себя на место другого человека, превращая его в «Ты» своего собственного «Я», не обязан нравственно переживать «другое», стало быть, и понимать его, т.е. разумно мыслить. Он просто чисто рассудочно переносит свою максиму желания с «Оно» соседа на «Они» всех людей и в результате получает «категорический императив» – категорическое требование к исполнению долга, гражданского долга. Совесть, если она тут появляется, только мешает этому переносу, а поэтому на нее, как говорит Кант, не стоит обращать внимания, т.е. ее зов, ее «голос» надо в себе глушить, или стирать Богом данный тебе феномен. Одним словом, ясно, что в социально-экономической сфере жизнедеятельности людей, к которой Кант и предъявляет требование своего «практического разума», на самом деле действует рассудок, оперирующий нормами и формами правового сознания. Кантовская разумная идея свободы, спускаясь в практическую сферу жизни людей, становясь при этом «практическим разумом», на деле и по существу теряет всю свою «разумность», становясь рассудком, предав забвению при этом и идею бессмертия, и идею Бога. А это значит, что императив Канта, называемый им то моральным, то нравственным, является на поверку только моральным как конусоидальным отражением правового императива. Его этика, сопротивляясь всякому проявлению нравственных чувств, в том числе и совести (в первую очередь), есть учение не о нравственности, а учение о морали, а свобода, определенная ею, не есть форма онтологической свободы. При этом «у Канта, – как верно замечает Маркс, – республика, в качестве единственной рациональной формы, становится постулатом практического разума, который никогда не осуществляется, но осуществление которого всегда должно быть нашей целью и предметом наших помыслов»¹²⁵.

Социальная автономия морали («я сам занимаюсь своим делом») на самом деле гетерономна, т.е. зависима от конституционных – узаконенных государством – норм права, юридических норм. Ведь превращать свою максиму желания, положим, не отдавать долг соседу, в законодательство «для всех» обычный социальный субъект не будет. Он будет рассуждать иначе, а именно: если сосед не будет мне в будущем давать в долг, так я у другого займу в случае необходимости это сделать. И он только тогда будет вынужден расплатиться, когда будут осуществлены государством юридические нормы права. Конечно, моральное сознание имеет некий «излишек» по отношению к правовому сознанию, который не регламентируется государством, но то, что и то, и другое сознание теснейшим образом связаны между собой рассудочным понятием «социальной справедливости» – несомненно. Это очень хорошо понял Гегель, обратив внимание только на «Философию права» и не посчитав нужным обратить внимание на «Философию морали». Эта установка Гегеля явно идет от Канта, от его «практического разума», на самом деле являющегося «практическим» (здесь – весьма неудачный термин) рассудком.

Имея в виду именно социальную форму свободы с ее «автономией» (по Канту), Габриэль Марсель правильно замечает: «Я думаю, что идея автономии, как ее ни мыслить, связана с некоторым преуменьшением или обособлением субъекта. Чем более целостно я вступаю в деятельность, тем менее законно я могу назвать себя автономным; в этом смысле философ менее автономен, чем ученый, ученый менее автономен, чем практик. Самое автономное существо в известном смысле является самым связанным»¹²⁶, т.е. несвободным. Здесь опять можно напомнить мысль того же Маркса о том, что пока человек находится в цепях социально-экономической жизни, там он не может быть свободным существом, там он продолжает быть отчужденным от себя существом. Конечно, лучше демократической республики, лучше подлинной гражданственности люди еще ничего «не придумали», но человек достоин гораздо большего, потому что по онтологической природе своей он есть существо разумное и, в силу этого, нравственно-свободное. В силу сказанного ясно, что иные формы онтологического определения свободы надо искать в нравственной сфере сознания – само собой, индивидуального сознания, и в том, прежде всего, как оно образуется.

Поэтому второй формой свободы так понимаемого сознания является первый акт деятельности разумной мысли в единстве такого сознания, т.е. волевой акт этой деятельности. Здесь свобода есть воля отказа от себя, от «Я», ради отождествления с иным, с «не-Я». Свобода здесь – активно-жертвенна, и не будь ее, сознание не заполучило бы свою собственную сущность. Вне этого акта невозможно понимание иного и подлинная любовь к нему, а отсюда невозможно было бы прийти к понимающей любви к себе. Альтруистическое сознание, казалось бы, тоже имеет форму свободы. Но это только кажется. Альтруизм, как было уже сказано, есть своеобразный «перевернутый» эгоизм, или эгоизм наизнанку. В нем есть акт отождествления «Я» с «не-Я», но сейчас самое время сказать, что он не определен волевой разумностью мысли этот акт осуществить – он спонтанен, в силу чего носит потребительский, а вовсе не нравственный, характер. Точно также кукушка любит своих кукушат, кошка своих котят и т.д. В альтруистическом акте отождествления «Я» с «не-Я» отсутствует акт самосознания, как у животных, здесь имеет место так называемая «самозабвенная любовь», которую никак нельзя назвать нравственной, поскольку разумность в такой любви отсутствует. В силу чего альтруизм и плодит эгоизм в сознании тех, кого таким образом «любят».

Свобода как воля отказа от себя ради иного отвечает на важнейший вопрос, касающийся самой себя: для чего она? Свобода, определенная актом самосознания, такой вопрос не ставит, хотя и требует его. И это требование осуществляется в рассматриваемой второй форме свободы. Эта свобода служит, во-первых, для того, чтобы подлинная разумность мысли стала в единстве сознания реальностью, чтобы она «заработала», оплодотворяя сознание своей содержательной нравственностью. Во-вторых, она через деятельность разумной мысли «участвует» в «пробуждении совести», т.е. опосредованно включена в само определение совести как концентрированного выражения сущностного сознания. Так что свобода в форме указанной воли служит разумности, выступая изначальным и завершающим ее актом, и совести, которая «пробуждается» разумностью и начинает действовать в сознании как ее собственный имманентный нравственный закон.

Акт самосознания обрекает человека быть свободным. Но эта, определяемая актом самосознания, свобода легко превращается в несвободу, если сознание человека идет на поводу наслаждений телесного, т.е. психофизиологического, свойства, где всякое иное рассматривается как средство удовлетворения эгоистических желаний это желаемое заполучить. Вот тут-то весь мир человеческий превращается в «войну всех против всех» и каждого, превращается в хаос, губящий человечество, искореняющий его род. Кант надеется, что если надеть на это человечество единственно возможный намордник, называемый категорическим императивом, то человечество можно спасти от неминуемой гибели. В этом случае мы заполучаем общество нынешнего западного образца, где в рамках гражданского его состояния властвует наука и техника, подминая под себя своим «цивилизованным телом» всякое проявление подлинной человеческой жизни с ее трепетным, любяще-понимающим «сердцем», с ее истинной разумностью и, стало быть, с совестью, как она есть в самой себе.

В этом – кантовском – случае неразумность человеческого сознания лишь подавляется, глушится социально оформленным рассудком с помощью правовых институтов демократии, но от этого сама неразумность не «снимает» себя положительной разумностью в сознании людей. Лучше, чем сказал Кант о морали, не сказал еще никто. Но тем самым он построил идеал человека, который мыслит только рассудочно, стремясь этот рассудок сделать автономной собственностью каждого «я». Но в таком случае надо распрощаться с живой человеческой нравственностью, говорящей на языке любви, понимания и совести. Значит, надо распрощаться и с подлинной человеческой свободой, определенной онтологически укорененным в сознании феноменом совести.

Нет, мы здесь не оговорились. Свобода, определенная совестью, есть третья, и высшая, форма человеческой свободы. Она, как было показано, была бы невозможна, если отсутствует вторая форма свободы, отсутствует воля, входящая в определение разумной деятельности мысли. Без нее совесть не может заявить о своем присутствии. Но когда она о себе сознанию заявила, свобода становится определенной совестью. Она окончательно ею становится определенной, когда разумная мысль покидает предметный мир явлений, «катапультируясь» (трансцендируясь) в центр собственно духовного бытия, к Богу, становясь в сознании человека «явлением Бога в нас». Только теперь становится ясно, что «совесть» у разных людей всегда одна, что их не может быть множество, потому что Бог един и один. Равно как становится только теперь ясно, что значит «духовная свобода», каким образом свобода связана с духовностью и нравственностью, почему она не мыслима без того и другого.

Итак, мы определили понятие свободы, выявив три основные ее формы. Свобода – это не феномен и не какое-то понятие, которым можно оперировать, к чему-то прикладывать. Свобода – это реализующаяся возможность быть в нравственной сфере сознания, и если эта нравственная сфера трансцендирует, то человек в своем «быть» попадает в собственно духовную сферу. Именно здесь – его подлинная человеческая сущность, его человеческая истина и правда. Но чтобы попасть в эту высшую сферу своего существования, своего бытия как бытия, и таким образом выполниться как человек, он обязан научиться мыслить разумно, стало быть, научиться нравственно любить, с помощью свободы как воли, преодолевая в себе свой эгоизм потребления и свою потребительскую инертность. В этом смысле вторая форма свободы – самая важная и необходимая для осуществления цели быть человеком в его истине. Но она же и самая трудная. Имея ее в виду, можно говорить о «бремени свободы». Как там, у О. Мандельштама? «Дано мне тело. Что мне делать с ним? Таким любимым и таким моим». Приходится психофизиологические свойства этого тела отдавать на заклание жертвенной воле отказа от себя, ненаглядного. С целью прийти к себе же, но иному – духовному существу, почувствовать свое, но не потребительское, а высшее – божественное – предназначение в жизни. Этим я не хочу сказать, что выступаю за аскетизм существования. Аскетизм – это такая же крайность, как и безмерный эгоизм потребления, эпикуреизм, стремящийся только к телесному наслаждению. Это – две крайности, каждая из которых ложна. Чтобы покинуть утопическую цель абсолютной всеобщности изменения сознания людей в сторону его нравственно-духовной сущности, мы обязаны отказаться от этой абсолютной всеобщности. Здесь я исхожу из того, что нравственно-духовного «рая» на Земле, равно как и во всяком другом пространственно-временном месте, никогда не построишь. Ни при каких условиях. Потому что телесная (пространственно-временная) форма жизни сознания (души, духа) не может быть не сопряженной с человеческими страданиями, через которые только и постигается сущность и истинность жизни. А это может означать только одно: добиться абсолютного царства разума в жизни всех людей на Земле, в принципе, невозможно. Невозможно еще и потому, как мне представляется, что телесная жизнь сознания есть процесс приведения в исполнение «Божьего суда» над предыдущей жизнью человека, раз уж он попал таинственным образом в эту форму жизни. Идея вечного возвращения хорошо известна в истории философии и теологии. По ту сторону жизни нет ни «рая», ни «ада», которым грозятся церковнослужители. Но есть Высший Судия, есть Бог, который, любя человека и надеясь на него, отпускает («осуждает») душу умершего и нагрешившего человека обратно в тело через акт рождения человека на Земле. Даруя ему через акт самосознания свободу, Он надеется, что человек придет через разум и любовь к иному, к своей подлинной сущности и осуществит ее через страдания и муки познания, обретя после смерти какую-то иную и более высокую форму жизни во Вселенной. Путеводной нитью истинной жизни и служит совесть. Поступай в согласии с голосом совести, который стал слышен за счет разумной деятельности мысли, - это сугубо нравственный и Божий Закон не социального, а богочеловеческого действия. Поступай так вопреки всем социальным условиям жизни, принуждающим тебя поступать и мыслить иначе ради сиюминутной или не сиюминутной выгоды обладания чем-либо: вещью ли, социальным положением или властью над людьми. И.А.Ильин очень хорошо описал «совестливый акт», и тот, кто действительно его испытал, не может не признать, что переживание этого акта связано с удивительным и возвышающим душу прикосновением к вечности, к той Тайне, которая и есть высшая Истина трансцендирующего сознания. Наверное, таких людей не так много: этих свободно-смиренных, совестливых и, как правило, творческих индивидуальностей. Но именно они составляют тот «гумус» общества, тот плодородный слой его, без которого человечество обречено на гибель. Поэтому преступно то государство, которое преследует таких людей по политико-идеологическим мотивам, вплоть до их физического уничтожения, как это было в фашистской Германии или в нашей стране во времена тоталитарно-коммунистического строя. Поэтому единственной формой государства, не способной уничтожать этот плодородный слой общественного развития, является демократическая республика, где конституирован кантовский категорический императив с его морально-правовыми требованиями. Лучшего государственного строя человечество пока не придумало для выполнения этой важнейшей для человечества задачи.

Кто-то может спросить: что все-таки важнее, быть нравственным, т.е. совестливым, существом или существом моральным, гражданином «гражданского общества»? Что на это ответить? Собственно, весь этот параграф есть ответ на этот вопрос, и я не случайно взялся за Канта, поскольку именно он завершил этику как учение о морали. Дальше Канта в этом вопросе уже не двинешься. Но от меня сейчас требуют более простого, понятного и лаконичного ответа. Вот он: нравственность и нравственный закон во мне – совесть важнее моральности сознания потому, что она составляет имманентно-сущностную и даже божественную основу истинного бытия, истинного сознания, в то время как моральность, зафиксированная кантовским императивом, есть лишь «чистая» субъективная форма законодательства того же сознания, выражающая правила взаимоотношения людей в коллективно-организованном сообществе людей. Мораль социальна, а нравственность – человечна. Тут надо выбирать: что важнее, коллектив или человек в этом коллективе? Если ты выбрал «коллектив», ты выбрал тем самым мораль, и тогда будет поставлен жирный крест на онтологическом понятии свободы. Это – во-первых. Во-вторых, подлинно нравственный человек не может не ценить в людях социальную форму свободы – ту самую форму свободы, о которой толкует Кант, а поэтому он не может быть существом аморальным. В то время как «морально устойчивый» человек вполне может быть существом безнравственным, бессовестным. Моральность где-то соотносится с понятием правовой дисциплины во всем, что касается коллективных отношений, если даже право не регламентируется и не конституируется на государственном уровне. Например, не любя свою жену, мужчина может с ней жить, соблюдая все морально-правовые нормы поведения, блюдя при этом и долг мужчины (сексуальные отношения), и долг отца своих детей, и долг мужа как кормильца своей семьи. Одним словом, мы имеем здесь дело с настоящим гражданином в семье, морально устойчивым и дисциплинированным. Но тот же гражданин, не любя свою жену, стало быть, и не понимая ее по настоящему, безнравственен, бессердечен, и едва ли поэтому можно ожидать от него сердечности и понимания по отношению к своим детям. По форме правильно, как бы сказал один известный исторический субъект, а по существу издевательство. Дети в такой «правильной» семье погружены в безнравственную сферу взаимоотношений самых близких им людей, своих матери и отца, а поэтому нечего надеяться на нравственное воспитание их в семье. Вместо нравственности они будут получать «моралин», особенно презираемый А. Шопенгауэром и Ф. Ницше. Правильно презираемый. В подростковом возрасте этот «моралин», с добавлением еще школьного, скажет еще свое печальное и трагическое слово…

Таких примеров можно привести много, и все они будут убедительно говорить о том, что моральность только тогда возможна, когда возможна подлинная нравственность, которую мы достаточно полно определили. Говоря словами математика, нравственность – это необходимое и достаточное условие моральности гражданского общества. А вот обратно – неверно. Моральность не может служить основанием нравственности, поскольку сама требует нравственности в человеческих отношениях. Чтобы по-настоящему понять нравственность в ее отличии от морали, равно как и их связь между собой, необходимо исходить не из вопроса о том: «Что я могу знать?», как это делает Кант, а из вопроса о том: «Что значит мыслить?», что мы и сделали, ответив во «Введении» на вопросы:

1. Что значит мыслить рассудочно?

2. Что значит мыслить разумно?

Показав фактически в настоящем параграфе, что в сфере морали человек мыслит рассудочно, а в сфере нравственной – по самому определению разумной деятельности мысли – он мыслит разумно.

По сути дела – с определенной долей страха заявляю я – история философской мысли до сих пор не построила Этику как полноценную теорию нравственности. Причина этого не только в том, что история эта до сих пор не владела конкретным определением разумности человеческой мысли, а еще и в том, что на том же основании она не отличала понятие «коллективного» от понятия истинно «общественного», отождествляя их и тем впадая в путаницу понятий «морали» и «нравственности». Здесь, правда, необходимо отдать долг Карлу Марксу, который еще в 1844 году в своих «Экономическо-философских рукописях» поставил вопрос о различии «общественного» и «коллективного», но по разным причинам не смог вернуться в дальнейшем к этому вопросу и философски решить его. Через год в своих «Тезисах о Фейербахе» он лишь делает запись, очень поучительную: «Точка зрения старого материализма есть «гражданское» общество; точка зрения нового материализма есть человеческое общество, или обобществившееся человечество»¹²⁷.

Выходит, что «гражданское общество» и «человеческое общество» – понятия, которые различаются между собой. Как? По какому признаку? – вопросы, на которые Маркс со всей определенностью не ответил, хотя и пытался это сделать на политико-идеологических основаниях, а вовсе не «материалистических». Последнее слово было, как мне представляется, лишь данью моде того времени. Сам Маркс, конечно же, никаким «материалистом» в сфере философии не был, да и быть не мог, поскольку был глубоким мыслителем. Тут нельзя путать действительного Маркса с тем Марксом, каким его пыталась представить известного рода идеология. Поэтому нашей основной задачей в следующем разделе будет решение поставленных Марксом проблем, касающихся «общественной сущности человека», – проблем сугубо философских, а вовсе не социально-экономических.