АКАДЕМИЯ НАУК СССР

ИНСТИТУТ ЭТНОЛОГИИ И АНТРОПОЛОГИИ им. Н. Н. МИКЛУХО-МАКЛАЯ

^{функции}

Ответственный редактор

академик 10. В. БРОМЛЕЙ

МОСКВА НАУКА 1991

ББК 63.5 Э 91

Редакционная коллегия:

СОДЕРЖАНИЕ

академик

Ю. В. БРОМЛЕЙ

А. К. БАЙБУРИН, Я. В. ЧЕСЫОВ

Рецензенты:

доктор исторических наук В. В. ПИМЕНОВ,

кандидат исторических наук Н. Б. ТЕР-АКОПЯН

Э 91 Этнознаковые функции культуры.— М.: Наука, 1991.-224 с. ISBN 5-02-009994-5

Этпознаковая символика сплочения — разграничения, разрешения - запрещения зародилась в глубокой древ­ности. Представления человека о времени и пространст­ве, о труде и нормах поведения с древнейших времен несут на себе отпечаток локального и культурного свое­образия. В сборнике ведущие специалисты-этнографы рассматривают явления культуры под углом зрения вы­явления ее этнической специфики.

Для этнографов, искусствоведов, культурологов.

„ 0505000000—367

^Э 042 (02)-91 S15-D0-I ББК 63.5

Научное издание

ЭТНОЗНАКОВЫЕ ФУНКЦИИ КУЛЬТУРЫ

Утверждено к. печати

Ордена Дружбы народов Институтом этнологии и антропологии

им. Н. Н. Миклухо-Маклая Академии наук СССР

Редактор издательства С. И. Висильчен-ко

Художник Н. Ф. Дербенг^ев

Художественный редактор Я. Д. Вогачев

Технический редактор Н. II. Плохоеа

Корректоры Р. С. Алимова, Е. Н. Белоусова

ИБ № 461052

Сдано в набор 3.04.90 Подписано к печати 10.12.90 Формат S4xlOS'/_M Бумага кн.-журнальная. Импортная. Гарнитура обыкновенная. Печать высокая. Усл. печ. л. 11.76. Усл. кр. отт. 11,97. Уч.-изд. л. 13,8. Тираж 1000 экз. Тип. зак. 424 Цена 3 р. 20 к.

Ордена Трудового Красного Знамени издательство «Наука»

117864 ГСП-7, Москва В-485, Профсоюзная ул., 90.

2-я тип. издательства «Наука» 121099, Москва, Г-99, Шубинский

пер., 6

ISBN 5-02 009991 5 © Издательство «Наука», 1991

Ю. В. Вромлей А. К. Байбурин

В. X. Бгаокноков Я. В. Чеснов Б. А. Фролов П. М. Кожин

И. И. Земцовский

А. Л. Топорков

Л. С. Перепелкин

Предисловие

Этнические функции культуры

и этнография

Ритуал в системе знаковых

средств культуры

Культура общения п семпознс

Этнический образ

Предыстория символа

О древних орнаментальных

системах Евразии

Артикуляция фольклора

как знак этнической культуры

Структура и функции сельского застольного этикета у восточных славян Стимулирование труда: интерес, ценность, наказание

ПРЕДИСЛОВИЕ

Разные сферы культуры неодинаково выполняют роль сплачивающего или различающего средства для различных видов этнических образований. Поэтому в исследовании этнических общностей все большее место занимает рас­смотрение разнообразных функций культуры. Одной из существенных среди них и вместе с тем слабоизученных выступает этнознаковая роль культуры. Ее изучение на­ходится в поле внимания лингвистики, фольклористики, искусствознания, археологии, психологии и других смеж­ных наук.

Отсюда большая трудность, стоящая перед авторами сборника: неоднозначное понимание традиции специалис­тами разных профилей. Традиция, которая в широком смысле рассматривается не как вычлененная сфера, а как способ существования культуры, не сводится просто к не-\ которой повторяемости (устойчивость, порядок, урегули-рованность). В широком понимании традиция является механизмом, предполагающим определенные установки и деятельность. И в этом случае этнограф оказывается перед сложными и нигде еще в других науках не решенными проблемами мотивационных категорий (идеал, символ, об­раз) и социальных норм (обычай, этикет).

При широком понимании традиции, к которому скло­няются многие советские этнографы, традиционно-бытовая культура выступает средоточием этнической специфики. От этого последняя отнюдь не становится столь очевидной, что теоретическая работа в области этнографии становит­ся излишней. Скорее наоборот.

Разумеется, что в сборнике, посвященном актуальным проблемам этнографической науки, трудно ожидать едино­образия мнений его авторского коллектива. Статьи сбор­ника, дополняя в чем-то друг друга, выносят на суд чи­тателя определенное различие трактовок проблемы этно-знаковых функций культуры, которое, очевидно, коренится в разном понимании традиции. Тем не менее такой плюра­лизм, естественный для любой актуальной проблематики, может быть полезным для дальнейшего совершенствова­ния этнографического изучения культуры.

Ю. В. Бромлей

ЭТНИЧЕСКИЕ ФУНКЦИИ КУЛЬТУРЫ И ЭТНОГРАФИЯ

Культура, как известно, выполняет самые разнообразные функции. В частности, в нашей научной литературе вы­деляются следующие «технические» функции культуры: 1) инструментальная функция, с которой в первую оче­редь связана «механическая» техника, выступающая пре­имущественно как специфическая система средств сов­местного воздействия человеческих индивидов на матери­альную среду; 2) нормативная функция, сопряженная с «организационной» техникой («соционормативной» куль­турой) как специфической системой средств организации коллективной жизни; 3) сигнификативная функция, вы­ражающаяся в «символической» («знаковой») технике как специфической системе средств, благодаря которой осуществляются умственные и эмоциональные действия человека; 4) коммуникативная функция, неразрывно свя­занная со знаковой техникой, обеспечивающая общение людей '.

Наряду с этими «техническими» функциями культу­ры, в известном смысле простирающимися на все обще­ство, можно выделить ее «специфические» функции, свя­занные с обеспечением отдельных видов социальных по­требностей. Таковы, например, эстетическая, познаватель­ная и религиозная функции. Все они в той или иной сте­пени пересекаются с «техническими» функциями куль­туры. Каждой из них соответствует особая сфера культу­ры, однако их проявление данными сферами обычно не ограничивается (например, эстетическую функцию выпол­няет не только такая сфера культуры, как искусство, но и другие ее сферы).

Среди выполняемых культурой многочисленных ролей представляется правомерным особо выделить ее этниче­скую функцию. Эту функцию, на наш взгляд, выполняет

© Ю. В. Бромлей, 1990

5

совокупность этнодифферепцирутощих и этпотштегрируто-щих свойств культуры.

Эти последние, весьма существенные в рассматривае­мом нами контексте свойства культуры, теснейшим об­разом сопряжены с остальными функциями культуры, нередко выступая фактически в качестве одной из их сторон. Более того, фактически этнические функции вы­ступают в качестве своеобразного дополнения к основ­ным функциям культуры. Как известно, особенно харак­терно такое «дополнение» к традиционным компонентам культуры, хотя это не исключает выполнения этниче­ских функций и культурными инновациями.

Обычно при характеристике этнических общностей особое внимание уделяется дифференцирующей функции. И это, как мы сможем еще раз убедиться ниже, имеет под собой определенные основания. Однако было бы не­верно, чтобы такой подход полностью заслонил этиоин-тегрирующие функции культуры. Ведь при всей зиачимо-\J сти свойств, выделяющих каждый этнос среди других аналогичных общностей, непременным и важнейшим ус­ловием его существования как целостной системы оста­ются интегрирующие функции культуры. Лишите этнос внутренних культурных связей — и он неизбежно разру­шится.

Известно вместе с тем, что интегрирующие этнос культурные компоненты сами по себе далеко не однород­ны. Они различаются не только по своим основным функ­циям, но и по пространственным параметрам. А это при­дает культуре этноса своеобразную многослойность. В свою очередь в такого рода многослойное™ можно выделить несколько уровней. Наиболее «глубинным» и в то же время «макромасштабным» является тот, что отно­сится к общечеловеческим чертам. Они связаны прежде всего с удовлетворением простейших потребностей людей. И не только в наше время, но и в далеком прошлом не так уж много было народов, не знавших, например, жи­лища или одежды, не говоря уже об орудиях труда. Ес­тественно, что этот «глубинный» слой культуры не вы­полняет этноднфференцирующих функций. И этнографа он фактически не интересует, ибо его наличие у каждого этноса предполагается априори.

Следующий слой культуры, которым обладает значи­тельное число этносов, охватывает обычно значительную часть континента (субконтинент), а иной раз целый кон­тинент или даже несколько их; условно такой слой может

быть назван «субконтинеитным» или континентальным. Примером этого может служить, в частности, наличие в традиционном жилище народов Европы двух основных типов. Один из них представлен каркасно-столбовыми по­стройками с косыми балками-консолями, пространство между которыми заполняется не несущими вертикальной нагрузки материалами (так называемой «фахверк»). Другой — срубный дом из горизонтальных бревенчатых венцов. Если первый характерен главным образом для Западной Европы (от Англии, Франции и Скандинавии до Австрии и Балкан), то второй — для Восточной (для поляков, белорусов, русских, финноугорских и тюркских народов Поволжья), хотя известен также в Альпах и Пиренеях. Не менее показательно и деление одежды на два основных типа: несшитую и сшитую. Наиболее древ­ними, судя по всему, являются различные виды несши­той одежды, ведущие свое происхождение от набедрен­ных повязок. Но уже в верхнем палеолите, очевидно, в связи с похолоданием, имевшим место 38—35 тыс. лет тому назад, появляется сшитая одежда. Охотники того времени, населявшие северные полосы Европы и Азии, стали носить меховые штаны и куртки.

В поле зрения этнографов должны находиться и те пространственные особенности культуры, которые связа­ны с хозяйственно-культурными типами (ХКТ). Под та­ковыми, как известно, в нашей этнографической науке принято понимать определенные комплексы хозяйства и культуры, каждый из которых может быть одновременно характерен для нескольких народов самых различных ча­стей ойкумены.

Привлекают внимание этнографов и такие ареально-культурные образования, как историко-этнографические области. Под таковыми в нашей специальной литературе понимаются части ойкумены, у населения которых в силу общности социально-экономического развития, длитель­ных связей и взаимного влияния сложились сходные культурно-бытовые черты \ Эти черты проявляются как в материальной, так и в духовной традиционной культу-туре, особенно в тех ее элементах, что несут эстетиче­скую нагрузку. Нередко такого рода черты в значитель­ной мере обусловлены природной средой (не случайно историко-этнографические общности в большей или мень­шей степени совпадают с географическими ареалами).

Одна из непосредственных задач этнографической науки - исследование так называемых метаэтничеекпх

6

7

общностей³. Имеются в виду образования, охватываю­щие несколько основных этнических подразделений, но об" ладающих этническими свойствами меньшей интенсивно­сти, чем каждое из таких подразделений. При этом мета-этнические общности отличаются чрезвычайным разнооб­разием по своему генезису, системообразующим компо­нентам, масштабам.

При всей значимости всех рассмотренных слоев куль­туры этноса для его функционирования все же важней­шая роль в данном отношении принадлежит тем компонен­там его культуры, которые обладают типичными для него чертами. Правда, нам уже приходилось отмечать, что было бы неверно абсолютизировать специфику таких черт, считая, что они полностью принадлежат ему одно­му ⁴. Такого рода «абсолютные» особенности несомненно имеют место в сфере культуры: например, в подобной роли нередко выступают специфические формы отдель­ных предметов культуры (формы различной домашней утвари, украшений, орнаментов и т. п.). Но удельный вес этих «абсолютно» отличных элементов культуры в каждой этнической общности сравнительно невелик ⁵. Бо­лее того, по мере усиления культурных контактов между народами таких возникших в прошлом особенностей ста­новится все меньше и меньше. Вновь же появившиеся в той или иной этнической единице специфические явле­ния культуры быстро становятся достоянием других на­родов.

В силу взаимодействий культур, а также определен­ной культурной конвергентности в развитии народов пре­обладающая часть этнических особенностей в сфере куль­туры имеет, так сказать, относительный характер ⁶.

Наконец,— и это весьма существенно в интересующем нас отношении,— каждый значительный компонент этно­са по-своему выражает этническую специфику, притом далеко не одинаково в разных конкретно-исторических ситуациях. Соответственно определение задач этнографии при изучении этиодифференцирующих свойств культуры этноса предполагает ее покомпонентное рассмотрение.

Обычно легче всего поддаются фиксации этнические особенности в опредмеченных результатах человеческой активности, прежде всего в материальной культуре. Не случайно ее традиционные виды уже давно привлекают пристальное внимание этнографов во всех странах, где существует эта дисциплина (или ее ближайшие анало­ги). Как нам уже приходилось отмечать, советская этно-

8

графическая наука не представляет исключения в дан­ном отношении ⁷, внося существенный вклад в изучение таких компонентов материальной культуры, как сельско­хозяйственные орудия, поселения, жилище, одежда, до­машняя утварь, пища и т. д. Исследования эти касаются многих, если не всех, народов СССР, а также ряда зару­бежных стран.

Рассматривая обычно каждый из этих компонентов культуры как целостное исторически изменяющееся яв­ление, всесторонне характеризуя его, наша этнографиче­ская наука тем самым в значительной мере выполняет функции истории материальной культуры.

Выполнение этнографами роли историков материальной культуры, к сожалению, нередко приводит к тому, что, так сказать, «вещеведческий» аспект изучения отдельных видов материальной культуры, прежде всего их описание, заслоняет основную задачу этнографических исследова­ний. Правда, определенный сдвиг в этом отношении уже есть. В частности, развернувшаяся в последнее время ра­бота над историко-этнографическими атласами позволяет выявить конкретные ареалы отдельных компонентов ма­териальной культуры (земледельческих орудий, одежды и др.). Положено начало сравнительно-типологическому изучению отдельных видов материальной культуры.

Дальнейший прогресс научного знания требует, на наш взгляд, более четкой специализации в изучении ис­тории материальной культуры. Все ощутимей становится отсутствие в исторической науке особой отрасли, главной целью которой явилось бы изучение закономерностей раз­вития материальной культуры, конкретно-историческое описание ее форм и классификация их. Существование такой дисциплины позволило бы этнографам сосредото­читься на решении своих непосредственных задач. Но, конечно, пока специальные исследования материальной культуры не будут развернуты, этнографы должны про­должать соответствующие изыскания.

И все же этнограф не выполнит своих непосредствен­ных задач, если не выявит в изучаемых компонентах материальной культуры их этническую специфику. В этом и состоит отличие подхода этнографии от подхода представителей дисциплин, специально изучающих «ос­новные» функции такого рода компонентов. Так, в отли­чие от кулинарии этнографию интересуют не сами по себе рецептуры и процедуры приготовления пищи, не ее калорийность, которой занимается нутрициология, а в пер-

9

йую очередь этнические особенности этого компонента культуры.

Следует также подчеркнуть, что поскольку этнической спецификой обладают преимущественно традиционные формы материальной культуры, именно они обычно и оказываются в центре внимания этнографов.

С традиционными формами материальной культуры весьма тесно связаны такие компоненты обыденного со­знания, как различные виды народных знаний. К их эт­нографическому изучению полностью относится все то, что сказано в данной связи об изучении самой матери­альной культуры.

Переходя к рассмотрению этнических функций, так сказать, динамизированной части культуры, т. е. выра­женной в действиях, следует прежде всего учитывать, что в любой человеческой группе поведение людей не пред­ставляет прямую реакцию на внешние стимулы, а опо­средовано культурой. Даже инстинктивная, неосознанная реакция людей обычно происходит по определенным «правилам игры», не зная которой, невозможно уяснить жестов, звуков, движений. «Культура вырабатывает и постоянно пополняет запас собственных и необходимых имен, значений, знаков, с помощью которых добытая информация закрепляется, включается в деятель­ность» ⁸.

Знаки, внешне выраженные значения явлений, могут иметь либо условный, либо реальный характер (напри­мер, местные особенности одежды). Условные знаки в свою очередь делятся на неспециальные и специальные. Роль неспециального знака может сыграть, скажем, от­дельное дерево, специальные знаки — жесты, знаки улич­ного движения, знаки различия, ритуалы и т. п. Весьма своеобразные условные знаки — маски. Они воистину многолики, выполняя у разных народов далеко не одина­ковые функции: от устрашения до развлечения.

Знаковая функция культуры именуется сигнифика­тивной (буквально: означивающей, приписывающей зна­чения) . Разумеется, изучение данной функции культуры представляет немалый интерес для этнографии, ибо зна­ки и значения выполняют, как правило, и этпоинтегри-рующую, и этнодифференцирующую роль. При этом внутреннее сигнификативное единство культуры этноса, т. е. заложенная в ее компонентах информация, читаемая определенным образом в общем ее контексте и тем са­мым программирующая конкретную деятельность, вместе

с тем выполняет этнодифференцирующую функцию, отли­чая один народ от другого. Весьма наглядную иллюст­рацию этого мы находим у С. А. Арутюнова, характери­зующего сигнификативные функции невербальной части культуры. В этой связи он, в частности, отмечает, что когда говорят друг с другом два человека одной этниче­ской культуры, например немец с немцем, то любое про­стейшее бытовое указание типа: «Пойди на кухню и при­готовь себе завтрак» — дополняется в сознании самой об­становкой кухни, теми или другими предметами утвари, набором продуктов, которые сами по себе несут инфор­мацию, понятную в контексте данной культуры, содержат в себе программу деятельности более широкую, чем та, что была в речевой форме. Однако она будет непонятна человеку другой культуры, например эскимосу или эвен­ку, даже если общий смысл речевого указания им ясен. И, наоброт, эвенк-охотник, входящий в безлюдную таеж­ную избушку, понимает информацию, оставленную его предшественниками в виде предметов культуры, тогда как тот же немец в подобной ситуации может оказаться совершенно беспомощным ⁹.

Этиодифференцирующая функция знаковых свойств культуры, разумеется, проявляется лишь при условии контактов между этносами. Поэтому один и тот же эле­мент культуры может в одном случае выражать этниче­скую специфику и не иметь ее в другом. Например, ка­толическая религия имела этническую марку там, где хорваты общались с сербами, и не имела такой марки в контактной зоне хорватов и венгров, которые в значи­тельной части тоже были католиками. Равным образом наличие юбки у мужчин отличает шотландцев от англи­чан, по не отличает первых от греков и албанцев, где но­шение юбки тоже бытовало у мужчин. Таким образом, этнические знаки существуют не сами но себе, а лишь тогда, когда они отличают одну этническую общность от другой ¹⁰.

Изучение этнической специфики знаковых систем со­ставляет задачу особой «пограничной» дисциплины — эт-посемиотики. Однако этносемиотический подход к куль­туре не исчерпывается лишь ее этноязыковыми функция­ми. Следует учитывать, что в каждом этносе есть свои различия между «внешним» выражением, формой прояв­ления того или иного элемента культуры (знаком) и его «внутренним» содержанием" — значением. При этом нередко лишь «внешнее», открытое проявление данного

10

И

элемента культуры отличает один этнос от другого, в то время как по существу здесь различие невелико или во­обще отсутствует.

Сигнификативная функция культуры теснейшим обра­зом сопряжена еще с двумя ее функциями: познаватель­ной и коммуникативной. Знаки и значения дают возмож­ность человеку воссоздать «картину мира». «С помощью имен, значений и оценок континуум (непрерывность) объективного мира членится на значимые фрагменты, ко­торые в свою очередь дифференцируются и интегрируют­ся применительно к задачам практической и духовной деятельности. В разных культурах это членение получа­ет различное понятийное и языковое выражение, ему со­ответствуют разные наборы имен и значений» '².

Язык, как и другие знаковые средства культуры, на­ряду с сигнификативной выполняет и коммуникативную функцию. Эта функция культуры имеет особое значение для этносов, обеспечивая каждому из них характерные информационные связи — специфический способ переда­чи этнокультурной информации. Основная роль в воспро­изводстве этноса принадлежит межпоколенной, диахрон-ной этнокультурной информации. «Наличием этих непре­рывных диахронных инфосвязей между сменяющими друг друга последовательными поколениями этноса обусловле­ны его преемственность и стабильность во времени» ¹³. Но наряду с диахронной важное значение для функциониро­вания этноса имеет синхронная информация, обеспечива­ющая его пространственную стабильность ¹⁴ и культурную интегрированность. В известном смысле этносы представ­ляют собой пространственно ограниченные «сгустки» специфической культурной информации, а межэтнические контакты — обмен такой информацией.

Из всех компонентов культуры в широком смысле слова обычно наиболее отчетливо выраженными этниче­скими функциями обладает язык. Не случайно в научной литературе при определении основных признаков как эт­нических образований вообще, так и отдельных их типог. язык уже давно обычно выдвигают на первое место ⁱ⁵, и для этого есть достаточные основания.

Отношение этнографии к языку, представляющему несомненно важнейший компонент этноса, сложилось весьма своеобразно. Несмотря на выполнение им особой роли как в интеграции, так и в дифференциации этниче­ских общностей, язык сравнительно редко выступает в качестве предмета специальных этнографических иссле-

дований. В этом качестве еще можно встретить языки бесписьменных народов, что несомненно связано с осо­бенностями этнографического подхода к такого рода на­родам. Изучение же языков народов, обладающих пись­менностью, почти целиком представляет домен лингвисти­ки. И хотя внимание лингвистов сосредоточено прежде всего на собственно языковедческих вопросах, тем не ме­нее им обычно принадлежит определяющая роль в иссле­довании языковых аспектов таких этнических проблем, как, например, этногенез — общность происхождения на­родов, особенности (диалектные) этнографических групп и т. д.

Иначе говоря, в изучении языка этнографии до сих пор принадлежит роль, прямо противоположная той, ко­торую она традиционно выполняет применительно к ма­териальной культуре. Это различие обусловлено целым рядом факторов. Среди них, на наш взгляд, одним из наи­более существенных является то обстоятельство, что, не­смотря на особое значение этнических свойств языка, главная его функция — основное средство человеческого общения — требует специального изучения, притом изу­чения весьма разностороннего, поскольку язык в этой его функции — явление чрезвычайно многогранное. Следует учитывать также, что в силу относительной «жесткости» каждой языковой системы для определения этнической принадлежности носителей того или иного языка доста­точно знаний отдельных его элементов и потому в подоб­ных случаях, как правило, нет необходимости в анализе такого рода системы в целом.

Но каковы бы ни были причины исторически сложив­шегося своеобразия в изучении этнолингвистической проблематики, представляется очевидной необходимость более пристального внимания к ней и этнографов. Без их активного участия, в частности, вряд ли возможно сколь­ко-нибудь полное раскрытие взаимосвязи языка с други ми компонентами этноса, в том числе влияние билингвиз­ма на традиционно-бытовую культуру и этническое само­сознание. Не могут этнографы оставить без внимания и такой немаловажный для характеристики этносов показа­тель, как этнонимы. На стыке этнографии с лингвистикой (а отчасти и с географией) лежит и чрезвычайно трудо­емкая «зона» топонимических исследований. Одним сло­вом, дальнейшее продвижение в разработке этнолингви­стической проблематики требует объединения усилий лингвистов и этнографов.

12

13

Наряду с языком существенная роль в функциониро­вании этносов принадлежит невербальным средствам и атрибутам коммуникации. Это прежде всего стереотипи-зированные действия, имеющие знаковый характер: же­сты, мимика, поза. Выполняют коммуникативные функ­ции и различные ритуалы: от принятых способов привет­ствия и взаимоотношения с представителями различных социальных групп до всех видов обрядов. Определенными коммуникативными функциями обладают и опредмечен-ные компоненты культуры, например символика одежды, пищи и т. п. Важная роль в коммуникациях принадле­жит интериорной («внутренней») культуре. В первую очередь это относится к ее нормативной сфере, особенно к этикету, представляющему своеобразное ядро традици­онно-бытовой культуры общения¹⁶. Существенное значе­ние имеют и нормы проксемического характера, опреде­ляющие пространственные параметры общения. Все эти компоненты коммуникативной культуры, особенно тра­диционные, обладают той или иной этнической специфи­кой. Так, болгары в знак согласия покачивают головой из стороны в сторону, а в знак отрицания — кивают. Ев­ропейцы, как известно, здороваясь, протягивают для по­жатия руку, что способно не только удивить, но и оттолк­нуть китайца, японца или индийца (пожать руку чужого человека!). Эскимосы взамен поцелуя когда-то нежно тер­лись носами.

Различны у народов даже представления о расстоя­нии, на котором следует вести беседу. Как правило, та­кого рода стереотипизироваштая специфика коммуника­тивного поведения отличается особой устойчивостью: она прочно сохраняется в условиях урбанизированного обще­ства. Поэтому этнографическое изучение пе только прош­лого, но и настоящего не может оставлять вне поля свое­го зрения невербальные коммуникативные функции куль­туры. К сожалению, долгое время в нашей этнографиче­ской науке этой задаче уделялось крайне мало внимания. Лишь в последние года наметились некоторые позитив­ные сдвиги: положено начало специальному изучению не­вербальных коммуникативных функций культуры ".

Особо следует отметить давнее внимание этнографии к такому выполняющему определенные коммуникатив­ные функции стереотипизированному компоненту поведе­ния, как обряд ¹⁸. Этот компонент нередко весьма пока­зателен в этническом отношении. Не случайно он оказы­вается в поле зрения этнографов. В последнее время у

и

пас наметилась активизация этнографического изучения обрядов, в которое включены и фольклористы. Кстати сказать, такое сотрудничество представляется вполне оп­равданным. Ведь фольклор, согласно образному выраже­нию В. Я. Проппа, является «интегрирующей частью об­рядов» ⁾⁹. И это относится к самым различным видам об­рядов: производственным (охотничьим, рыболовческим, скотоводческим, земледельческим), семейным (родиль­ным, инициационным, свадебным, похоронным), общест­венно-праздничным (посиделки, игры, гулянья) и т. д.

Но среди стереотипов поведения этнической специфи­кой, разумеется, обладают не только обряды. Такую спе­цифику можно обнаружить в самых разнообразных шаб­лонах поведения: от трудовых приемов до уже упоминав­шегося этикета. Те из них, которые обладают значительной устойчивостью и своеобразием, уже давно привлекали внимание этнографов, а недавно появилась специальная работа, рассматривающая различные аспекты этнических стереотипов поведения²⁰. Это исследовательское направ­ление заслуживает дальнейшего развития, причем соот­ветствующим изысканиям необходимо придать более си­стематический характер, включив в них не только «внут­ренние» шаблоны поведения, но и его «открытые» формы, т. е. само поведение, в том числе выражающее распрост­раненные привычки. Изучение «открытого» поведения представляется тем более существенным, что, как извест­но, стереотипы поведения и оно само далеко не всегда совпадают.

Одна из особых задач этнографии — изучение харак­терных для каждого этноса традиционных форм социа­лизации личности, так сказать, народной или, точнее, эт­нической педагогики^Z1, разработка которой у нас суще-

99

ствепно продвинулась в последнее время .

Стереотипы поведения теснейшим образом сопряжены с этическими, правовыми и религиозными формами об­щественного сознания, которые нередко несут значитель­ную этническую нагрузку. Не случайно многие из этих компонентов духовной культуры уже давно рассматрива­ются как заслуживающие особого внимания этнографии.

В первую очередь это относится к морально-этическим нормам народов мира, изучение которых у нас даже иногда определяется как одна из основных задач этно­графической науки²³. Однако если не считать характе­ристики нравственных норм у различных народов в от­дельных обобщающих трудах, то придется признать, что

15

в этнографическом изучении этой сферы обыденного со­знания у нас сделано еще очень немного (особенно в от­ношении народов развитых стран).

Дальнейшее развертывание исследований, нацеленных на раскрытие многообразия и единства морали народов мира, несомненно требует кооперации усилий этнографов и специалистов в области этики. Это тем более необходи­мо, что этнография обычно оставляет вне поля своего прения этические нормы в современных развитых стра­нах, изучению которой придается особое значение в этике.

Крайне неравномерно распределяется внимание этно­графов при изучении правовых норм, составляющих вме­сте с нравственными нормами ядро соционормативной культуры. Оно остается значительным применительно к архаическим нормам права, к обычному праву. Но совре­менные правовые нормы народов развитых стран пока практически находятся за пределами интересов этногра­фов. Во многом это связано с тем, что «этничность права в ходе истории, хотя и неравномерно, а как бы зигзаго­образно, уменьшается... В докапиталистических классо­вых обществах большое значение как источник права имел прецедент (прецедентное, или казуальное, право), естественно, учитывающий местную конкретику, в том числе и культурно-бытовую специфику. Напротив, с раз­витием в позднефеодальную и буржуазную эпохи науки правоведения растет значение законодательного акта, формирующего правовую норму в абстрактной форме» ²⁴. В результате в развитых странах в сфере права все мень­ше остается этнически специфических черт. К тому же в той мере, в какой эти черты сохраняются, они проявляют­ся не столько в кодифицированном праве, сколько в пра­вовом сознании широких масс. При этнографическом изу­чении этого компонента обыденного сознания народов развитых стран, однако, было бы, на наш взгляд, недо­статочно ограничиваться фиксацией пережиточных форм архаического права. Ведь этническая специфика правово­го сознания таких народов, очевидно, не может быть све­дена лишь к пережиткам, поскольку у них и в этой сфе­ре обыденного сознания появляются новые своеобразные традиции. Стало быть, встает задача и их этнографиче­ского изучения.

Значительный интерес издавна проявляется этногра­фией к религии народов мира. В немалой мере это свя­зано с тем, что религия — важнейший компонент созна-

ния народов. Что же касается религии у народов разви­тых стран, то внимание этнографии к ней находится в непосредственной зависимости от выполнения ею этниче­ских функций. Этим в первую очередь и обусловлена «избирательность» ее этнографического изучения. Во-первых, для этнографа существенны не столько религи­озные учения и догмы, сколько бытовой уровень религии, прежде всего религиозное поведение (лишь для ранних стадий общественного развития по причинам, уже не раз отмечавшимся, этнография охватывает всю религию в целом). Во-вторых, для этнографа большее значение имеет исследование не самих мировых религий, каждая из которых охватывает целый комплекс народов, а их ло­кальных вариантов и пережиточных форм, характерных для отдельных этнических общностей. Такое предпочте­ние, кстати сказать, представляется оправданным еще и потому, что в общей религиоведческой литературе этим «малым» религиям обычно уделяется несравнимо мень­шее внимание, чем мировым религиозным системам.

Одной из подсистем этноса, издавна привлекающих внимание этнографов, является народное художественное творчество. Общим основанием для определения взаимо­отношений этнографии с искусствоведческими дисципли­нами при изучении различных видов народного приклад­ного искусства, на наш взгляд, должно служить выполне­ние каждым из них и эстетических, и этнических функ­ций. При этом необходимо сразу же подчеркнуть, что народное художественное творчество обладает этниче­ской спецификой не только в первобытности, но и на про­тяжении всей своей истории. И, следовательно, было бы неверно считать, будто предмет этнологии (этнографии) искусства ограничен лишь художественным творчеством отставших в своем развитии народов.

На этнографическое изучение отдельных видов народ­но-прикладного творчества, судя по всему, оказал опре­деленное влияние характер их связи с материальной культурой. Показательно, что в сфере такого изучения преимущественно находятся те виды художественной дея­тельности, в опредмеченных результатах которой функ­циональное значение имеют не только их эстетические, но и утилитарно-бытовые свойства. Сюда в первую оче­редь относятся изделия различных народных промыслов: гончарное мастерство, художественная обработка металла и дерева, ткачество, вышивка и т. п.

16

77

Вместе с тем несомненно также, что пристальное вни­мание этнографии к художественным промыслам связано с их устойчивым своеобразием, благодаря которому мно­гие из них нередко несут значительную этническую на­грузку (весьма показателен в данном отношении орна­мент).

Ввиду сказанного представляется вполне правомер­ным появление в нашей научной литературе мнения, что при историко-этнографическом изучении народных худо­жественных промыслов собственно искусствоведческая проблематика должна затрагиваться лишь в той мере, в какой это необходимо для выявления их этнической специфики и регионализации". Но, конечно, при этом не следует забывать, что в силу утилитарно-бытовой функции рассматриваемой категории народного творчест­ва этнограф при ее изучении нередко выполняет роль просто историка материальной культуры.

Несколько по-иному, на наш взгляд, решается вопрос о соотношении этнографии со специальными искусство­ведческими дисциплинами при изучении таких «неове-ществленных» видов народного художественного творче­ства, как народные танцы, музыка и театр. При рассмот­рении этого вопроса следует прежде всего учитывать, что для самого существования указанных видов творчества определяющее значение имеет выполнение ими эстетиче­ских функций. Отсюда и особая роль в их изучении со­ответствующих историко-искусствоведческих дисцип­лин (истории танца, музыки и театра). Вместе с тем на­родные танцы, музыка, театр несут определенные этниче­ские функции, что требует к ним внимания со стороны этнографов. При этом роль последних не должна ограни­чиваться участием в сборе соответствующих полевых ма­териалов (особенно у малых народов) и даже эпизодиче­ским использованием этих материалов для решения своих специфических проблем. Представляется, в частности, весьма важным развертывание совместно с искусствове­дами широких сравнительно-типологических и ареальных исследований в области народных танцев, музыки и те­атра.

Все это в значительной мере относится и к устному народному творчеству, в изучении которого этнография издавна тесно сопряжена с фольклористикой. Историче­ски такая их взаимосвязь сложилась в результате того, что у бесписьменных народов фольклор — важнейший компонент общественного сознания. Точнее говоря, само

вычленение фольклора из духовной культуры народов, находящихся на ранних стадиях общественного развития, весьма условно, ибо она в этом случае составляла орга­нически сплавленный воедино синкретический комплекс. Поэтому этнограф, всесторонне изучая жизнь таких на­родов, естественно, не может оставить без внимания их, устное творчество, выступающее к тому же в качестве одного из основных источников информации.

Что касается современного устного народного творче­ства, то изучение этого компонента культуры, по спра­ведливому замечанию К. В. Чистова, обычно приносится в жертву историческим реконструкциям фольклорной традиции в ее «нормальном», классическом, «чистом» виде. Элементы иноэтнические, где только возможно, эли­минируются. В результате «до сих пор появилось очень мало работ, которые рассматривали бы современные фольклорные явления не изолированно, а на более или менее широком фоне литературных, полулитературных или гибридных форм, получивших распространение в быту народов СССР в ходе культурной революции. Меж­ду тем именно в этих формах с наибольшей отчетли­востью отражаются современные этнические процессы в сфере бытовой культуры».

При рассмотрении задач этнографии в области изуче­ния народного художественного творчества обычно оста­ется в тени вопрос о ее отношении к профессиональному искусству, в том числе и художественной литературе. И это не случайно. В изучении профессионального уров­ня художественного творчества уже давно безраздельно господствуют специализированные искусствоведческие дисциплины и литературоведение.

Правда, общеизвестно, что как форма (язык, стиль, темперамент и т. д.), так и содержание (сюжеты, образы и т. п.) профессиональных художественных произведений нередко отражают этническую специфику того или иного народа. И, стало быть, такие произведения могут служить важным источником для суждения о характерных чертах соответствующих этносов. Нередко, особенно когда речь идет об отдаленном прошлом, художественные произведе­ния оказываются незаменимыми источниками для воссо­здания своеобразия традиционно-бытовой культуры наро­да. Однако нельзя не учитывать и того, что содержащая­ся в такого рода произведениях информация не представ­ляет собой первоисточника, она опосредована художест­венным творчеством автора. Поэтому ее использование

18

19

неизбежно предполагает всесторонний анализ художест­венного произведения в целом. И в этом отношении пре­имущества, конечно, на стороне специалиста-искусствове­да (литературоведа), который в состоянии учесть не толь­ко общие особенности соответствующего вида искусства и жанра рассматриваемого произведения, но и творче­скую индивидуальность его автора. Однако специальные, в первую очередь литературоведческие, исследования обычно главное внимание обращают на то, как (насколь­ко полно и адекватно) отражает анализируемое произве­дение (или определенная группа произведений) нацио­нальное (этническое) своеобразие освещаемых в нем яв­лений (например, национальный характер героев), а так­же национальные (этнические) корни творчества автора. В то же время нередко остается далеко не выявленной значительная часть содержащейся в рассматриваемых произведениях информации о культурно-психологических особенностях соответствующего народа. И это обязывает этнографов самим более активно использовать такую ин­формацию. Но при этом, конечно, не следует забывать о проблеме достоверности отражения художественным твор­чеством этнической специфики.

Необходимо учитывать также, что произведения про­фессионального художественного творчества не только отражают свойства этноса. Такие произведения подчас сами превращаются в неотъемлемые компоненты этноса. Это имеет место в тех случаях, когда профессиональное художественное творчество, в той или иной мере стано­вясь достоянием основной массы членов этноса, входит в их повседневный быт, обыденное сознание. Будучи тесно связанным с развитием средств массовой информации, по­добный бытовой уровень профессиональной культуры стал в последнее время, как известно, явлением весьма распространенным. Поэтому для характеристики той или иной современной этнической общности важно выяснить степень проникновения достижений профессиональной культуры в быт народа, т. е. функциональные взаимоот­ношения бытовых и профессиональных форм не только в сфере «производства», по и в сфере «потребления куль­туры». И это открывает перед этнографами (а не только перед социологами и социальными психологами) новую, несколько необычную, но несомненно заслуживающую внимания сферу исследований. Не могут не интересовать этнографа и характерные для изучаемого этноса особен­ности самого процесса разграничения профессионального

20

и народного художественного творчества, а также проис­ходящее в наши дни размывание разделяющих их гра-

ниц ²⁶.

Наряду с этическими, правовыми, религиозными и ху­дожественными формами общественного сознания инте-риорная культура в известном смысле включает и такие сложные психические образования, как ценностные ори­ентации, социальные установки, идеалы, убеждения, ин­тересы и т. п. Изучение этих образований как таковых — задача прежде всего психологии. Но они, как правило, имеют специфическую для каждого этноса окраску и, ста­ло быть, не должны оставаться вне поля зрения этногра­фии, точнее говоря, такой ее субдисциплины, как этно­психология. И в этой связи представляется существен­ным, что в последнее время у нас предприняты попытки в ходе этносоциологических исследований выявить спе­цифику ценностных ориентации в отдельных этносах. По­жалуй, еще важнее, что наряду с теоретическими изы­сканиями по проблемам этнического самосознания стали предприниматься шаги по конкретному изучению этниче­ских (национальных) установок ", т. е. ориентации на то или иное поведение при межэтнических контактах. Впро­чем, здесь мы уже вплотную подошли к проблемам этни­ческой психологии, в значительной мере выходящим за рамки предметной зоны этнографического рассмотрения культуры сквозь призму ее этнических функций.

¹ Соколов Э. В. Культура // Уч. зап. Ленинградского пед. ин-та. 1968. С. 376-378; Маркарян Э. С. Очерки теории культуры. Ере­ ван. 1969. С. 85-86.

² Левин М. Г., Чебоксаров И. Н. Хозяйственно-культурные типы

и историко-этнографические области//СЭ. 1955. № 4. С. 4-10.

³ См.: Брук С. И,, Чебоксаров Н. Н. Метаэтнические общности// Расы и народы. 1976. № 6.

⁴ См.: Бромлей Ю. В. Этнос и этнография. М., 1973. С. 65.

⁵ Однако полностью отрицать их тоже вряд ли правомерно (см.: Кишкин Л. С. К вопросу о национальном своеобразии (Отклик на статью Д. С. Лихачева) //Русская литература. 1969. № 2).

⁶ Например, грузинские и армянские земледельцы отличаются друг от друга, в частности, тем, что первые предпочитают кис­ лый, а вторые - пресный хлеб. Но, как известно, ни тот, ни дру­ гой способ приготовления хлеба не является «абсолютной» спе­ цификой ни грузин, ни армян.

⁷ См.: Бромлей Ю. В. Этнос и этнография. С. 216-217.

⁸ Соколов Э. В. Культура и личность. Л., 1972. С. 117.

⁹ См.: Арутюнов С. А. Этнографическая наука и изучение куль­ турной динамики // Исследования по общей этнографии. М., 1979. С. 26-27.

¹⁰ См.: Чеснов Я. В. Социально-экономические уклады и этниче­ ские традиции в агроэтнографии // СЭ. 1972. № 4. С. 71.

21

¹¹ См.: Степанов 10. С. Семиотика. С. 6—20.

¹² Соколов Э. В. Культура и личность. С. 122.

¹³ Чебоксаров Н. Я., Арутюнов С. А. Передача информации как механизм существования этносоциальных и биологических групп человечества//Расы и народы. М., 1972. № 2. С. 19.

¹⁴ Там же. С. 22.

¹⁵ В частности, особое значение языка для нации отмечалось еще Жан-Жаком Руссо и Дж. С. Миллем (Руссо Жан-Жак. Опыт о происхождении языков, а также о мелодии и музыкальном под­ ражании//Избр. соч. М., 1961. Т. 1. С. 221; Миль Дж. Ст. Размы­ шления о представительном правлении. СПб., 1863. С. 302).

¹⁶ См.: Бгажноков Б. X. Коммуникативное поведение и культура// СЭ. 1978. № 5. С. 8.

⁾⁷ См.: Там же; Он же. Очерки этнографии общения адыгов. Наль­чик, 1983; Чеснов Я. В. Шаг Майтрейи: некоторые аспекты изу­чения кинесики // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л., 1989.

¹⁸ См.: Токарев С. Н. Обычаи и обряды как объект этнографическо­го исследования // СЭ. 1980. № 3.

¹⁸ Пропп В. Я. Специфика фольклора//Ленинградский государст­венный университет. Труды юбилейной научной сессии. Секция филол. наук. Л., 1971. С. 138-151.

²⁰ Этнические стереотипы поведения. Л., 1985.

²¹ См.: Комарова Г. А. О понятии «этнопедагогика» в советской этнографической и педагогической науке // Изучение преемствен­ ности этнокультурных явлений. М., 1980.

²² Этнография детства. Традиционные формы воспитания детей и подростков у народов Восточной и Юго-Восточной Азии. М., 1983; Этнография детства. Традиционные формы воспитания де­ тей и подростков у народов Передней и Южной Азии. М., 1988.

²³ См.: Этнография//БСЭ. Т. 49. С. 249.

²⁴ Першиц А. И. Проблемы нормативной этнографии//Исследова­ ния по общей этнографии. М., 1979. С. 225.

²⁵ См.: Ганцкая О. А. Народное искусство Польши. М., 1970. С. 10.

²⁶ См.: Токарев С. А. О задачах этнографического изучения наро­ дов индустриальных стран//СЭ. 1967. № 5. С. 138-139.

²⁷ См., например: Дробижева Л. М. Духовная общность народов СССР. Историко-социологический очерк межнациональных отно­ шений. М., 1981.

А. К. Байбурин

РИТУАЛ В СИСТЕМЕ ЗНАКОВЫХ СРЕДСТВ КУЛЬТУРЫ

Устойчивость культуры и ее жизнеспособность во многом обусловливаются тем, насколько развиты структуры, оп­ределяющие ее единство и целостность. Имеются в виду семиотические связи, с помощью которых достигается слитность разнородных частей культуры. Но этого мало. Целостность культуры предполагает также выработку единообразных правил поведения, общей памяти и общей картины мира. Именно на эти (интегрирующие и ста­билизирующие) аспекты функционирования культуры на­правлено действие механизма традиции.

Стереотипизация опыта, лежащая в основе традиции ', призвана уравновесить противоположную тенденцию к разобщению отдельных компонентов и языков культуры, их специализации. Обе тенденции являются абсолютно необходимыми для нормального функционирования любой культуры². Однако для целей настоящей работы особое значение имеет рассмотрение первой из них, ориентиро­ванной на самоорганизацию культуры, упрочение ее внутренних связей.

Каким же образом достигается внутренняя упорядо­ченность культуры? Очевидно, что ответ на этот вопрос во многом зависит от того, имеем ли мы в виду ранние или современные формы культуры, поскольку один и тот же эффект может быть достигнут за счет различных средств и способов социальной регуляции и контроля. Если говорить о т. наз. традиционных культурах, то не­обходимо, вероятно, иметь в виду следующее. Собствен­но культура начинается с того, что на поведение накла­дываются некоторые дополнительные ограничения, не мо­тивированные физическими или биологическими крите­риями. Только в этом случае имеет смысл говорить о со­циальном поведении. Естественно, возникает вопрос о происхождении этих ограничений. Данные целого комп-

© А. К. Байбурин, 1990

23

лекса паук позволяют (в очень приблизительном виде) предполагать следующую схему. В результате контактов между человеком и окружающей его средой (особенно усилившихся после т. наз. неолитической революции) и переработки первичной информации с помощью знако­вых средств происходит своеобразное «удвоение» мира: появляется образ мира, который находит свое воплоще­ние в самых различных фактах поведения и результатах деятельности ³. Другими словами, наряду с естественной средой начинает формироваться искусственная, социаль­ная среда (ср. ноосферу у Тейяр де Шардена и В. И. Вер­надского). Суть этого удвоения (во всяком случае на на­чальном этапе) не в уподоблении, а в расподоблении био­логического и социального, природы и культуры. Сцена­рий жизни человека перестал совпадать с биологической схемой жизни. Образ (или модель) мира стал одновре­менно и программой социального поведения, ограничи­вающей и регулирующей «естественные» действия и по­ступки. Следовательно, происхождение этих ограничений связано с возникновением искусственной (социальной) программы поведения, делающей поступки людей едино­образными и контролируемыми.

В основе такой программы поведения лежали не пра­вила (как в современном обществе), а образцы, модели, следование которым являлось обязательным условием со­циальной жизни коллектива. Естественно, программа име­ла нерасчлененный характер. Образцы, выступавшие в качестве нормы, содержали зародыши тех норм, которые в дальнейшем будут классифицироваться как юридиче­ские, этические, религиозные и т. п. Другим важным свойством архаичной программы поведения является ее автоматизированность, т. е. она совершалась по большей части бессознательно, и в этом смысле ее действие сопо­ставимо со столь же автоматическим владением языком. В этом убеждает уже сам факт отсутствия мотивировок в следовании тем или иным образцам. Объясняется это тем, что в архаическом (как, впрочем, и в позднем тра* диционном) обществе все, что окружает человека, вся его жизнь представляется единственно возможной, а не одним из возможных вариантов. Поэтому не возникает вопроса: «Почему так, а не иначе?» Все заведено раз и навсегда единственно возможным образом. Стоит ли удив­ляться, когда и на позднейших этапах традиции на ука­занный вопрос дается ответ типа: «Так делали всегда» или: «Так делали наши предки». И дело здесь не в том,

24

что «истинный» ответ утерян. По всей видимости, его ни­когда и не было по той простой причине, что данный тип сознания и не предполагал такого вопроса ввиду его пол­ной бессмысленности с внутренней точки зрения.

Автоматизированность программы поведения, ее бес­сознательная реализация являются определяющим факто­ром ее устойчивости во времени. В ней нельзя выделить главное и второстепенное, а, следовательно, такую про­грамму невозможно свернуть, разложить на более значи­мые и менее значимые фрагменты. В ней все образцы и стандарты поведения представляются одинаково главны­ми и обязательными.

Следует, однако, учитывать, что полностью автомати­зированная программа поведения нежизнеспособна. Необ­ходимая степень деавтоматизации достигается за счет ее негативной части. Иными словами, мотивируется (и тем самым осознается) не норма, а отступление от нормы. На вопрос: «Почему так нельзя делать?» информанты обыч­но дают развернутый ответ, суть которого сводится к тому, что нарушение предписанных традицией образцов неминуемо влечет за собой несчастье для человека и/или коллектива (болезни, эпизоотии, стихийные бедствия и т. п.). С определенной долей условности можно говорить, что обществу с подобной программой поведения свойст­венно негативное осмысление мира. То, что уже дано, есть, существует, не нуждается в объяснениях и коммен­тариях. Зато усиленно комментируются возможные от­ступления и все то, что не имеет прецедентов, не покры­вается существующей системой образцов. Не случайно негативная часть программы оказывается универсальным средством обучения культуре — в механизмах воспита­ния, социализации и инкультурации прежде всего актуа­лизируются и эксплицируются системы запретов и пред­писаний.

Традиционная программа поведения претендует на то, чтобы дать образцы на все случаи жизни. Реально же с их помощью регламентируются лишь те аспекты деятель­ности, которые считаются значимыми для существования коллектива. Естественно, каждый коллектив или общество по-своему определяет значимость тех или иных форм ин­дивидуального и коллективного поведения, отсюда, на­пример, несовпадения в репертуарах обрядов и обычаев различных народов. Существеннее, однако, их принципи­альное сходство, особенно характерное для системы ри­туалов. Объясняется оно, по-видимому, тем, что ритуалы

25

соотносились с наиболее важными фрагментами социаль­ного поведения. В качестве таковых выделялись кризис­ные, пороговые ситуации, точнее, те ситуации, которые считались кризисными, от успешного разрешения кото­рых зависело благополучие коллектива и его членов. Ме­нее зарегулированы (и, кстати, типологически более не­однородны) те фрагменты поведения, которые мы при­выкли обозначать понятием «обычай». Система обычаев относится к повседневной жизни. В них регламентируют­ся действия и поступки, относящиеся к обыденной норме поведения. Ритуал — особая программа поведения, с по­мощью которой коллектив преодолевает критические точ­ки бытия. Поясним этот тезис. Как уже говорилось, каж­дое общество, заботясь о своей целостности и единстве, стремится выработать единообразные формы поведения, несмотря на существование противоборствующей «цент­робежной» тенденции. Общие формы поведения особенно необходимы в тех случаях, когда образцы, предназначен­ные для обыденной жизни, не срабатывают и появляется угроза существованию коллектива в его устоявшемся виде. В таких случаях коллектив прибегает к особой про­грамме поведения — ритуалу.

В чем его особенности по сравнению с другими фор­мами поведения? Прежде всего в степени жесткости вос­произведения. Принцип единообразия поведения, неиз­менности и обязательности для всех членов коллектива здесь имеет самодовлеющий характер. Вместе с тем жест­кость программы обеспечивает успешное прохождение наиболее опасных точек сценария жизни — отсюда, кста­ти, отмечаемый многими исследователями психотерапев­тический эффект ритуала. Во-первых, коллектив преодо­левает опасность максимально сплоченным и, во-вторых, по единым для всех рецептам поведения. Если под ритуа-лизацией поведения понимать такие ограничения на по­ступки, которые не мотивированы биологически или каче­ствами и свойствами людей, то пик ритуализации придет­ся на обряд, тогда как минимально ритуализованными окажутся обычаи, направленные на поддержание биоло­гического статуса человека. Вообще нужно сказать, что основное отличие в функционировании ритуала и обычая видится не в том, что ритуал связан с символической, в то время как обычай — с практической деятельностью (см. подробнее ниже), а в том, что они моделируют раз­ные фрагменты мира. Если обычай воплощает норму пов­седневного поведения, то к ритуалу обращаются (и ис-

пользуют его как программу поведения) только в экстре­мальных ситуациях (смерть, рождение, заключение бра­ка, переход в следующий возрастной и социальный класс, смена власти, временных циклов, различного рода сти­хийные бедствия и др.). Можно ли считать кризисной (экстремальной) ситуацию заключения брака или воз­растную инициацию? Безусловно. В культуре, для кото­рой характерны единство и слитность человека, коллек­тива и космоса, любое изменение в социальной организа­ции неминуемо влечет за собой глобальную перестройку во всех остальных сферах жизни.

Когда мы говорим о жесткости, неизменности, едино­образии ритуала, то, естественно, отдаем себе отчет в его вариативности как во времени, так и в пространстве. Действительно, исследователь, занимающийся каким-то одним ритуалом, всегда может указать на его варианты даже на небольшом отрезке времени и в ограниченном регионе. Следует, однако, иметь в виду, что отмечаемые различия, всевозможные инновации и модификации, как правило, затрагивают лишь поверхностные уровни ритуа­ла (относящиеся к плану выражения), в то время как глубинные, содержательные, археотипические схемы от­личаются поразительной устойчивостью и единообразием.

Со времен Э. Дюркгейма ⁴ ритуал неизменно характе­ризуется связью со сферой сакрального. И это представ­ляется справедливым. Более того, в архаической культуре ритуал и категория сакрального находятся как бы в от­ношениях взаимообозначения, т. е. все то, что сакрально, актуализируется в ритуале, и наоборот: все то, что отно­сится к ритуалу, является сакральным. Сложности начи­наются в том случае, если мы попытаемся провести гра­ницу между сакральным и профаническим. Этот вопрос, по сути дела, снова, хотя и в несколько иной плоскости, возвращает нас к проблеме разграничения ритуала и других форм стереотипизированного поведения.

В концепции Дюркгейма сакральное и профаническое не имеют между собой ничего общего. Мир сакрального связан с коллективной жизнью. Причем коллективное на­чало характеризуется не только особым авторитетом дл" индивида, но и является средством контроля и принужд>» ния. Профанное (мирское) соотносится с повседневной жизнью, бытом, трудом и индивидуальным началом.

Жизнь человека протекает как бы в двух измерениях. Будучи индивидом, человек осуществляет свою индивиду­альную программу жизни. Будучи членом коллектива, он

26

27

с неизбежностью следует коллективному сценарию, и, со­ответственно, наряду с индивидуальными, ему присущи и коллективные представления, которые реализуются в ре­лигии, мифе, ритуале.

Именно в таком делении всего сущего (а не в вере в сверхъестественное) Дюркгейм видел основной признак религии. Религия (культ, ритуал) — это сфера сакраль­ного. Коллективный характер сакрального определяет и конкретное наполнение данной области: священными ста­новятся лишь те явления, которые санкционированы кол­лективом.

Однозначная связь сакрального с коллективностью, а профанного — с индивидуальностью дала основание Дюркгейму для противопоставления религии (в том чис­ле и коллективно исполняемых ритуалов) и магии. Магия имеет, как правило, индивидуальный характер («маг дей­ствует в одиночку») и поэтому не входит в число са­кральных (религиозных) действий, объединяющих людей в коллектив, в единое целое. Если не абсолютизировать границу между сакральным и профаническим (и одно­значность связей этих категорий с коллективным и рнди-видуальным началом), то сама дихотомия священного и мирского оказалась очень плодотворной. Дальнейшее об­суждение роли данного противопоставления на архаиче­ских этапах развития культуры велось по двум линиям: отрицания и принятия с необходимыми коррективами и дополнениями.

Основной довод противников такого разделения заклю­чается в том, что дихотомия священного и профанного отсутствует в системе категорий исследуемой культуры или не подтверждается эмпирическим материалом. К та­кому выводу пришел, например, известный исследователь мифов и ритуалов австралийских аборигенов У. Стан-нер⁵. Трудно, однако, себе представить полное отсутст­вие, например, эзотеричных ритуалов, мифов, племенных ценностей, «закрытых» для непосвященных и «чужих» у австралийских аборигенов. Другое дело, что в катего­риальной системе данное противопоставление может быть слабо или вовсе не эксплицировано. Не только против­ники, но и сторонники концепции Дюркгейма исходят, как правило, из отсутствия резкой и непроходимой гра­ницы между сакральным и профаническим. Если кратко сформулировать более гибкий подход к проблеме сакраль­ного и профанического, то его можно представить следую­щим образом. Разделение на сакральное и профаническое

не абсолютно, а относительно. Каждая культура выраба­тывает свой облик сакрального. Однако существуют и универсалии. Человек рождается в мире профанного и лишь затем, при соблюдении ряда условий, ему при­открывают двери в мир священных для данного коллек­тива ценностей. Сама жизнь человека, включающая се­рию посвящений, есть движение к сакральному, а сами эти посвящения — последовательные этапы приобщения к высшим тайнам, к ритуалу.

Сакральное (коллективное) связано с прорывом вре-. мени, осуществляемом в празднике и ритуале, с коллек­тивной памятью и усилиями по поддержанию социума. Не случайно именно во время праздника коллектив осо­знает себя максимально целостным и слитным. Не слу­чайно также, что в празднике и ритуале неизменно ак­туализируется связь коллектива с прошлым, с предками, давшими первые и, следовательно, сакральные образцы поведения. Поэтому еще очень долго (до перестройки парадигмы на исторический лад) профанная жизнь слу­жит лишь необходимым фоном для развертывания истин­ной (сакральной) драмы жизни. Только в сфере ритуала существуют образцы, достойные подражания, и только в ритуале человек может полностью реализовать свои воз­можности.

В работах последователей Э. Дюркгейма, и прежде всего М. Элиаде ⁶, концепция сакрального связывается не столько с коллективным началом и выделенностью, эзо-теричностью, сколько с идеей космоса. Человек космоло­гического (доисторического) периода не выделял себя из глобальной космологической схемы, все части которой не существуют независимо друг от друга. Такая цель­ность — следствие их общего происхождения из единой космической материи. Поэтому все существующее на зем­ле: человек, коллектив, элементы ландшафта, жилище, одежда и т. п.— имеют общую природу. В этой картине мира все причастно космосу, выводимо из него и возво­димо к нему же. По этой причине и элементы быта, профанические по своей природе, могут быть объясне­ны космическим порядком, выведены из него, но как внешние, не принадлежащие ему элементы той сферы, к которой высшие законы жизни не имеют никакого от­ношения.

Очень существенной оказалась идея различения сте­пени сакральности разных объектов. С этой точки зрения мир неоднороден. Одним объектам приписывается макси-

28

29

мальная сакральность, в то время как другие обладают этим свойством в меньшей мере. Высшей сакральностью отмечены те точки пространства и времени, где и когда произошло создание мира (т. наз. «центр мира» и пере­ход от старого к новому году). Соответственно для пери­ферийных объектов, по мере удаления от «центра» сте­пень сакральности уменьшается.

Идея центра и периферии является организующей для архаического мировосприятия. Ритуал всегда проис­ходит в сакральном центре — наиболее напряженной точ­ке космического универсума, поскольку только в ней ри­туал максимально действен. С другой стороны, только с помощью ритуала можно достичь идеального состояния мира — слияния человека, коллектива и космоса. Поэто­му центр мира — это прежде всего ритуальный, а, следо­вательно, и операционный центр по поддержанию и ут­верждению порядка в этом мире.

Принцип единства мира, неотторжимость его отдель­ных составляющих является для культуры рассматривае­мого типа ведущим. Граница между сакральным и про-фаническим, строго говоря, несомненная, сталкиваясь с идеей цельности жизни во всех ее проявлениях, обнаружи­вает прорывы. Другими словами, быт, сфера профаническо-го оказываются насыщенными символикой, истинное зна­чение которой лежит в области сакрального. Вот почему практически всеми исследователями архаических культур отмечается эффект перетекания сакрального и профани-ческого. В самой сердцевине сакрального — ритуале мож­но выделить более и менее сакрализованные фрагменты. Точно также в самых, казалось бы, профанических сфе­рах деятельности, связанных с удовлетворением «низмен­ных» практических нужд, обнаруживаются символы и операции сакрального характера. Вероятно, как и в слу­чае ритуализации поведения, имеет смысл говорить о раз­личной степени сакральности — профаничности приме­нительно к ритуалу и обычаю. Во всяком случае, по отношению к обычаям (стереотипам общения, игре, тех­нологическим приемам и т. п.) такой подход особенно не­обходим. По словам В. Н. Топорова, в культуре данного типа «существенно, реально лишь то, что сакрализовано (сакрально отмечено), а сакрализовано лишь то, что со­ставляет часть космоса, выводимо из него, причастно к нему; но вместе с тем все может быть возведено к пер­воначальной сфере сакрального. Это все — сакральность и, так сказать, безбытность — составляет одну из наи-

более характерных черт мифопоэтической модели мира» ⁷. Выделение чисто нрофанической (никак не возводимой к сакральному универсуму) деятельности, поляризация этих двух сфер характерны для позднейших этапов культурно-исторической традиции.

Если попытаться кратко резюмировать проблему соот­ношения сакрального и профанического, то можно ска­зать следующее. Во-первых, само толкование категории сакрального претерпело значительные изменения от «эзо-теричного, коллективного, притягательного для человека» у Дюркгейма до особого типа времени, причастности кос­мосу и противопоставленности хаосу у Элиаде и других авторов⁸. Во-вторых, в непосредственной связи с этим толкованием сместился акцент разысканий (во всяком случае, для архаического типа культуры). Вопрос не в том, что здесь сакрально, а в том, что профанично, учи­тывая всеобъемлющую космологизацию, распространяю­щуюся и на сферу быта. И все же думается, что во все времена существовала качественная неоднородность раз­личных видов и способов деятельности, по отношению к которым может быть использована шкала сакральности/ профаничности, причем в любом случае ритуал (но не мирской обряд) займет самую верхнюю строчку.

Одним из основных признаков ритуала является его прагматичность. Без особого преувеличения можно ска­зать, что вопросы прагматики являются ключевыми для уяснения специфики не только ритуала, но и вообще ранних состояний культуры. Поэтому имеет смысл оста­новиться на них подробнее.

Современный исследователь архаического мировоззре­ния со времен Тэйлора, Фрэзера и Дюркгейма исходит из четкого противопоставления практического и символи­ческого в различных вариантах: рациональное — иррацио­нальное; функциональное — эстетическое; утилитарное — экстраутилитарное и т. п. По сути дела все наши попыт­ки расклассифицировать явления на рациональные и ир­рациональные подчинены прямолинейной схеме, в соот­ветствии с которой существуют два противоположных по своим целям и результатам вида деятельности. Один из них дает практический эффект, т. е. направлен на удов­летворение материальных потребностей человека. Другой вид деятельности ориентирован на экстраутилитарные (иррациональные) ценности символического характера. •'•та деятельность обычно рассматривается не только как нторичная. добавочпая к первой, но и как необязатель-

30

31

ная, факультативная. Подобный взгляд настолько утвер­дился, что не ставятся под сомнение ни правомерность распространения данного противопоставления на архаи­ческие формы культуры, ни, наконец, «истинность» един­ственной прагматики. Но всегда ли имело смысл такое разделение? Так ли необязательно то, что мы называем символическим, экстраутилитарным и даже иррацио­нальным?

Этот мнимый парадокс известен многим историкам культуры. Суть его в том, что наиболее примитивные в хозяйственном отношении племена, нередко находившие­ся на грани вымирания, имели сложную социальную ор­ганизацию, чрезвычайно разработанную систему обрядов, верований и мифов. Основные усилия этих племен, как это ни странно с нашей точки зрения, были направлены не на повышение материальной устойчивости, а на экстра­утилитарную сферу, на неукоснительное выполнение всех обрядов и предписаний, в чем и виделся залог благопо­лучия коллектива и смысл его существования. Объяснять это, как принято у религиеведов, искаженным восприя­тием мира, роковым заблуждением, имело бы смысл только в том случае, если бы описанная картина относи­лась к единичному обществу. Но когда такое отношение к материальному производству было присуще по сути дела всякому примитивному обществу, то вряд ли речь может идти о случайном заблуждении.

В этой связи можно сослаться и на другую давно под­меченную особенность человеческой культуры. На протя­жении всей истории человечество выделяло для непрак­тической, экстраутилитарной деятельности своих лучших представителей⁹. Но если это так, «трудно предполо­жить, чтобы в ней не было органической необходимости, чтобы человечество систематически отказывало себе в жизненно нужном ради факультативного. Можно предпо­ложить, что если для биологического существования от­дельного человека достаточно удовлетворения определен­ных естественных потребностей, то жизнь коллектива, каков бы он ни был, невозможна без некоторой куль­туры. Для любого коллектива культура не факультатив­ное добавление к минимуму жизненных условий, а не­пременное положение, без которого бытие его невозмож­но» ⁱ⁰. По сути дела речь идет о существовании второй, социальной или знаковой прагматики. Если в схеме «практическое — символическое» мы исходим из наличия одного вида потребностей — утилитарных, то в соответст-

вин с приведенными выше соображениями потребности, _в равной степени необходимые для социальной жизни человека, бывают двоякого рода: утилитарные и знако­вые. Последние «являются объективной основой приобре­тения организмом сверхгеиетической информации. В ре­зультате возникают два типа отношения организма к вво­димым в него инородным структурам: одни тотчас же или сравнительно быстро переформируются в структуру самого организма, другие откладываются, сохраняя собст­венную структуру или некоторую ее свернутую програм­му. Имеем ли мы дело с материальным накоплением каких-либо предметов или с памятью в ее кратковремен­ных или долговременных, личных или коллективных фор­мах — перед нами по сути дела один и тот же процесс, который может быть определен как процесс возрастания информации» ^и.

Итак, имеет смысл говорить о двух видах прагматики, одну из которых мы в дальнейшем будем называть ути­литарной, а другую — знаковой. Важно еще раз подчерк­нуть, что обе прагматики, если речь идет о социальном аспекте деятельности человека, являются жизненно необ­ходимыми, и в этом смысле знаковая прагматика столь же «практична», как и утилитарная.

Признание за знаковой прагматикой жизненно необ­ходимого смысла — лишь первый шаг на пути пересмот­ра устоявшихся схем интерпретации архаической куль­туры. Собственно, это положение имеет универсальный характер, поскольку применимо для всякого социального объединения, как архаического, так и современного. Раз­личия, и очень существенные, лежат в сфере преимущест­венных установок па тот или иной тип прагматики, в спо­собах организации утилитарной и знаковой деятельности, в характере их сочетания.

Тот переворот в области мировоззрения (переход от космологии к истории), особенности которого сейчас на­ми иают проясняться ¹², самым непосредственным образом был, видимо, связан с переориентацией человека и кол­лектива с одного вида прагматики на другой. «Выпрям­ление» времени, осознание его необратимости сопровож­далось глобальной перестройкой космологических прин­ципов. На авансцену жизни, достойной описания, выхо­лит человек с его нуждами, заботами и повседневными делами. Если в космологическую эпоху цель и смысл Илплтш человек видел в ритуале, а обыденное существо-тише лишь заполняло промежутки: между ритуалами,

32

2 о'аказ М 424

S3

34

архаической культуре каждому предмету человеческого окружения (как искусственному, так и естественному, «природному») соответствовало определенное - значение (или набор значений) в общей парадигме смыслов, кото­рая выступает в качестве программы поведения (модель игры). В роли семиотических объектов используются не только язык, миф, ритуал, но и утварь, экономические и социальные институты (ср. универсальный обмен), систе­мы родства, жилище, пища, одежда и т. п. Причем все эти системы знаков обладают единой и общей структурой гшаченпй. По сути дела перед нами цельная семиотиче­ская модель, каждый элемент которой соотнесен со всеми другими элементами, и все они «участвуют в единой все­объемлющей метафоре» ''. Здесь отсутствует та специа­лизация знаковых систем, то разделение на мир знаков и мир вещей, которые так характерны для современного общества. Здесь вещи всегда суть знаки, но и знаки — всегда вещи. Для такого общества главное — сохранение единства и слитности культуры. «Цельность и равнове­сие — здесь замена прогресса» ¹⁶.

Если взглянуть на наш мир глазами человека архаи­ческой культуры, то он предстанет скорее всего как пол­ный семиотический хаос. Это вызвано многими причина­ми, на которых здесь не место останавливаться. Главная из них — разрушение единой моделирующей системы, явившееся следствием специализации знаковых систем, появления новых семиотических средств, приспособлен­ных исключительно для хранения, обработки и передачи информации.

Вещи стали терять «знаковость», а знаки — «вещ­ность». Разумеется, реальная картина перестройки куль­туры гораздо сложнее описанной схемы. Можно указать на те периоды истории разных народов, когда знаковость резко возрастала (обычно это связано с различного рода историческими катаклизмами). С другой стороны, и в со­временном обществе некоторые вещи могут использовать­ся в знаковой функции, а знаки — в утилитарных целях. И все же налицо относительно резкое разделение всех проявлений культуры па «мир фактов и мир знаков» ". Кстати, одним из следствий такой классификации яви­лось известное всем этнографам и археологам членение культуры на «материальную» и «духовную».

Если придерживаться высказанных выше соображе­ний, то подобное разграничение, может быть, и имеет смысл по отношению к фактам современной культуры

2*

88

(да и то с большой натяжкой), но абсолютно непримени­мо не только к архаическому, по и к тому, что называет­ся «традиционным обществом». Между тем, мы исполь­зуем эти понятия чаще всего именно к таким обществам. Причем деление на «материальное» и «духовное» произ-иодится с позиций нашей культуры, опираясь на свой опыт оперирования вещами. Нет нужды говорить о том, что он чаще всего не имеет ничего общего с опытом чело­века той культуры, по отношению к которой делается по­добное разграничение.

Это относится пе только к диахронии, по и к синхро­нии, к попыткам классификации элементов иных этниче­ских культур. То, что с пашей точки зрения является элементом материальной культуры, т. е. обладает низкой семиотичностыо, вовсе необязательно оказывается тако­вым с позиции другого этноса. Это положение тривиаль­но, т. к. представители разных (и во времени и в про­странстве) культур по-разному семиотизируют мир. Но повторяю, если по отношению к современным обществам деление на «материальное» и «духовное», «рациональное» и «иррациональное», «практическое» и «символическое» в какой-то мере и применимо, то использование этого приема по отношению к архаической культуре неизбежно приводит к заведомо искаженной картине.

Дело в том, что не только в архаическом, но и в тра­диционном обществе (еще в прошлом веке) символиче­ские и утилитарные аспекты деятельности не расчленя­лись. Это обстоятельство особенно заметно в тех случаях, когда мы обращаемся к сфере производства, хозяйства, которая, с пашей точки зрения, имеет выраженную ути­литарную направленность. Сейчас уже хорошо известно, что древнейшие технологические схемы были теснейшим образом увязаны с космологическими представлениями, ремесла носили ритуальный характер, а самим ремеслен­никам (кузнецам, строителям, гончарам и др.) приписы­вались в первую очередь пе производственные, а ритуаль­ные функции. Считалось, что они обладают особым зна­нием, что приводило к их выделению в эзотерические группы (ср. особые касты ремесленников на Востоке). Их деятельность по созданию новых вещей рассматрива­лась в контексте ритуально-мифологических представле­ний о творении мира, точнее, о последующих этапах тво­рения, связанных с дальнейшим становлением реаль­ности ¹⁸. В результате создавалась не просто вещь, но искусственный культурный символ, наделенный чертами

общей космической схемы. То есть любая вещь станови­лась еще и микромоделыо Вселенной или ее значимых фрагментов, своего рода микрокосмосом.

Новейшие данные позволяют говорить не только о позднем выделении производственной сферы из общей, синкретической, нерасчлененной деятельности ритуально­го характера, но и о том, что размежевание различных ремесел, связанных с активным воздействием на естест­венное окружение человека, также произошло далеко не сразу. Какое-то (и долгое) время, например, обработка металлом пе вычленялась из более общего комплекса занятий, куда входило производство керамики и сте-кла .

Приведенные соображения свидетельствуют о двух особенностях прагматизма человека архаической культу­ры. Во-первых, преимущественная ориентация на цен­ности знакового характера, а не утилитарные. Это и есте­ственно, поскольку «последние определяются первыми, но не наоборот» ²⁰. Во-вторых, и что нам важнее для после­дующего изложения, то, что мы привыкли делить па «прак­тическое» и «символическое», предстает в нерасчленен-ном виде. Любой ритуальный символ «практичен» в том смысле, что необходим для поддержания материальных основ жизни коллектива и наоборот: экономическая, про­изводственная деятельность (какой бы утилитарной она нам пи казалась) никогда не сводилась к «чистой» эко­номике, поскольку вписывалась в глобальный ритуально-мифологический контекст.

Итак, ритуал прагматичен в обоих смыслах: не только в знаковом, но и в практическом отношении. Кроме того, он еще и чрезвычайно эффективен в рамках релевантной ему культуры. Эффективен как средство контроля, как «главная операция по сохранению «своего» космоса, по управлению им, по проверке действенности его связей с космологическими принципами (степень соответствия)» ". И в этом отношении проблема истинности/ложности ри­туала не имеет существенного значения. По справедливо­му высказыванию Б. М. Бернштейна, «традиционная ин­формация, ориентированная на самоподдержание систе­мы, не обязательно должна быть истинной. Будучи составлена даже из ложных или искаженных представле­ний о мире и о собственной культуре, она может вполне удовлетворительно выполнять свою интровертную функ­цию. В этом, видимо, причина живучести стереотипов традиционного сознания и поведения, противоречащих

36

37

; и яютсч в его функционировании. Исключительно важ­ная роль ритуала в жизни коллектива проявилась, в частности, и в том, что в ритуале используются все знаковые средства, известные данному коллективу. В этом отношении ритуал представляет собой «парад всех зна­ковых систем (естественный язык, язык жестов, мимика, пантомима, хореография, пение, музыка, цвет, запах и т. п.; ср. типологически позднее храмовое действо — Флоренский), никогда более не образующих такого все­объемлющего единства...» ". Такой синтез не только дает многократный «запас прочности» и тем самым обес­печивает максимальную помехоустойчивость ритуала, но и создает необходимый психологический эффект сопри-частня высшим ценностям бытия.

Эмоциональная сторона ритуала вообще представляет­ся чрезвычайно важной. Не случайно этологи и психоло­ги связывают возникновение ритуализации с реакцией па ситуацию неопределенности, порождающую страх, трево­гу, неуверенность. В ритуалах снимается эмоциональное напряжение, «канализируется агрессия» и т. п.²⁶ Психо­логическому воздействию ритуала отводится важное мес­то и в этнографических теориях ". Причем мнения этно­графов расходятся. Если большинство из них соглашается с тезисом: «Ритуал дает выход накопившейся психиче­ской энергии», то некоторые, наоборот, считают, что «психологический эффект ритуала состоит в том, чтобы вызвать ощущение опасности» ²⁸. Попытка примирения этих точек зрения была предпринята Хомэисом, который считал, что они обе по-своему справедливы ^2Э. Первичное напряжение (например, в ситуации рождения ребенка, смерти и т. п.) снимается в соответствующем ритуале, но затем возникает новое напряжение из-за сомнений в эф-фзктивности и правильности исполнения ритуала. Для избавления от новой опасности человек прибегает к ло­вим ритуалам (например, очищения). Теория «вторично­го ритуала» (т. паз. «невротический парадокс») в послед­нее время стала весьма популярной среди психологов н психоаналитиков ³⁰.

Как бы там пи было, наверное, не стоит и преувели­чивать эмоциональную сторону ритуала, что особенно проявляется в тех случаях, когда ритуал пытаются пол­ностью вывести из психофизиологических факторов. Ско­рее всего прав был А. Хокарт, говоря, что эмоциональная окралтенпость ритуала еще не означает, что он возник из эмоций"¹. Безусловно одно: общий эмоциональный иа-

38

39

строй сплачивает участников, позволяет им ощущать себя единым целым перед лицом очередного испытания.

Коллективный, массовый характер ритуала — еще одна черта, резко отличающая его от других форм сте­реотипного поведения³². Конечно, существовали и спе­циализированные, эзотеричные ритуалы, но в своей осно­ве ритуал имеет всеобщий характер (как в смысле массо­вости, так и в том отношении, что каждый член коллектива в течение своей жизни проигрывает все роли, предписанные ритуальным сценарием, например, посвя­щаемого, посвященного, посвящающего и т. п.). В этом плане ритуал отличается не только от обычаев повседнев­ной жизни, но и от т. наз. «индивидуальных ритуалов», независимо от того, понимаются ли под ними индиви­дуальные привычки или магические действия. Вообще нужно сказать, что этот термин, столь распространенный среди психоаналитиков, с точки зрепия культуролога столь же абсурден, как и «индивидуальный язык» для лингвиста. Ритуал — мощнейший коммуникативный комплекс. Обмен информацией здесь достигает предела. Разумеется, можно говорить, что в «индивидуальном ри­туале» тоже происходит автокоммупикация³³, по, учиты­вая коллективный характер собственно ритуала, исполь­зование этого термина для описания индивидуальных действий не способствует росту взаимопонимания между представителями разных дисциплин, занимающихся про­блемой стереотипных форм поведения.

Мы назвали ряд признаков и свойств ритуала, по ко­торым он отличается от всех остальных разновидностей поведения и которые тем самым указывают на его особое место в общей системе культуры. Но, пожалуй, в этом отношении наиболее значимой и показательной является его ярко выраженная семиотичность. Выше уже говори­лось о синтезе всех известных коллективу знаковых си­стем в ритуале. Но дело даже не в этом. Резкий скачок семиотичпости в ритуале совершенно изменяет привыч­ный облик мира ³⁴. Люди, их действия и поступки, вещи, элементы пространства, природные объекты и т. д. при­обретают второй смысл, который в глазах участников ри­туала является единственно истинным и высшим смыс­лом. Все привычные предметы и явления становятся зна­ками друг друга, все они вовлечены в своего рода игру, цель которой — в проверке связей и отношений подобия между различными элементами мира, т. е. в конечном счете — в проверке его цельности. Этот семантический

сдвиг имеет ярко выраженный качественный характер, что особенно проявляется в процедурах выбора наиболее сакральных точек пространства и времени для соверше­ния ритуала, в наборе ритуальных символов и дей­ствий. Собственно именно семиотические особенности ритуала, его подчеркнутая символичность и мета­форичность (заслонившая все другие и прежде всего «практические» аспекты) явились интуитивным основа­нием для выделения ритуала из остальных видов деятель­ности и придания ему особого статуса в общей структуре культуры. Но эти же качества определили и трудности изучения ритуала, непрекращающиеся поиски ключа для расшифровки смысла (или смыслов), надежных методов его интерпретации.

Если попытаться выделить то общее, что неизменно присутствует при описании тех или иных свойств, ка­честв, признаков ритуала, его можно было бы передать такими словами, как слитность, цельность, единообразие. Их с равным успехом можно применить к участникам, структуре поведения, к нерасчлененности символического и утилитарного, земного и космического, синтезу знако­вых систем, психологическому настрою. Причем в этих словах описываются не только особенности ритуала, его внутренняя организация, но и его роль в системе куль­туры.

¹ Маркарян Э. С. Узловые проблемы теории культурной традиции //

СЭ. 1981. № 2. С. 80.

² Лотман Ю. М, Место киноискусства в механизме культуры // Труды по знаковым системам. Вып. 8. Тарту, 1977. С. 138-145; см. также: Бернштейн Б. М. Традиция и социокультурные струк­ туры//СЭ. 1981. № 2. С. 107.

³ Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественнонаучных знаний в древ­ ности. М., 1982. С. 8-9.

⁴ Durkheim E. Lcs formes elementaire de la vie religieuse. Paris, 1912.

⁵ Slanner W. E. H. On aboriginal Religion // Oceania Monographs. V. 11. Sidney, 1966.

⁶ Eliade M. Le sacre et le profane. Paris, 1965 и др. работы.

⁷ Топоров В. Н. Первобытные представления... С. 14.

⁸ О различных пониманиях дихотомии сакральное — профанное см.: Stirrat R. L. Sacred models//Man. 1984. V. 19, N 2. P. 199-

_q 215.

^f Лотман Ю. М. Статьи по типологии культуры. Вып. 1. Тарту,

1970. С. 3-4. ¹⁰ Там же. С. 4. ^и Там же. С. 5.

¹² Прежде всего благодаря работам К. Леви-Стросса, М. Элиаде, В. Н. Топорова и др.

40

41

¹³ Черных Ё. Н. Проявление рационального и иррационального в археологической культуре // СА. 1982. № 4. С. 10.

¹⁴ Подробнее ел.: Байбурин А. К. Семиотический статус вещей и мифология // Материальная культура и мифология. Сб. МАЭ. Т. XXXVII. Л., 1981. С, 215-226.

¹⁵ Сегал Д. М. Мир вещей и семиотика//Декоративное искусство СССР, 1968. № 4. С. 39.

¹⁶ Там же.

¹⁷ Лотман Ю. М. Статьи по типологии культуры. С. 14.

¹⁸ Иванов В. В., Топоров В. Н. Проблема функций кузнеца в свете семиотической типологии культур // Материалы Всесоюзного симпозиума но вторичным моделирующим системам. 1(5). Тар­ ту, 1974. С. 88.

¹⁹ Иванов В. В. История славянских и балканских названий ме­ таллов. М., 1983. С. 14.

²⁰ Топоров В. Н. Первобытные представления... С. 17.

²¹ Там же.

²² Бернштейн Б. М. Традиция. .. С. 108-109.

²³ См., например: Чистов К. В. Обряд//БСЭ. Т. 18. М., 1974. С. 231; Дробницкий О., Левада Ю. Ритуал // Философская энциклопе­ дия. Т. 4. М., 1967. С. 512-513; Арутюнов С. А. Обычай, ритуал, традиция // СЭ. 1981. № 2. С. 97; Benedict R. Ritual // Encyclope­ dia of the Social Sciences. V. XIII. L., 1934. P. 396; Leach E. Ri­ tual//International Encyclopedia of the Social Sciences. V. 13. L., 1968. P. 521.

²⁴ О хозяйственно-экономической роли ритуала см., например: Rappaport R. A. Pigs for the Ancestors. Ritual in the Ecology of a New Guinea People. New Haven; Loudon, 1973.

²⁵ Топоров В. Н. Первобытные представления... С. 18.

²⁶ Обобщение взглядов этологов и психологов на ритуализацию поведения см.: Huxley Sir J. Introduction//Philosophical Trans­ actions of the Royal Society of London. Series B. V. 251. P. 249- 271.

²⁷ Из последних работ см. прежде всего: Абрамян Л. А. Первобыт­ ный праздник и мифология. Ереван, 1983.

²⁸ Radcliff-Brown A. R. Taboo // Structure and Function Prim'tiv: Society. L., 1952. P. 148-149.

²⁹ Homans С. С Anxiety and Ritual: the Theories of Malinowski and Radcliff-Brown //Amer. Anthrop. 1941. V. 43. P. 164-172.

³⁰ См., например: Davis R. The Ritualization of Behaviour//Mankind 1981. V. 13. P. 103-112.

³¹ Hocart A. M. The Life-giving Myth and other Essays. L., 1970 P. 54.

³² См.: Абрамян Л. Л. Первобытный праздник... С. 14-20.

³³ О ритуальной автокоммуникации см.: Wallace A. F. С. Religion an anthropological View. N. Y., 1966. P. 220-226.

³⁴ См. подробнее: Байбурин А. К. Семиотический статус вещей.. С. 215-226.