Индивид и этнос

Этнический образ нужно рассматривать вместе с пробле­мой личности, особенностями ее восприятия в разных культурах и в разные исторические эпохи. В этом на­правлении проделана очень большая работа, особый инте­рес для нас представляет тот акцент на генезисе самосо­знания, который проводится в трудах И. С. Кона '². Ав­тор закономерно обращается к проблеме восприятия человеком своей телесной цельности и обособленности. В этом направлении рассматривается личность и в рабо­тах А. А. Леонтьева¹³. Наша цель — показать, что ос­мысление физиологических основ личности есть один из инвариантно действующих факторов исторического разви­тия человека, воздействующий на формирование этниче­ских образов.

В работах, посвященных историческому развитию личности, прослежены диффузные истоки этого процесса: «Несобранность, текучесть, множественность «Я» перво­бытного человека единодушно подтверждают религиоведы и этнографы» *⁴. Действительно, личность распадается на множественность составляющих элементов, или, луч­ше сказать, оболочек личности: соматическое тело, одеж­ды, украшения и другие вещи, социальная роль, а в ве­рованиях — разные души, вроде души-дыхания и души-тени, двойника и личного духа-покровителя и т. д. Очевидно, множественность состава личности у носителей архаических культур закрывала путь к выработке пред­ставления о совокупной личности, что могло бы дать ос­нову формированию этнического образа.

Исследователи часто подчеркивают роль восприятия соседей в кристаллизации собственного этнического само­сознания. Такая идея была абсолютизирована Б. Ф. Порш­невым и положена им в основу гипотетически обрисован­ного состояния — взаимного этнического отталкивания. Этим разобщением им были объяснены процессы мигра­ций и вообще расселения человечества по всей ойку­мене ¹⁵.

Перенесение противопоставления «мы»—«они» в столь глубокое прошлое спорно, конкретный этнографи­ческий материал заставляет в этом усомниться. У австра­лийских аборигенов отсутствуют резкие этнические границы¹⁶. Меланезийские общества акцентируют мель­чайшие различия в поведенческой культуре и в произно­шении, как бы углубляя пропасть «мы—они». А в поли-

62

63

незийской культуре даже более сильные различия не мешают сознанию единства.

Резкое отчуждение от соседей свойственно, как пра­вило, замкнутым земледельческим обществам, особенно крестьянству в условиях классового строя. Крестьянские общины враждебны всему внешнему миру. Как показал Б. Ф. Поршнев, феодальное крестьянство вело всегда борьбу не «за», а «против» ". Этим общинам свойствен­но и распадение этнического сознания. В современном мире консолидация, а не дифференциация — ведущий процесс, в котором обратное движение подчинено глав­ной тенденции.

Вывести основу этнического сознания из установок иа обособление невозможно, надо искать другие пути. Они намечаются при более широком подходе: этническое со­знание — способ осознания тождественности. Как показы­вают исследования психологов, осознание сходства пред­полагает более высокую степень обобщения и концептуа­лизации, чем осознание различия¹⁸. На историческом пути к осознанию тождественности стоит первобытная диффузность личности. Один из путей перехода к осозна­нию единства — идентификация с предками, реальными или божественными. Время, воспринимаемое как цикли­ческий процесс, это позволяло сделать. «Вечное возвра­щение»,— назвал такое явление М. Элиаде ". Но оно веч­ное только в определенном смысле, точнее оно периоди­ческое: предки приходят ритуально, по праздникам, а затем удаляются в иной мир. В реальном мире индивид снова оставался наедине с самим собой и снова решал проблему самоидентификации с членами своего коллек­тива.

В классовом обществе рефлексии индивида окрашены горечью: «знание рождает печаль» — сентенция, возник­шая еще в Шумере ²⁰. Давление такого общества на ин­дивида усиливало чувство одиночества. Индивид приоб­щался к полноте бытия лишь на празднике, когда карна­вальная свобода снимала нормативные ограничения. Здесь следующий шаг к определению источников лично­стного самоопределения. Речь идет о ритуальной клоуна­де. С фигурой стоящего вне коллектива, а потому смеш­ного и печального клоуна, мы встречаемся уже в самых архаических обществах. Он появляется уже у австралий­цев: «В самые ответственные моменты обряда, посвящен­ного Змее-Радуге, клоун бегает по священной площадке, подшучивая над танцорами, передразнивая их и насме-

хаясь над ними. Отчасти его поведение — это испытание для новичков: они не должны замечать его. Во время священных обрядов каждый из присутствующих должен вести себя так, как будто бы клоуна вообще нет на це­ремонии, избегать малейшего проявления какого-либо интереса к нему и к его проделкам. Предполагается, что внимание каждого из присутствующих должно быть по­глощено обрядом и что разного рода отвлечения (напри­мер, клоунада) не должны оказывать на присутствующих никакого влияния» ²¹.

Л. Макариус в исследовании, построенном на материа­ле американских индейцев, наиболее полно раскрыла мис­сию клоунов²². Исполнителем этой роли становится че­ловек, вступивший в особые отношения с богом-триксте-ром. Так, у дакота нужно во сие увидеть бога-трикстера Иктами, у ирокезов клоуны порождены богом «Лживое Лицо», противником создателя мира. Такова же пример­но функция клоунов у онопдага, калифорнийских индей­цев и т. д. Л. Макариус отмечает, что и у австралийцев мурнгин клоун и трикстер суть одно лицо. У многих дру­гих народов функция клоуна — нарушение соционорма-тнвных принципов с целью получения «магического ле­карства», приготовленного па крови или символизирую­щего ее. Эта кровь должна помочь в охоте у племен охот­ников, должна способствовать оплодотворению земли и урожаю у пуэбло. Клоуны часто выступают властителями стихии ²³.

Таким образом, клоун — нарушитель норм и табу, пплоть до инцеста, он должен отличаться от «нормаль­ных» люден. Он «индивидуалист», к помощи которого прибегают в достижении личных целей: успеха на охоте и в войне, в игре, в достижении любви, удачи и счастья.

У ндембу (Замбия) ритуальный шут кафтана на цере­монии избрания вождя бранит его за возможные себялю­бие, подлость, воровство, гневливость, ведовство и алч­ность. «Держатель высокого статуса... должен рассмат­ривать свои привилегии как дары всей общины, которая в конечном счете контролирует все его действия. Струк­тура и высокие посты, порожденные структурой, таким образом, рассматриваются как инструментарий обществен­ного блага, а не как средство личного возвеличения». Вождь не должен «пользоваться своим положением в соб­ственных интересах», он «должен смеяться вместе с людь­ми», уважать их права, «привечая каждого и деля с пим пищу²⁴. В. Тэрнэр, осмысляя роль шута, цитирует сло-

64

3 Заказ .4» 424

65

ва М. Глакмана о том, что «придворный шут выступал привилегированным арбитром в делах нравственности, и ему было дано право насмехаться над королем и при­дворными или владельцами замков» ²⁵.

Социальные функции смеха в нашей литературе раз­носторонне изучены В. Я. Проппом²⁶, М. М. Бахти­ным ", А. Я. Гуревичем²⁸, Д, С. Лихачевым и А. М. Панченко ²⁹ и др.

М. М. Бахтин обратил внимание на важную особен­ность народного смеха: он амбивалентен, т. е. направлен на какие-то внешние объекты и одновременно на себя. То же самое отмечает Д. С. Лихачев: «Авторы средневе­ковых и, в частности, древнерусских произведений чаще всего смешат читателей непосредственно собой. Они пред­ставляют себя неудачниками, нагими или плохо одетыми, бедными, голодными, оголяются целиком или заголяют сокровенные места своего тела» ³⁰.

Народный смех дает ощутить целостность личности при снятии всех социальных ролей. «Что такое древне­русский дурак? Это часто человек очень умный, но де­лающий то, что не положено, нарушающий обычай, при­личие, принятое поведение, обнажающий себя и мир от всех церемониальпых форм, показывающий свою наготу и наготу мира, разоблачитель и разоблачающийся одно­временно, нарушитель знаковой системы, человек, оши­бочно ею пользующийся. Вот почему в древнерусском смехе такую большую роль играет нагота и обнажение... Функция смеха — обнажать, обнаруживать правду, разде­вать реальность от покровов этикета, церемониальности, искусственного неравенства, от всей сложной знаковой си­стемы данного общества. Обнажение уравнивает всех людей. «Братия голянская» равна между собой»³¹.

Юмор имеет непосредственное отношение к способно­сти предвидения — важнейшей черты творчества, хараК' теризующей цельность личности. «Гомерический смех» олимпийских богов, как показывает С. С. Аверинцев, аб­солютен, ибо отрешает от частного и соотносит с це­лым ³². Смех символизирует наибольшую полноту жизни. Это генеративный принцип. У якутов на обряде родин женщины мажут себе лица маслом. Если кто-то при этом рассмеется, то это знак расположения богини материнства Айысыт, эта женщина забеременеет ³³.

Итак, смех помогает людям осознать физиологическую основу их личности. Воображаемая личность в этническом образе строится также на основе механизма смеха, иног-

да добродушного, но порой и злого. Смех здесь объектив­ная необходимость.

Личность как интеграция противоречивых семиотиче­ских структур предполагает осознаниз своей биологиче­ской субстанции. Людям осознать это было гораздо слож­нее, чем свои собственные ментальные структуры. Ведь история последних — история идей. Осознание их челове­чеством лежит с ними самими в одной плоскости. Наша задача сейчас состоит в выяснении того, какими сложны­ми путями осознавалось физическое различие людей.