§1. Предмет, задачи и особенности философии истории н. Бердяева. Концепция исторического процесса

Бердяев высоко оценивал марксизм, как одно из самых интересных философских направлений. В то же время, отождествляя марксизм с экономическим материализмом, он усматривает основной недостаток этого учения в том, что исторический процесс оказывается лишенным души, внутренней тайны, поскольку-де единственной онтологической реальностью согласно этому учению является материальное производство, а вся духовная культура, религиозная жизнь – не подлинная реальность¹. По мысли Бердяева, философия истории – это наука о духе. Ее задача – приобщение человека к тайнам духовной действительности. Поскольку марксизм не способен решить эту задачу, не в состоянии постичь судьбу народов, судьбу человечества, то получается, что философия истории невозможна в рамках учения Маркса, она требует иных мировоззренческих и методологических оснований².

XX столетие – это эпоха индустриализации и урбанизации, массовых революционных движений и мировых войн, в которые оказалось втянуто более половины человечества. Масштабность и динамизм исторических событий отодвинули на задний план судьбу конкретного человека. В монолитной поступи многомиллионных масс растворился и исчез отдельный индивид. Он как бы выпал из исторического контекста. Таковы условия возникновения концепций, деперсонофицирующих исторический процесс. Наиболее отчетливо эта тенденция проявилась в позитивизме. В противоположность позитивизму Бердяев исходит из единства человека и истории. Человек, по мысли Бердяева, есть в высшей степени историческое существо. Между человеком и историческим существует глубокая взаимность. Нельзя выделить человека из истории и нельзя выделить историю из человека, нельзя историю рассматривать вне человека. Поэтому конкретный человек, его судьба являются предметом изучения философии истории.

Задачу философии истории Бердяев видит в установлении тождества между человеком и историей, между судьбой человека и метафизикой истории¹. Установление внутреннего тождества между человеком и историей принципиально важно для решения гносеологической проблемы. С точки зрения Бердяева, познать объектную историю человек не в состоянии, если нет внутренней глубинной таинственной связи между объектом и субъектом исторического. Необходимо, чтобы не только объект, но и субъект познания был историчен, чтобы мог ощущать в себе и раскрыть в себе историческое и, таким образом, постигать великие периоды истории². Очевидно, что это возможно лишь в том случае, если есть не только сущностное, но и содержательное тождество объекта и субъекта исторического познания. Указывая на такое тождество, Бердяев пишет: «Каждый человек по своей внутренней природе есть некий великий мир-микрокосм, в котором отражается и пребывает весь реальный мир и все великие исторические эпохи… Можно сказать, что в этом микрокосме заключены все исторические эпохи прошлого и этого человек не может в себе задавить пластами времени и ближайшей исторической жизни»³. Эти мысли Бердяева удивительно перекликаются с идеями Энгельса, а также с некоторыми наработками современных отечественных ученых, что свидетельствует не только о проницательности русского философа, но и влиянии на его творчества марксизма. «…Подобно тому, – писал Энгельс, - как история развития человеческого зародыша во чреве материи, представляет собой лишь сокращенное повторение развертывавшейся на протяжении миллионов лет истории физического развития наших животных предков начиная с червя, точно также и духовное развитие ребенка представляет собой лишь еще более сокращенное повторение умственного развития тех же предков, – по крайней мере более поздних»¹. В советской философской литературе более тридцати лет назад В.В. Орловым было высказано предположение о существовании общего закона развития материи, проявляющегося, подобно биологическому закону Мюллера-Геккеля, в повторении основных итогов предшествующей истории в структуре объектов². Несколько позже В.С. Библером, Д.В. Ахубиным и другими исследователями, работающими в рамках концепции «школы диалога культур», было показано, что возрастающие особенности организации психики, мышления ребенка коррелируют с основными этапами исторического развития общества. По мере индивидуального развития ребенка его духовный мир приобретает черты культуры античной, средневековой, ренессансной, Нового времени и т.д. При развитии человека это своеобразие психики, мышления не снимается, а дополняется другими культурами, вступая с ними в диалог, усиливается, обогащается, уплотняется, развивает свои собственные потенции так, что в полноценном сознании взрослого человека присутствует сознание школьника, подростка, юноши и т.д.³

Поскольку в человеке, согласно Бердяеву, представлены все исторические эпохи, то постижение исторического, по его мнению, сводится к познанию человеком содержания собственного сознания, словом, к самопознанию. Через просветление и углубление собственного сознания перед человеком раскрываются все великие исторические эпохи, вся история человечества. Подобное самоуглубление субъекта, по мысли философа, должно предварять познание объекта исторического. Чтобы, например, постичь историю Греции, надо раскрыть в себе глубочайшие пласты эллинского мира⁴. Такой подход в решении познавательной задачи, как уже отмечалось, основан на признании тождества субъекта и объекта исторического. Но как понимать это тождество, когда речь идет о конкретном человеке (единичном, индивидуальном) и истории человечества (общем и родовом). Может ли отдельный конкретный индивид в себе содержать и репрезентативно выражать историю человечества? Согласно Бердяеву, может, поскольку все историческое имеет индивидуальный и конкретный характер. Если социальная философия и социология имеют дело с абстрактным и общим, то историческое – с конкретным и индивидуальным. Общее само может быть индивидуальным. Так, «историческая нация» – понятие общее, но конкретная «историческая нация» есть понятие совершенно индивидуальное. Вековой спор номиналистов и реалистов, по мысли Бердяева, обнаруживает недостаточное проникновение в тайну индивидуального, ибо «общее может быть индивидуальностью»¹.

Все вышеприведенные рассуждения Бердяева об особенностях предмета философии истории, ее задачах и способах познания являются, по существу, философским обоснованием идеи о возможности лишь религиозной философии истории и приемлемости только христианской концепции исторического процесса. Историческое, по Бердяеву, «есть священная форма бытия». Отсюда и задача философии истории – «постижение тайны духовной жизни народов»². Понятно, что такой проблемы в марксизме (и вообще материализме) нет³, на что и указывает Бердяев.

История, по Бердяеву, конкретна и индивидуальна. Однако у Бердяева конкретность и индивидуальность исторического процесса определяются тем, что исторический процесс творится в конечном счете уникальной исторической личностью – Богом. Кроме того, христианская история общества обращена преимущественно в прошлое⁴. Она ретроспективна и неповторима. В ней нет общих, повторяющихся событий. Словом, в своей философии истории Бердяев отрицает существование общих закономерностей в развитии человечества. Солидаризуясь с позицией неокантианцев (Риккерт, Виндельбанд и др.), Бердяев пишет: «Нельзя установить законов истории по образцу естествознания, которое имеет дело с повторяющимися явлениями и устраняет все индивидуальное. «Научная» теория истории невозможна…»¹.

В духе современного научного антропоцентризма Бердяев рассуждает о человеке и человеческой сущности, обосновывая, таким образом, способность человека к философской и исторической рефлексии.

«Кто философски познает мир, - указывает ученый, - тот сам должен быть миром. Перед дробной частью вселенной не могла бы встать дерзкая задача постигнуть вселенную, не возникла бы проблема познания, проблема философии», - пишет Бердяев². И далее: «Человек малая вселенная, микрокосм – вот основная истина познания человека … Вселенная может входить в человека, им ассимилироваться, им познаваться и постигаться потому только, что в человеке есть весь состав вселенной, все ее силы и качества…»³. Однако последующие рассуждения философа о способах постижения мира, о природе человека указывают на то, что взгляды Бердяева укладываются в рамки традиционной религиозной философии, правда, с определенной примесью экзистенциализма и персонализма. «Человек, - отмечает Бердяев, - себя знает прежде и более чем мир, и потому мир познает после и через себя. Философия и есть внутреннее познание мира через человека, в то время как наука есть внешнее познание мира вне человека. В человеке открывается абсолютное бытие, вне человека лишь относительное»⁴. Такое различие результатов познавательной деятельности одного и того же человека определяется его двойственной природой: «Человек не только от мира сего, но и от свободы; не только от природы, но и от Бога»⁵. От природы человек есть существо слабое, ничтожное, имеющее «облик рабий». Но как творение Бога, человек превосходит все вещи природы, он существо свободное, имеющее «царственный облик». По Бердяеву, господствующей рационалистической философии не под силу раскрыть подлинное учение о человеке как микрокосме. Это возможно сделать лишь в рамках мистической философии, согласно которой человек есть высшее звено в цепи творения, обладает иерархической природой, соответствующей иерархической природе бытия. Как представляется, в этих мыслях Бердяева об интегральной природе человека чувствуется влияние Гердера, Гегеля, Фейербаха, Маркса, Федорова, и потому его концепция человека заметно отличается от трактовки человека Августином и другими средневековыми христианскими философами. В то же время здесь чувствуется духовная и концептуальная близость Бердяева к В. Соловьеву, П. Флоренскому, С. Франку и другим русским мыслителям философии всеединства¹. Бердяев, акцентируя божественную ипостась человека, по существу, обожествляет человека². «Природа человека мистически подобна природе абсолютного Человека-Христа и тем причастна природе Святой Троицы», - указывает Бердяев³.

В концепции Бердяева проводится идея зависимости истории от дуалистической (богочеловеческой) природы человека. Сама возможность исторического процесса обусловлена этим дуализмом. В истории, согласно Бердяеву, должны присутствовать два непримиримых начала – божество и человек. Понятно, что без божества не было бы ничего, в том числе и истории. Но существование одного божественного начала привело бы к существованию только божьего царства. Без человеческого духа, необъяснимого иррационального начала не было бы истории человечества. Следуя дуалистическому принципу, Бердяев подразделяет историю на небесную и земную. Первая предопределяет вторую. Небесная история, где зачат исторический процесс, является «метафизической основой» земной истории. Но небесная сфера, по Бердяеву, - это не только трансцендентная сфера, но и «глубочайшая глубина» духовной жизни человека. Самоуглубляясь, человек соприкасается с жизнью небесной, с божественным духом. Здесь – в глубине человеческого духа – раскрывается драма взаимоотношения между Богом и человеком. Это отношение человека к Богу и «есть глубинная сфера, в которой зачата история, в которой скрыто зерно ее, в котором предопределен в основном всемирно-исторический процесс»¹. Таким образом, исторический процесс носит объективный и предопределенный характер, что обусловлено его небесной составляющей. Но в то же время он глубоко субъективен и персоналистичен в форме своего земного бытия. Отсюда понятно, почему, согласно Бердяеву, человек находится в историческом, а историческое – в человеке. Между человеком и историческим, отмечает философ, существует глубокая, таинственная связь². Но связь эта существует лишь благодаря духу и только в сфере духа. Поэтому участие человека в историческом процессе является иллюзорным, а не действительным. Индивид выступает скорее субъектом исторического познания, а не действия. Отсюда следует, что Бердяев не преодолел наметившуюся уже в XIX в. в социальной философии тенденцию деперсонификации исторического процесса. Как представляется, разработать на мировоззренческой основе христианства теорию, в которой адекватно была бы отражена роль отдельного человека (индивида) в историческом процессе, в принципе невозможно, ибо в теологии истории истинным демиургом исторического является Бог, а не человек. И у Бердяева человек есть лишь условие, возможность осуществления исторического процесса, но не более того.

Связь небесной и земной истории есть проявление связи вечного и временного. По мнению Бердяева, заслугой христианства является то, что оно дало впервые идею истории. Эта идея обусловлена тем, что христианство впервые признало до конца, что «вечное имеет выход во временное; в христианском сознании вечное и временное пребывают нераздельно: вечное входит во временное, временное в вечное…»¹. Проблема конечного и бесконечного, временного и вечного была поставлена еще в античной философии, и решалась эта проблема в рамках натурфилософских концепций круговорота². Бердяев справедливо отмечает, что именно христианство преодолело концепцию круговорота, утвердило свершение истории. Иллюстрируя решение проблемы взаимосвязи временного и вечного в христианстве, Бердяев выделяет два потока времени. Один характерен для небесной истории – это вечность. Автор возражает против отождествления вечности с покоем, доказывая, что движение свойственно и божеству, о чем свидетельствует бытие Бога в трех своих ипостасях. Поэтому принцип историзма, по мнению философа, применим и к небесной сфере. Здесь точка зрения Бердяева несколько отличается от традиционной теологии истории, согласно которой вечность (Небесного Царства) увязывается с отсутствием потока времени. Второй поток времени характерен для земной истории, для мира конечных вещей. Развивая взгляды Августина, Бердяев указывает на разорванность, разбитость земного времени, где существует прошлое, настоящее, будущее, где одна часть (будущее) восстает против другой (прошлого). Эта дробность, разорванность нашего мирового времени, по мысли Бердяева, есть проявление дурного, злого, смертоносного начала, которое существует в нем. Связь вечного и временного возникает в результате воздействия божественной действительности на нашу, земную действительность. История есть настоящая борьба вечности со временем, жизни со смертью³. Зло и смертоносное начало нашего времени обусловлено грехопадением Адама и Евы. Это первичное действие людей, после которого и начался исторический процесс, породил порчу нашего времени. Единое непрерывное цельное время разорвалось на время прошлое, настоящее и будущее. Ущербность времени заключается, по утверждению Бердяева, в том, что прошлое призрачно, потому что его уже нет, будущее призрачно потому, что его еще нет, а настоящее есть лишь бесконечно мало продолжающееся мгновение. Разрыв между прошлым и будущим есть основная болезнь, основное зло времени нашей мировой действительности¹. Можно, вероятно, утверждать, что подобный вывод был сделан философом на основе обобщения тех радикальных, революционных изменений, которые произошли в начале XX столетия в России.

Всякая революция имеет негативный (разрушительный) и позитивный (созидательный) аспект. Чем более масштабны задачи, стоящие перед революцией, тем более великие потрясения испытывает общество. Но если революция побеждает, то это означает, что разрушения, обусловленные революцией, были преодолены реализацией великих созидательных программ, которые и являются, собственно, смыслом революции. Без созидания нет революции, нет исторического прогресса. Разумеется, точка зрения очевидца революционных событий, попавшего к тому же в жернова социальных потрясений, не может не отличаться от позиции исследователя, оценивающего названные процессы десятки лет спустя. Но истины ради философ должен быть беспристрастен. Автор «Смысла истории» при анализе революционных событий смог увидеть только негативную сторону происходящих процессов. Поэтому его видение роли революции в истории существенно не отличается от позиции теоретиков «Пролеткульта» (А. Богданов, В. Плетнев и др.) и философов франкфуртсткой школы (Т. Адорно, Г. Маркузе и др.), олицетворяющих идеологию леворадикальных движений, сводящих процесс развития к тотальному отрицанию прошлого. Отрицание преемственности в истории приводит к отрицанию связанности, непрерывности исторического времени. «В нашем греховном, злом мире, – пишет Бердяев, – оказывается невозможным непрерывное, поступательное развитие. В нем всегда происходят и процессы разложения». «И тогда неизбежен суд над обществом, тогда на небесах неизбежность революции, тогда происходит разрыв времени, наступает прерывность, происходит вторжение сил, которые для истории представляются иррациональными и которые, если смотреть сверху, а не снизу, означают суд Смысла над бессмыслицей, действие Промысла во тьме»¹. Следовательно, разрыв единого нашего времени на дробные, не связанные друг с другом моменты прошлого, настоящего и будущего происходит из-за вмешательства небесной сферы. Разрыв между прошлым и будущим проявляется, по мнению русского философа, в потере социальной памяти – что является главным и основным признаком сумасшествия. Но если все происходит по Божьему предопределению, в том числе революции, тогда абсурдны те претензии, которые предъявляет Бердяев к российской интеллигенции, большевикам, Ленину, ввергнувшим, по его мнению, свою страну в трагические испытания.

Важно отметить, что, согласно Бердяеву, революция есть неотъемлемый элемент истории. Поэтому принятие истории есть принятие и революции, а отвержение революции и ее смысла есть отвержение истории. Такое понимание взаимосвязи революции и истории обусловлено представлением Бердяева об истории как изначально греховном процессе. Накопление греха, зла в истории неизбежно приводит к революции, которая рассматривается как суд, как апокалипсис внутри страны. Революция, таким образом, есть попытка преодолеть накопившееся в истории зло, но осуществляется это через насилие, кровь, т. е. через зло. Поэтому революция есть грех и свидетельство о грехе². Она не устраняет мировое зло, а видоизменяет и преумножает его. Получается, что революция – это кара, это очередное испытание, ниспосланное сверху на грешных людей. Революция, по Бердяеву, есть апокалипсис. Однако она не приносит людям ожидаемого спасения: «Самые радикальные социальные перевороты не затрагивают корней человеческого бытия, не уничтожают зла, а лишь отводят его»³. Спасение человечества философ видит в другом. И здесь его взгляды не выходят за пределы классических христианских представлений об историческом процессе.

История, согласно Бердяеву, начинается с греха, с отпадения человека от Бога. Соответственно, смысл истории он видит в искуплении греха и возвращении творения к Творцу¹. Как и у Августина, в концепции Бердяева исторический процесс есть постоянная борьба добра и зла, жизни и смерти, истины и лжи, бытия и небытия. Завершается он разделением двух этих царств – действительного и призрачного – победой добра над злом.

В понимании Бердяева исторический процесс строго структурирован. Он состоит из ряда этапов, каждый обусловлен предыдущим и занимает свое особое место в истории. Согласно философу, центральным моментом («актом») истории является богочеловек – новый Адам – Христос. Эта центральная историческая роль Христа определяется его двойственной природой. Как Божество, Христос – абсолютный центр космоса. Однако Христос не только Бог, но и человек. Именно через Христа человечество и его история приобретают космическое значение. В концепции Бердяева явление Христа не только центральный момент истории, но и наиболее полное и рельефное выражение сущности исторического процесса. Две идеи русского философа свидетельствуют в пользу такого вывода. Во-первых, исторический процесс возможен лишь при условии взаимодействия (единства) двух начал: божественного (небесного) и человеческого (земного). Христос – «Сын Божий и Сын Человеческий» – воплощение такого единства. С этой точки зрения, история есть богочеловеческий процесс². Во-вторых, история началась с греха, с отпадения человека от Бога, что предопределило трагедийный характер исторического процесса. Но самая страшная трагедия в истории – это мучительная смерть Иисуса Христа, не просто человека, а Сына Бога. Люди, не восприняв Бога в очередной раз, его предали, согрешили и обрекли себя на продолжение трагедии. Поэтому к Христу и от Христа идет, по Бердяеву, историческое действие трагедии¹. Поскольку в судьбе Христа наиболее выражена сущность исторического процесса, то понятно, почему, с точки зрения Бердяева, идея историзма в своей высшей степени представлена в христианстве. Соответственно великая истина мировой истории выражена в Библии. В ней дана точка пересечения, встреча небесной и земной истории, начало небесной и земной судьбы человека².

Рассматривая духовные истоки христианского учения об историческом процессе, философ выделяет в нем два начала – эллинское и еврейское. Христианский мир, по мысли Бердяева, образовался из сочетания эллинского и еврейского миров. От античности христианство восприняло эстетику, созерцательную метафизику и мистику. Мир, с точки зрения древних греков, был статичен и находился в вечном круговороте. «Понятие исторического свершения в эллинском мире не существовало», - пишет Бердяев. «Ни у Платона, ни у Аристотеля, ни у одного из величайших греческих философов нельзя найти понимание истории»³. По мнению Бердяева, это обусловлено тем, что идея круговорота не допускала исхода, начала и конца исторических свершений. Не вступая в подробную полемику с русским философом, необходимо отметить, что эти его утверждения слишком категоричны. Как было показано нами ранее, именно в Древней Греции началось формирование исторического сознания, которое достигло достаточно высокого уровня развития уже в эпоху эллинизма⁴. Другое дело, что античное мировоззрение не преодолело полностью партикуляризм в понимании истории. Кроме того, исторические процессы мыслились вплетенными в канву вечно повторяющихся космических циклов. Разумеется, концепция круговорота не допускает всеобщего исхода, начала и конца исторических свершений, а без этого идея историзма, по мысли Бердяева, просто невозможна. Идеи историзма Бердяев увязывает с юдоистическими началами христианства. С его точки зрения, еврейство сыграло исключительную роль в зарождении сознания истории. Евреи внесли в мировую историю историческую идею и в этом, по Бердяеву, была основная миссия еврейского народа¹. Историчность еврейского народа, по мнению философа, определяется тем, что в его судьбе пересекаются небесная и земная судьба человечества. Еврейский народ, по Бердяеву, был божьим народом, а Бог евреев был народным. Он осознавался как творец мира, как Господь. Соответственно, история евреев есть откровение Бога в исторической судьбе народа². Поэтому философия земной судьбы людей должна быть начата с еврейской истории. Идею историзма Бердяев связывает с евреями, поскольку их судьба складывалась драматично. Поэтому они, в отличие от эллинов, могли мыслить исторические свершения не иначе как трагедию.

И еще один момент, по мысли философа связывает, христианство с еврейством – это мессианская идея. Мессианская идея является центральной в еврейском сознании и религии. Обращенность на будущее в ожидании мессии, праведного суда и освобождения от тяжелых испытаний судьбы придавала существованию евреев, отмечает Бердяев, напряженное движение и динамизм. Как представляется, важным для понимания социально-политического контекста исторической концепции Бердяева являются его размышления относительно особенностей идей мессианства у евреев. Согласно Бердяеву, евреи – народ исторический, активный, волевой. Ему не свойственна та особая созерцательность, которая характерна для арийских народов. У последних была идея индивидуального бессмертия человека и его души. У евреев бессмертен лишь один Бог. Традиционной для евреев была мечта о преодолении трагической судьбы своего народа и установлении царства справедливости и правды на земле. Установление земного царства означало бы спасение еврейского народа, обеспечение ему бессмертия. Ожидание мессии евреи связывали с осуществлением своей многовековой мечты. Это мессианское сознание, по мнению Бердяева, могло превратиться в еврейском народе в ожидание земного царя, который должен был осуществить на земле царство Израиля и установить земное блаженство¹. Отмеченная особенность (двойственность) мессианского сознания (ожидания Сына Божьего и одновременно ожидание ложного Мессии, противоположного Христу) привели к тому, что еврейский народ не узнал Мессию. Ожидали царя, а увидели раба. Народ не узнал Мессию во Христе, отверг Его и распял. Это, по мнению Бердяева, центральный факт всемирной истории, который делает еврейство как бы осью всемирной истории. В стремлении евреев к установлению на земле земной справедливости и земного блага Бердяев видит не столько религиозное, оправданное, сколько ложное богоборческое начало, нежелание принять предначертание Божьей судьбы, противление Богу и божественному порядку и т.д. «В еврейском народе, - пишет Бердяев, - было не только истинное требование и истинное ожидание мессианского конца всемирной истории, победы над неправдой, но было и ложное, неверное притязание, являвшееся вызовом Божьему Промыслу и сталкивающееся, по существу, с самой идеей бессмертной жизни… Справедливость, по этой идее, должна быть осуществлена во что бы то ни стало уже в этом мире»². Здесь очевидны противоречия в позициях русского писателя. Если исторический процесс носит провиденциальный характер, а именно это признает Бердяев, то богоборческая позиция евреев была бы предопределена самим Богом, и тогда это нельзя называть богоборчеством. Если же действительно евреи продемонстрировали нежелание повиноваться Богу и божественному порядку, то исторический процесс не носит провиденциальный характер, поскольку не все события в мире предопределены Богом, а это ставит под сомнение само существование Творца как совершенной сущности.

Отмеченные Бердяевым свойства еврейского сознания свидетельствуют, по его мнению, о революционности еврейского народа. Отсюда и вывод философа о том, что еврей легко становится революционером и социалистом. Идеи коллективизма, справедливости, правды, существующие в современном социализме, согласно Бердяеву, имеют юдоистические корни: «Это страстная мечтательность еврейского народа о своем национальном земном царстве, которое предваряет страстную мечтательность новейшего времени об осуществлении социального земного царства уже не еврейского народа, а земного царства всего человечества в социализме, в социалистическом земном раю не через Мессию, а через мессианский класс – пролетариат, - это страстное отношение к земной исторической судьбе, связанное с основной духовной особенностью еврейского народа, противоречит чаяниям жизни бессмертной потому, что осуществление высшей Божьей правды не переносится на высшую бессмертную жизнь»¹. Свое негативное отношение к иудаизму и марксизму Бердяев пытается философски обосновать. С его точки зрения, идея построения на земле царства справедливости утопична, ибо природа людей несовершенна, в ней есть темное иррациональное начало, неизбежно вызывающее страдание и зло². Иначе, царство справедливости на земле в его любых вариантах невозможно, ибо оно противоречит природе человека, его родовой сущности.

Богопротивной идее активной практической борьбы за устройство на земле царства справедливости Бердяев противопоставляет христианские принципы смиренности, покорности, следуя которым человек приобретает блаженство и бессмертие, правда, в другом мире. Всячески возвышая человека и свободную личность, Бердяев выступает как философ-гуманист. Но в то же время, отстаивая традиционные христианские принципы и, по существу, выступая за сохранение на земле зла, несправедливости, насилия, лжи, обмана и всех тех явлений, которые унижают человека, вытравливают из индивида все человеческое, низводя его до животного состояния, Бердяев предстает как обычный клерикал-консерватор. «Социальные принципы христианства, - писал Маркс, - переносят на небо обещанную кансистерским советником компенсацию за все испытанные мерзости, оправдывая тем самым дальнейшее существование этих мерзостей на земле»³. В своих работах Бердяев очень часто проводит параллель между иудаизмом и марксизмом. И доказывая ложность еврейской религии, он пытается обосновать практическую несостоятельность социализма. Христианство отрицает возможность принудительного уничтожения на земле зла и несправедливости. Иудаизм, напротив, отвергает покорность в перенесении унижений и несправедливости. Именно поэтому, по мысли Бердяева, иудеи не признали в смиренном Христе Мессию, а Христос своей жизнью и смертью отверг «ложное упование еврейского народа на блаженное земное царство»¹. Евреи – единственный народ, в религии которого есть идея построения своего земного царства. По мнению Бердяева, именно поэтому евреи не получили своего государства, хотя страстно желали этого две тысячи лет. Негативный исторический опыт евреев Бердяев использует для ответа на вопрос, задаваемый много лет оппонентами христианства. Две тысячи лет прошло после пришествия Спасителя и Искупителя мира, но почему, вопреки библейским обещаниям о скором избавлении человечества от зла, страдания, муки людей на земле продолжаются. «Это возражение против христианства, - пишет Бердяев, - типичное возражение ложного еврейского мессианизма, основанного на том, что явление Мессии, Сына Божьего должно было бы осуществить на земле добро и окончательно победить зло, прекратить всякое страдание, всякую муку, всякую тьму и водворить блаженство»². По сути дела, автор здесь не дает содержательного ответа, а лишь уходит от вопроса. Много позже, к концу жизни, Бердяев признает все же, что христианство не оправдало надежд человечества. Согласно Бердяеву, на историческом христианстве и христианах, не исполнивших своего долга, лежит ответственность за революцию в России и за духоборческие тенденции в мире. Коммунизм, по мнению философа, есть выражение кризиса христианства и напоминание о неисполненном христианском долге³. Несмотря на такую критическую оценку христианства, автор в понимании истории, по существу, не выходит за рамки классической христианской концепции исторического процесса. История, по Бердяеву, носит трагический характер из-за несовершенства, испорченности человеческой природы. Изменение сущности исторического процесса предполагает изменения человеческой сущности посредством единения, воссоединения человека с Богом. А это возможно лишь в другом (небесном) мире, где уже нет истории, а есть вечное блаженство.

Как и в христианской теологии истории, у Бердяева присутствует идея провиденциализма с традиционной для религиозного мировоззрения аргументацией. Однако у Бердяева понимание Бога заметно отличается от традиционной теологии истории. «Наиболее неприемлемо для меня, - указывает философ, – чувство Бога как силы, как всемогущества власти: Бог никакой власти не имеет. Он имеет меньше власти, чем полицейский»¹.Тем не менее, по Бердяеву, изменить ход исторических событий не только невозможно, но и небезопасно. Обосновывая эту мысль, Бердяев приводит абсурдный и избитый тезис отцов церкви – евреи, не приняв Христа, распяли его и поэтому стали народом распинаемым, рассеянным по всему свету. Иначе, Бердяев повторяет старый теологический, подмеченный еще Марксом, предрассудок, будто еврейство существует как подтверждение божеского проклятия, как наглядное свидетельство христианского откровения². Еще Вольтер высмеял подобные предрассудки религиозных историков. Критикуя епископа Ж.Б. Боссюэ, автора «Рассуждения о всемирной истории» (1681), Вольтер отмечал: «Можно подумать, что он писал с единственной целью доказать, будто все творилось в мире ради иудейского народа. Если Бог отдал владычество над Азией вавилонянам, то исключительно для того, чтобы наказать иудеев; если он сделал царем Кира, то единственно для того, чтобы им отомстить, и если, наконец, он послал римлян, то опять-таки для того, чтобы покорять иудеев»³.

Евреи, по Бердяеву, были божьим народом, и Христос явился в нем. После смерти Христа Бог отвернулся от них, и евреи перестали быть народом божьим. Но без него нет истории, есть одна трагедия. Поэтому после смерти и вознесения Христа история перемещается с Востока на Запад. Как отмечал Маркс, «для теолога всемирно-историческое значение еврейства должно было прекратиться в час рождения Христианства»¹. Бердяев, хотя субъективно и дистанцируется от теологии, но все же видит мир глазами теолога, отождествляя религиозную сущность евреев с исторической сущностью еврейского народа. По его мнению, с возникновением христианства ареной исторического процесса становится христианский мир. Последний объединяет и Запад, и Восток, в связи с чем исторический процесс приобретает всеобщий характер: «Всемирная история единого человечества началась с этого объединения Востока и Запада. Христианство есть результат исторической встречи культур двух миров Запада и Востока, двух великих истоков всемирной истории»². Такое видение истоков христианства не мешает автору занимать позиции европоцентризма в понимании исторического процесса. По его мнению, центр тяжести исторического процесса перемещается по солнцу с Востока на Запад: «Христианство вносит динамизм в жизнь западных народов. Восток уходит внутрь и сходит с арены всемирной истории»³. С точки зрения Бердяева, нехристианские народы Востока не входят в поток всемирной истории. Ограничивая исторический процесс рамками христианской Европы, автор, по существу, отрицает единый, всеобщий характер истории, т. е. противоречит сам себе. Можно сказать, что и здесь Бердяев смотрит на историю глазами теолога. Иначе говоря, Бердяев-христианин взял верх над Бердяевым-философом.

Согласно Бердяеву, избранный народ в христианстве есть церковный народ⁴. Поэтому христианская история по своему духу и смыслу имеет всеобщий характер, ибо спасается не один богоизбранный народ, а все человечество, в том числе и народ еврейский. Отсюда и вывод автора: «Окончательное разрешение еврейского вопроса возможно лишь в плане эсхатологическом. Это и будет разрешение судьбы всемирной истории в последнем акте борьбы Христа и антихриста»¹. Данное умозаключение Бердяева напоминает в некоторой степени выводы молодого Маркса относительно эмансипации евреев. У Маркса эмансипация евреев не есть самостоятельная историческая проблема, а составляющая общей задачи освобождения человечества². Можно предположить, что приведенные мысли Бердяева навеяны влиянием работ молодого Маркса. Но если у Бердяева условием решения этой задачи является всеобщая христианизация человечества, то у Маркса – ниспровержение всех «тех отношений, в которых человек является униженным, порабощенным, беспомощным, презренным существом»³. Словом, по Марксу, необходимо упразднение той бесчеловечной жизненной практики, которая и делает возможным существование христианства, как и любой другой религии⁴. Но именно это противоречило мировоззрению Бердяева. Как представляется, его антимарксизм проявляется не столько в отрицании материалистического метода в истории, который он высоко оценивал⁵, сколько в неприятии практической, социальной ориентированности этой теории. Такое отношение Бердяева к марксизму ощущается во многих важных моментах его исторической концепции. Так, если у Маркса освобождение человечества зависит от самих людей и требует каждодневной активной деятельности по преобразованию мира для создания условий достойной жизни человека, то у Бердяева (как в целом в христианской концепции истории) спасение людей, по сути, не зависит от самих людей и переносится на неопределенное будущее. У Маркса предпосылкой освобождения человека является развитие и объективизация его сущностных сил посредством изменения условий, в которых живет человек. У Бердяева предпосылкой спасения человека является максимальная субъективизация и индивидуализация духовной сущности универсума, что возможно в ином небесном мире. Наконец, у Маркса только лишь земная жизнь человека, в отличие от иллюзорной небесной, имеет смысл, поскольку именно здесь в деятельном бытии человека происходит развитие его родовой и индивидуальной сущности. У Бердяева человек изначально греховен. Его сущность в истории не изменяется, и потому исторический процесс, трактуемый как трагедия, сам по себе лишен смысла. Исторический процесс, по мнению автора, имеет смысл постольку, поскольку ожидается переход земной истории в небесную с одновременной трансформацией человеческой сущности в богочеловеческую. «История лишь в том случае имеет смысл, - пишет Бердяев, - если будет конец истории, если будет в конце воскресение»¹. Смысл истории в искуплении греха и возвращения творения к Творцу, свободном воссоединении всех и всего с Богом, освобождении всего, что пребывает в сфере бытия…»². Иначе, в противоположность Марксу, смысл истории из сферы земного бытия Бердяев переносит в сферу небесного инобытия. Поэтому Бердяев так же, как и С. Булгаков, С. Франк и многие другие русские религиозные философы, резко критически относился к марксовой теории социального прогресса³. Марксовой теории исторического оптимизма Бердяев противопоставляет концепцию исторического пессимизма. Понимание смысла исторического процесса как трагедии, вероятно, было обусловлено осмыслением философом собственной судьбы. Похоже, в своем творчестве Бердяев реализовал отстаиваемый им метод сознательно субъективного философствования. «Слишком сильно у меня было чувство зла и падшести мира, слишком остро было чувство конфликта личности и мирового целого», - признает русский философ⁴. Можно, видимо, согласиться с мнением В. Свинцова, что Бердяев – самый трагический философ эпохи, подобно тому, как Достоевский – ее трагический художник¹. Симптоматично, что сам Бердяев не скрывал своей духовной близости с великим русским писателем.