Глава 2. Первые модели ритуальных систем в эпоху чжоу

2.1. “Религиозный переход” и становление чжоуской модели ритуала

Рассмотрев начальные этапы развития официальной ритуальной деятельности в эпоху Шан-Инь, перейдем к рассмотрению особенностей становления системы государственных жертвоприношений в каждой из обозначенных мною династий.

Отправной точкой этого рассмотрения станет эпоха Чжоу 周 (1045 - 221 гг. до н.э.), в которой, как известно, и произошла закладка основной матрицы, принципов и концепций ритуальной системы, на основе которых она будет развиваться в последующие династии. Несмотря на то, что в Шан-Инь уже существовала государственная обрядность, она слишком далека в развитии от той модели ритуальной системы, которая начала складываться в Чжоу.

Основными источниками знаний о чжоуских ритуалах являются «Чжоу ли» 周礼 (Чжоуские ритуалы), «Ли цзи» 礼记 (Записки о ритуалах), «Ши цзин» 诗经 (Книга песен), «Шу цзин» 书经 (Книга истории). При написании данной главы я в основном обращалась к «Чжоу ли», а также опиралась на исследования американского профессора Л. Д. Бильски.²⁷

Как было сказано в предыдущей главе, официальный ритуал являлся своеобразным политическим инструментом, в связи с этим его формирование и развитие во многом привязаны к историческими реалиям своего времени. Так, свержение У-ваном 武王 (1169-1115 гг. до н.э.) династии Шан-Инь и начало эпохи Западного Чжоу, действительно, инициировали важные перемены в общественном сознании и идеологической традиции древнего Китая.

Важнейшими историко-политическими аспектами, повлекшими за собой начало формирования официального ритуала в эпоху, являются, во-первых, факт завоевания чжоуской народностью большого государственного образования Шан-инь, во-вторых, феодальная раздробленность.

В сложившейся после завоевания ситуации, встал вопрос о легитимации и закрепления власти новой династии, что естественно повлекло за собой необходимость изменений в религиозной и ритуальной сферах.

Как уже говорилось в предыдущей главе, в пантеоне Шан-Инь первое по значению место занимали культ Предков и культ Верховного владыки Шан-ди, остальные ритуальные практики были посвящены духам и природным явлениям. Если верить историческим источникам, то основным местом отправления жертвоприношений в Шан-Инь, совершаемых в честь основателя рода Шан-ди и императорских предков, являлся главный храм предков.

Так, первым значительным шагом в развитии ритуальной сферы стал так называемый “чжоуский переворот”, который заключался в постепенном замещении главного шан-иньского культа Шан-ди чжоуским культом Неба тянь 天. Т.к. культ Шан-ди, возможно, считавшегося первопредком шан-иньского рода, немного не увязывался с иноземным владычеством, он не мог устраивать ни чжоускую власть, ни самих иньцев.²⁸ Небо же было универсально и идеально подходило для большого конгломерата народностей. Кроме того, в главном пантеоне появляются Хоу-цзи 后稷, так называемый Князь-просо (или впоследствии Дух злаков), мифический родоначальник племени Чжоу, и Вэнь-ван 文王 (1152-1056 гг. до н.э.), основатель династии Чжоу. Первоначально чжоуские и иньские культы существовали параллельно: чтобы закрепить свою власть, правители Чжоу совместили культурные традиции обоих народностей.

“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”.²⁹

([Чжоу-гун, взойдя на престол], принёс жертвоприношения цзяо в честь Хоу-цзи в сопричеслении с Небом, вознес жертвы в память Вэнь-вану в Мин-тане в сопричислении с Шан-ди).

В связи с этим в чжоуском обществе произошли следующие измененья:

Во-первых, возникает концепция Небесного мандата тянь мин 天命³⁰, объясняющая смену правящих домов приобретением или потерей Небесного повеления на власть. Именно ей воспользовался чжоуский Чжоу-гун 周公 (ум. ок. 1100 г. до н.э.), младший брат Вэнь-вана, чтобы объяснить легитимность узурпации шан-иньского трона. Впоследствии концепция Небесного мандата независимо от изменений в восприятии Неба имела тесную связь с главнейшими государственными жертвоприношениями, направленными на легитимацию правящего режима.

Во-вторых, замещение Шан-ди, первопредка Шан-иньцев, культом Неба, высшей безличной силой, приводит к отделению института власти от культа предков. Несмотря на то, что культ предков продолжил своё существование и занимал важную позицию в ритуальной системе Чжоу, родовые связи перестали являться главным основанием власти, как это было прежде.

В связи с этим меняется также и восприятие монарха, носителя верховной власти. Ван получает титул “сына Неба”, что означает, во-первых, “небесное” происхождение его власти (избранность Небом, обладание Небесным мандатом), а во-вторых, его “наместничество” на Земле, т.е. представление способности посредством контактов с высшими силами влиять на происходящие в государстве процессы. Таким образом, сакрализация носителя высшей власти, формально, сделала его главной фигурой во всем ритуальном мире. Этот момент имел чрезвычайно важное политическое значение: в условиях феодальной раздробленности: “сакральная” значимость вана являлась объединяющим разрозненные владения элементом, а также фактором, предотвращающим сепаратистские настроения.

Кроме того, возможно именно в данный период, вслед за развитием концепции об исторических циклах, как причины смены добродетельных и недобродетельных династий, происходит добавление в исторический цикл династии Ся 夏代.³¹ Очевидно, это было предпринято для “подкрепления” обоснованности владычества Чжоу историческим материалом. ³²

Этот момент является очень важным, так как на протяжении всех последующих династий, важность нахождение династии своего места в историческом процессе, наследственных связей с династиями прошлого (с определенными историческими периодами в соответствии со сменой исторических циклов) будут являться одной из самых характерных черт государственной идеологии. ³³

Всё вышеописанное естественным образом находит отражение в официальной ритуальной деятельности эпохи Западного Чжоу.

Во-первых, появляется четкая система жертвоприношений, в которой разделяются полномочия вана, удельных князей и простых людей.

“四海之内各以其职来助祭。天子祭天下名山、大川，怀柔百神，咸秩无文。五岳视三公，四渎视诸侯。而诸侯祭其疆内名山、大川，大夫祭门、户、井、灶、中霤五祀，士、庶人祖考而已。各有典礼，而淫祀有禁”.³⁴

(В пределах четырёх морей каждый осуществляет жертвоприношения в соответствии со своим статусом. Сын Неба приносит жертвы духам знаменитых гор и рек Поднебесной, задабривает сотни духов, устраняет безграмотность. [Совершает жертвоприношения] духам пяти священных пиков, будто три князя, и духам четырёх великих потоков, будто удельные князья. Сами чжухоу приносят жертвы духам гор и рек, что находятся в пределах их владений, сановники да фу совершают пять жертвоприношений в честь духов ворот, дверей, колодца, домашнего очага и центра дома, служивые и простолюдины - только предкам).

Ритуальные полномочия чжухоу и остальных были весьма ограниченны: жертвоприношения, осуществляемые при участии вана, были направленны на благо всей Поднебесной, в то время как жертвоприношения удельных князей, дафу и иных имели лишь локальное значение. ³⁵ Ритуалы проводились при участии специальных чиновников (главными из которых являлись да цзун бо 大宗伯 (министр ритуалов) и сяо цзун бо 小宗伯 (заместитель министра ритуалов)), а также колдунов-у 巫, шаманов анимистической религии.

Так мы постепенно перешли к вопросу о жречестве, т.е. лицах, имеющих непосредственное отношение к подготовке и исполнению государственного ритуала. Этому вопросу стоит уделить особое внимание.

Одной из самых специфичных черт в Китайской религиозной культуре является отсутствие четко выраженного жреческого сословия. На протяжении всей истории функции жрецов, в основном, исполняли чиновничий аппарат, так называемые “мастера метода” фанши 方士, а также колдуны-у 巫 и заклинатели-чжу 祝 (так как из роли постепенно смешиваются, далее я буду называть их просто колдуны-у).

Этот факт является очень показательным, так как наличие нескольких сторон, способных исполнять жреческие функции, и в условиях того, что каждая из них стремится действовать в своих интересах, провоцировало появление множества конфликтов и разногласий между ними, индицировало борьбу за влиятельную роль в государственной идеологии или же стремление к личному обогащению. Кроме того, “жречество”, практически всегда имело большой вес в государственной ритуальной политике. Обладающие доступом к “внутреннему содержанию” ритуала (т.е. его религиозно-философскому обоснованию и оформлению), по определению, ведающие особенностями его содержания и причинами исполнения или же способные контактировать с сакральным миром, они без труда могли завоевать доверие и авторитет государя. По этой причине, китайская ритуальная система во многом эклектична по своему существу и в разные периоды указывает на господство или борьбу за господство той или иной идеологии (или философской мысли), осуществление чьих-либо политических интересов или же на личные пристрастия императора. Поэтому очень интересно рассмотреть особенности взаимоотношений исполняющих жреческие обязанности сторон и их влияние на ритуальную политику императора.

Колдуны-у 巫 (“шаманы”, “шаманки”, т.е. люди, способные взаимодействовать с духами природных явлений у 巫) ³⁶ являлись, своего рода, представителями древних народных анимистических верований, это были шаманы, провидцы, врачеватели и заклинатели, которые, судя по упоминаниям в «Ши цзине» 诗经 (Книге песен), существовали уже в династии Шан. В Чжоускую эпоху колдуны-у уже разделяли жреческие обязанности с рядом специальных чиновников, о чем говорится в одной из шести частей «Чжоу ли» 周礼 (Ритуалов Чжоу) под названием «Чунь гуань» 春官 (Весенние чиновники). Являясь официальным аппаратом, специально уполномоченные чиновники, которые судя по всему, являлись прототипом Министерства ритуалов и церемоний, существовавшего при всех последующих династиях и осуществлявшего контроль над правильным исполнением норм государственной религии, пренебрежительно относились к выходцам из народных масс.

И даже несмотря на то, что зачастую колдуны-у также принадлежали к низшему чиновничеству, они не всегда были на хорошем счету у представителей правящего сословия, а в делах высших государственных жертвоприношений перевес в полномочиях всё-таки оставался за ритуальными чиновниками высших рангов. Возможно, одной из причин этому является расцвет в Чжоу многих философских концепций, подчеркивающих особенную связь Верховной власти и сакрального мира, соответственно приоритет во взаимодействии с высшими силами и основные обязанности отдавались уполномоченным властью представителям, а не народным заклинателям.

Кроме того, официальные жертвоприношения в Чжоу начинают дифференцироваться по времени, периодичности, месту, способу, назначению их принесения.

Это было связанно со становлением в эпоху Западного Чжоу представления о “центре мира”, занимаемом государством, столицей и собственно правителем, что в соотношении с пространственно-временной схемой (представления сы фан 四方, заимствованные у иньцев), представлениями о Пяти Владыках/Императорах у ди 五帝 и натурфилософским комплексом у син определило временной цикл, месторасположение и другие аспекты осуществления государственного церемониала. Это ярко выражается в появившемся в Чжоу ван чжи 王制 (уложение царя), т.е. комплекса норм и предписаний, определяющих ритуальный церемониал и распорядок жизни государя в соответствии с природными процессами.³⁷ Установление нового расширенного ритуального цикла и собственно чжоуских представлений привело к образованию четкой сезонной обрядности, которая занимала важнейшее место в ритуальной системе Чжоу.

По периодичности проведения ритуалы можно разделить на регулярные и окказиональные. Те, что воспроизводятся через определенный промежуток времени, называются регулярными. В Древнем Китае являясь своеобразными маркёрами смены аграрных, космологических и исторических циклов, они были призваны “удовлетворять требованиям” каждого нового цикла и его особенностям. Чем реже исполнялся регулярный ритуал, тем большей важностью он наделялся, т.к. охватывал более обширный промежуток времени и требовал очень тщательной подготовки.

Сезонные жертвоприношения являлись регулярными и приносились в соответствии с положенным для них временем.³⁸ Весной - жертвоприношения сы 祠, летом – юэ 礿, осенью – чан 尝 и зимой – чжэн 烝 проводились в храме предков тай ши 太室 (тай мяо 太庙)³⁹, расположенном на юго-востоке дворца в столице. ⁴⁰ Все сезонные жертвоприношения были посвящены широкому кругу природных духов и предков, Небу и Шан-ди.

Предки, в честь которых был построен храм тай мяо, так же занимали в пантеоне достаточно важное место, являлись самыми многочисленными и объединялись в целые кланы (духи шэнь 神 и пайшэнь 牌神, духи-охранители паошэнь 神袍, предки цзуби 祖妣, родоначальники сяньцзу 先祖, августейшие предки хуанцзу 皇祖, выдающиеся предки лецзу 烈祖). Жертвоприношения в честь Хоу-цзи, как августейшему предку, так же приносились в императорском храме тай мяо. Кроме того, существовали “дополнительные” жертвоприношения, которые производились в столице часто после основных - шэ 社 (на алтарях шэ 社 в честь духа Земли), фан 方 (духам четырёх сторон света) и ван 望 (духам гор и рек).

Со сменой времени года были также сопряжены так называемые “внешние жертвоприношения” вайсы 外祀, большинство из которых проводилось под открытым небом на предместных алтарях цзяо 郊. Это были жертвоприношения инь 禋, которые имели большое значение в государственной ритуальной системе, доступ к ним имел очень ограниченный круг лиц. ⁴¹ Впоследствии, спор между царством Лу 鲁 и Сыном Неба вокруг полномочия исполнений данного ритуала послужили причиной их переименования в цзяо (по месту проведения).

Весьма интересной была и традиция совместной охоты вана и удельных князей, осуществляемая три раза в год. Во время охоты участники совершали жертвоприношения бо 伯, преподнося духам совместно добытую дичь. По всей очевидности, данный ритуал был призван символизировать единство государства, несмотря на его феодальную раздробленность, и воспринимался как способ объединения и достижения согласия между Сыном Неба и чжухоу.

Годовой ритуальный цикл завершался жертвоприношением ди 禘 в честь императорских предков, Неба, Шан-ди и иногда Хоу-цзи. Приношение жертв осуществлялось лично ваном, который являлся потомком великих предков-основателей, и было направленно поддержание правления и авторитета власти.

Окказиональные, т.е. нерегулярные жертвоприношения, проводились по случаю возникновения потребности или необходимости в них. Сюда входили жертвоприношения по случаю отправления в путешествие ба 軷 и лэй 类 или военный поход – ма 禡, начала правления вана - юань сы 元祀 или его болезни - тань 坛.⁴² Важность данного события (или устранения его последствий) напрямую определяло статус проводимого ритуала.

Географическому расположению ритуальных центров так же уделялось большое внимание. Чаще всего выбор места определялся историческими событиями (столицы минувших династий, границы между царствами), религиозно-философскими воззрениями (представления о сакральности гор, соответствие у син, места обнаружения чудесных явлений и т.д.), но мог объясняться и сугубо практическими причинами (стратегическое расположение, близость к столице и т.д.).

В целом, можно сказать, что система жертвоприношений Западного Чжоу отражает историко-политическую картину своего времени. Основанное на исторических реалиях и религиозно-философских представлениях, происходит конкретное распределение ритуально-политических ролей, как сочетания авторитета и реальных полномочий.⁴³ Представление о Небесном Мандате поднимает ритуальный авторитет Вана, предоставляя ему возможность использовать ритуал с целью ограничения и сдерживания удельных князей. Это являлось основным инструментом для поддержания центральной власти и единства государства в условиях административной раздробленности.

2.2. Официальная ритуальная деятельность в период раздробленности

Следующая важная веха в формировании государственной ритуальной системы связана с кризисом чжоуской в период Восточного Чжоу, вызванный административным распадом. Власть удельных князей росла, пока сами царства не получили независимость. Эта ситуация характеризовалась отхождением от религиозных установок дома Чжоу, падением авторитета правителя и поиском новых ориентаций в религиозной сфере. Прежде всего, это проявилось в постепенном нивелировании культа предков⁴⁴ и уничижении роли Неба. Так концу периода Борющихся царств Чжаньго 战国 (476-221 гг. до н.э.) духи предков постепенно перешли в пантеон духов природных сил, концепция Небесного мандата тянь мин 天命, повеления на власть, превратилась в представленье о персональной судьбе каждого человека мин 命. Само Небо постепенно заместилось божеством Великого Единого Тай-и 太一, по одной из версий появившемся в царстве Чу 楚, правитель которого одним из первых пытался оспорить концепцию Небесного мандата.⁴⁵

Правители получивших независимость царств - все стали называть себя Ванами, устанавливать алтари цзяо (для жертвоприношений инь) на территориях своих владений, исполнять ритуалы чжоуского Сына Неба, недоступные им ранее, а также устанавливать свои ритуалы, основанные на локальных верованиях и представлениях. Здесь присвоение «царского» ритуала указывало на могущество и независимость царства, но по сути, потеряв неприкосновенность и став общедоступным, он перестал быть символом реальной власти во всей Поднебесной и носил лишь локальное значение. Так единая система официальных ритуалов распалась, но начали появляться её “местные” варианты.

Это можно проследить на примере царства Цинь 秦, впоследствии объединившей все царства в империю, где уже в период Чжаньго начал формироваться свой комплекс ритуалов. Это четыре жертвенника чжи 畤 в предместьях города Юн 雍, циньской столицы (совр. округ Фэнсян, провинция Шэньси), установленных в различное время.

Появившись в эпоху Чжоу в удельном царстве Цинь и имея местное значение, традиция жертвоприношений в предместьях Юн, став частью государственной ритуала, просуществовала примерно до середины правления империи Хань. Подробное описание циньских ритуалов можно обнаружить в «Фэн шань шу» из «Исторических записок» Сыма Цяня, а также в «Цзяосы чжи» из «Истории [династии Ранняя] Хань» Бань Гу.

Город Юн, по словам Сыма Цяня, стал столицей царства Цинь именно потому, что издавна считался обиталищем духов и местом жертвоприношений, а первый жертвенник построили до того, как Юн был провозглашен столицей.⁴⁶

Строительство жертвенников началось в эпоху Чжоу, в разное время было построено шесть жертвенников в честь каждого из четырёх владык сторон света: Западный жертвенник си чжи 西畤 - Белому императору Бай-ди 白帝, жертвенник в Фу фу чжи 鄜畤 – в честь Бай-ди, Сокровенный жертвенник, ми чжи 密畤, в Вэйнани – Зеленому императору Цин-ди 青帝, Верхний жертвенник шан чжи 上畤, в Уяне - Желтому императору Хуан-ди 黄帝, Нижний жертвенник ся чжи 下畤 – Янь-ди 炎帝 (т.е. Красному императору Чи-ди 赤帝) и жертвенник ци чжи 畦畤 – в честь Бай-ди в Юэяне 栎阳 (так же служившей циньской столицей). При основателе династии Хань Лю Бане 刘邦/Гао-цзу 高祖 (247-195 гг. до н.э.), когда был установлен ещё один Северный жертвенник бэй чжи 北畤 в честь Чёрного владыки Хэй-ди 黑帝.

Примечателен тот факт, что Белому владыке Бай-ди было посвящено три жертвенника, жертвоприношения в двух из которых (фу чжи 鄜畤 и ци чжи 畦畤) в более позднее время были приостановлены. Таким образом, в завершенном виде функционировала система из пяти жертвенников, посвященным Пяти Владыкам/Императорам, поэтому уже в ханьское время комплекс получил название Юн учжи 雍五畤, т.е. Пять жертвенников [в предместьях] Юна.

Традиция жертвенников чжи 畤 восходит к народным аграрным верованиям, так называемые “жертвоприношения на полях” (от “ши тянь 侍田” дословно “служение полю”) осуществлялись с целью прошения у духов и Верховного владыки богатого урожая.

По мнению китайского ученого Се Сяолиня 薛小林, в контексте царства Цинь установка первого жертвенника си чжи в предместье Юна знаменовала начало превращения народных циньских верований в официальную ритуальную систему. ⁴⁷

В данном случае каждый из жертвенников обладал важным для циньцев символическим значением: строительство жертвенников для Белого и Зеленого владык официально указывало на происхождение и первопредков циньцев (очевидно, Белому императору отдавалось предпочтение)⁴⁸, а установление жертвенников в честь Желтого и Красного владык было сопряженно с завоеванием восточных территорий.⁴⁹

Кроме того, в предместьях Юна также располагались алтарь для ритуалов цзяо в честь Верховного владыки Шан-ди и более ста жертвенников небесных светил, планет, созвездий, духов природных явлений и т.д.⁵⁰

Таким образом, установление такого прообраза государственной ритуальной системы в Цинь способствовало образованию культурной идентичности многонародного царства и имело скорее внутриполитическое значение, и возможно, отнюдь не являлось свидетельством попытки усиления внешнеполитического влияния и посягательства на гегемонию над другими царствами.⁵¹

Возвращаясь обратно к периоду Чжаньго, можно отметить, что такая идеологическая разрозненность ознаменовалась образованием множества философских школ “Ста школ“ бай цзя 百家 и иных течений, предлагающих свои варианты выхода из религиозного кризиса. Из них можно выделить несколько направлений: конфуцианство, легизм, а также учение академии Цзи-ся 稷下 в царстве Ци 齐, впоследствии оказавших наибольшее влияние на философско-религиозные основания ритуальных систем раннеимперского периода.

Итак, к концу эпохи Восточное Чжоу отсутствие централизованного правления привело к разрушению единой структурированной системы жертвоприношений и снижение общегосударственного влияния/значения жертвоприношений до локального уровня. Это вместе с падением культа предков чжоуского дома, концепции Небесного мандата, как основных поддерживающих династийное правление элементов, в конечном счете, свелось к полному краху чжоуской ритуальной системы.

Примеры Западного и Восточного Чжоу представляет нам два способа функционирования ритуальной системы и государства: в первом случае – структурированная система жертвоприношений поддерживает аппарат центральной власти, во втором – отсутствие центральной власти приводит к краху ритуальной системы.