Глава 4. Официальная ритуальная деятельность в эпоху западная хань

Проанализировав династии Чжоу и Цинь с точки зрения формирования особенностей и схем функционирования официальных ритуалов, перейдем к рассмотрению окончательного становления имперской системы жертвоприношений в эпохи Ранняя/Западная Хань 前/西汉 (202-9 гг. до н.э.) и Поздняя /Восточной Хань 后/东汉 (25-220 гг.). Здесь я рассмотрю правление и ритуальную политику тех императоров, нововведения которых были особенно значимы и повлияли на формирование системы жертвоприношений в целом.

Материалы исследования, изложенные мной в этой главе, основываются на рассмотрении исторических источников, таких как «Фэн шань шу» 封禅书(Книга/трактат о жертвоприношениях Небу и Земле) из «Ши цзи» 史记, «Цзяо сы чжи» 郊祀志 (Трактат о жертвоприношениях в предместьях) из «Истории [династии Ранняя] Хань» 汉书, «Цзи сы чжи» 郊祀志 (Трактат о жертвоприношениях) из «Истории [династии] Поздняя Хань» 后汉书, а так же в работах современных, в том числе китайских, исследователей. Кроме того, помимо специально отведенных в династийных историях глав, источниками сведений об официальных жертвоприношениях династии Хань можно считать «Чунь цю фань лу» «春秋繁露» («Обильная роса летописи Чуньцю»), частично составленный Дун Чжуншу 董仲舒 (197-104 гг. до н.э.)⁵⁹ и «Бай ху тун и» «白虎通义» («Диспут в Зале Белого тигра»), записанный Бань Гу 班固 (32-92 гг.).⁶⁰

В Ранней Хань произошли существенные изменения практически во всех сферах философско-религиозной и политической мысли. В первые годы после образования династии Хань политическая и религиозно-философская мысль представляли собой сплетение легистских учений, наследия свергнутой Цинь, возрождающихся конфуцианских и некоторых даосских концепций. Примером этому может послужить «Хуайнань-цзы» 淮南子 («[Трактат] учителей из Хуайнани»), написанный в Ранней Хань, в соответствии с которым онтологической основой общественного порядка и власти является дао 道.

Так конфуцианские принципы упорядоченности общества, смешанные с легистскими идеями и протодаоской философией, значительно повлияли на представления о функциях самого императора и его месте во Вселенной (например, воззрения Дун Чжуншу). Если, при Цинь императором был человек-наместник Неба с безграничной властью, то в Хань правитель рассматривается уже как определенная часть мира, принципиально стройной системы, задача которого состоит в том, чтобы направлять народ, поддерживать гармонию и баланс сил в Поднебесной. Одним из инструментов для осуществления этого и был официальный ритуал.

Итак, начнем с правления основателя ханьской династии Гао-цзу 高祖/Лю Бана 刘邦 (206-195 гг. до н.э.). Несмотря на провозглашенную политику “отхождения от циньской традиции”, в ритуальной сфере он, как ни казалось бы странным, во многом продолжил ритуальные уложения свергнутой им династии.

Прежде всего, в династийной истории описывается эпизод с установлением пятого Северного жертвенника бэй чжи в честь Чёрного императора Хэй-ди в предместьях циньского Юна, который продолжает функционировать как ритуальный центр вплоть до конца Западной Хань.⁶¹ Впоследствии Лю Бан ни разу лично не совершал жертвоприношений в Юне.

Данный эпизод давно известен в научных кругах своей противоречивостью, ведь очевидно, что атрибутом Чёрного императора является элемент Воды шуй 水, дэ 德 которой унаследовала поверженная циньская династия, в то время как Гао-цзу считается наследником Красного императора. Этот момент, возможно, был связан со спорами о том, стихия какого дэ покровительствует Хань и стоит ли рассматривать Цинь, как нелегитимную династию и закреплять за ней какую-либо стихию. Кроме того, стоит обращать внимание на простонародное происхождение основателя ханьской династии, который не имел теоретических познаний в искусстве государственного управления. Таким образом, его политика, в том числе и ритуальные нововведения, в отличие от просчитанных реформ Цинь-ши Хуан-ди, основывались на чувстве целесообразности и практичной выгоды.⁶²

Так, взойдя на престол Лю Бан возвёл алтарь шэ 社 в своем родном городе Фэн, а в столице г. Чанъань алтарь в честь Чи Ю 蚩尤⁶³, локального военного божества. Также в столице, следуя примеру императора Цинь-ши Хуан-ди, он устанавливает обрядное ведомство цысыгуань 祠祀官, восстанавливает должность тайфэна 奉常⁶⁴ и приглашает в столицу колдунов-у из разных царств на должности чиновников, ведающими службами и молениями различным духам и божествам.⁶⁵ Что скорее всего, было связанно с объединением государства и централизацией власти. В дальнейшем колдуны-у практически полностью теряют влияние и в системе государственных отношений большой роли не играют.

Кроме того, как пишет Бань Гу, возрождая чжоуский ритуал, Гао-цзу восстанавливает культ предков. Так он установил храм в честь своего отца в столице и повелел соорудить во всех уездах алтари в честь чжоуского первопредка Хоу-цзи и ежегодно приносить на нем жертвы ла 腊. Остальные провинциальные жертвенники в честь гор и рек, оставшиеся со времен циньской империи, было приказано заменить на новые и передать в распоряжения удельным князьям.

В это время одновременно господствовало несколько идеологий и не господствовало ни одной. Разрозненность направляющих сил, задействованных в управлении, и идеологический разброд, безусловно, отразились в официальных ритуалах основателя Хань. Некоторые из них основывались на традициях феодальных княжеств, некоторые – являлись циньским наследием; какие-то из них были направлены на интересы чжухоу, какие-то были более популярными.

Таким образом, весьма эклектичная ритуальная система Лю Бана, собранная из “кусочков” различных традиций, не могла справиться с властными претензиями удельных князей и объединить государство. Так следующий император Вэнь-ди 文帝 (202-157 гг. до н.э.), находясь под давлением со стороны фамильного клана Лю и других сил, задействованных в управлении, так же пытается укрепить авторитет перед чиновниками и чжухоу и сосредоточить власть в своих руках. Ради этого он обращается к помощи конфуцианцев, которые с этого времени начинают набирать вес при дворе. Как раз в этот период в научных кругах происходит очередное переосмысление концепции «Небесного мандата» выдающимся философом Дун Чжуншу. Он выдвигает теорию, в соответствии с которой отношение Неба и правителя основываются на «взаимном восприятии и реагировании Неба и человека» (тянь жэнь гань ин天人感应), и результат этого взаимодействия может проявляться в виде благих или дурных знамений (гань ин 感应)⁶⁶.

Так в историописаниях появляется эпизод об установлении в Фэньине 汾阴 храма Фэньинь мяо 汾阴庙 (который при императоре У-ди превратится в один из крупнейших ритуальных центров). По описаниям Сыма Цяня, это произошло после того, как над этим место были замечены золотые испарения ци 气, свидетельствующие о местонахождении девяти утерянных треножников дин 鼎.⁶⁷ Это должно было являться несомненным признаком Небесной избранности, так, в династийных историях довольно часто встречаются описания дурных или благих знамений в качестве объясняющих те или иные события или действия правителя.

После безрезультатного спора между учеными-конфуцианцами о покровительствующей Хань стихии, отсутствие которой означало не включенность династии в ритуальный цикл, для укрепления авторитета правящего режима было решено восстановить жертвоприношения цзяо в Юне (которые со времен Чжоу были призваны символизировать утверждение династийного правления). Так жертвы были принесены, и Вэнь-ди стал первым ханьским императором, совершившим цзяо в Юне.

Свидетельством обращения к чжоуской традиции стало строительство нового алтаря в честь Пяти Владык/Императоров у ди на северном берегу реки Вэйхэ 渭河. Это строение состояло из одного закрытого павильона с пятью воротами, выкрашенными в пять цветов, жертвоприношения в нём проводились по юнскому образцу. В это же время Вэнь-ди приказывает начать исследование древних канонов и выяснить порядок проведения жертвоприношений фэн шань, которое так и не исполнил до конца своего правления.⁶⁸

Так же по совету конфуцианцев в 178 г. до н.э. Вэнь-ди, осуществил ритуал гэнцзи 耕藉/гунгэн 躬耕 (“прокладывание первой борозды”)⁶⁹, в котором приняли участие сам император, а также министры и служащие высших чинов. Смысл обряда заключался не только в том, чтобы продемонстрировать своё внимание к ритуалам Чжоу и указать подчиненным на разграничение властных полномочий в государственном управлении, но и в том, чтобы подчеркнуть важность сельскохозяйственного дела в жизни и процветании государства. Таким образом, данный ритуал был также обращен на заручение поддержки в массах. Впоследствии, в истории Хань ритуал гэнцзи проводился еще лишь двумя императорами.

К концу своего правления император Вэнь-ди больше не проводил жертвоприношений, и несмотря на провокации конфуцианцев, отошел от ритуальных дел. Как описывают это Сыма Цянь и Бань Гу, «император слишком сильно увлекся «делами духов» и отошел от государственных дел». Действительно ли Вэнь-ди интересовался практиками достижения бессмертия, или это – всего лишь трюк историографов, нам остается догадываться.

Основным же этапом оформления ритуальной системы можно по праву считать период правления императора У-ди 武帝 (140-87 гг. до н.э.). Считается, что именно он, заложил основы и придал форму имперской системе ритуала, которая в оформленном виде будет функционировать на протяжении всего традиционного Китая.

В период своего пятидесятичетырёхлетнего правлении У-ди действительно добился могущества: Китай переживал период расцвета, территории значительно расширились, власть была полностью централизована и абсолютизирована. Но несмотря на это, большинство ритуальных реформ было осуществлено У-ди под влиянием представителей тех или иных учений, находящихся при императорском дворе. Таковыми являлись конфуцианцы и “мастера метода” фанши 方士.

Конфуцианцы вновь начинают набирать авторитет не только в научно-философской, но и политической сфере примерно к середине правления Западной Хань. Известно, что находясь при дворе, занимая различные должности в бюрократическом аппарате, конфуцианцы обладали значительным авторитетом и полномочиями и так же имели возможность напрямую и косвенно влиять на государя и ритуальные уложения. В начальный период правления У-ди именно они, заручившись поддержкой двора, начали настаивать на необходимости ритуальных реформ. Апеллируя к тому, что действующая ритуальная система не соответствует великой самодержавной империи, конфуцианцы были недовольны следующим: ритуальная система не слаженна, не имеет собственного уложения⁷⁰ и с тех пор, как Гао-цзу взошел на престол, династия ещё не провозгласила свою власть на ритуальном уровне.

Таким образом, пытаясь “соответствовать долгу избранного Сына Неба”, У-ди при посредничестве ученых-конфуцианцев, наставляющих его делу “истинного ритуала”, начинает исполнять тщательно подготовленные для него реформы: создание собственно ханьской ритуальной символики, нового календаря и системы жертвоприношений.

Прежде всего, в качестве покровительствующей Хань стихии, наконец, избирается Земля ту 土, которой соответствуют желтый цвет, центральное положение и Желтый император Хуан-ди. Новый календарь основывается опять же на учении Дун Чжуншу об исторических циклах и трёх совершенномудрых династий, связывающий Хань с династией Ся.

Продолжая приносить жертвы цзяо Пяти Владыкам в Юне (один раз в три года), У-ди примерно в 119-113 до н.э. устанавливает ещё один крупный ритуальный центр Ганьцюань 甘泉, находящейся в современной провинции Шэньси, на северо-востоке от Чанъани. Его основным ритуальным назначением являлись жертвоприношения в честь Тай-и 太一.

Местность Ганьцюань фигурирует ещё в мифах: по поверьям это место являлось обителью десяти тысяч духов, и именно здесь Жёлтый император обрел бессмертие и, оседлав дракона, поднялся в облака.

Начало реальной истории этого места многие исследователи относят ко временам царства Цинь или, еще позднее, правления ханьского У-ди. На самом же деле, гора Ганьцюань стала сакральным местом значительно раньше: ханьскому комплексу Гань цюань предшествовало еще два дворца.

В некоторых источниках говорится, что изначально на горе Ганьцюань располагался некий дворец под названием Юньян 云阳, таинственное место, где сюнну приносили жертвы духам неба. Впоследствии эти территории были завоеваны Цинь, на месте Юньяна был построен новый дворец Линьгуан гун 林光宫, ставший императорской загородной резиденцией.

Далее ханьский У-ди по совету колдуна из Ци, Шао Вэна少翁, в 120 г. до н.э. на этом месте (к Северо-Западу от Чанъани) был установлен алтарь с рисунками божеств Неба, Земли и Тай-и для жертвоприношений духам Неба. (по другой из версий, дворец являлся загородной резиденцией циского Шао Вэна) .⁷¹ Но лишь спустя несколько лет, как описывается в летописях, император заболел серьезной болезнью и смог излечиться лишь после посещения этого алтаря. После этого циньский дворец перестроили, а в 113 г. до н. э. здесь установили алтарь тай чжи 泰畤 (Великий алтарь) для жертвоприношений в честь Великого Единого Тай-и. Он представлял из себя трехэтажное строение. Верхний этаж, цзы тань 紫坛 (Пурпурный алтарь), в разных источниках, имел круглую, либо восьмиугольную (вписанную в круг) форму, символизирующую Небо. В центре располагалась статуя Тай-и, окруженная Пятью Владыками, занимающими своё место по соответствующим У син сторонам света. На нем находился алтарь для жертвоприношений Тай-и. К нему вели восемь лестниц гуй дао 鬼道 (Дороги духов). В среднем ярусе располагались алтари Пяти Владык у ди тань 五帝坛, алтарь Хуан-ди (Владыки центр, зоны мирового пространства) был расположен в юго-зап. части этого уровня, что соответствовало местоположению элемента ту 土 “земля”. Нижний ярус имел форму квадрата, сиволизируя Землю ди 地, на котором располагались алтари приношений цюнь шэнь 群神 (Сонму духов) и Бэйдоу 北斗 (Северному Ковшу или Большой Медведице). Кроме того в письменных источниках перечисляются еще ряд божеств, персонажей, которым приносились жертвы в Ганьцюани: сань и三一 (Три единых), тянь и 天一 (Небесный единый), ди и 地一 (Земной единый), Цзэ-шань-цзюнь 泽山君 (Господин болот и гор), Уи-цзюнь 武夷君 (Господин [гор] Уи) и т.д.

Неоднородность принципов внутренней организации комплекса и проводимых в нем жертвоприношений указывает на то, что У-ди всячески пытался объединить различные религиозные традиции и представления в официальном пантеоне.⁷² Так Ганьцюань стал одним из важнейших ритуальных центров Китая.

Что касается Тай-и (Великое единое) 太一 (а также 泰一, 大一, 太乙), образ которого весьма абстрактен, о сущности и возникновении культа Тай-и до сих пор ведутся многочисленные споры. В китайской религиозной мысли Тай-и имел несколько ипостасей, и в разное время воспринимался либо как абстрактная сила, либо как персонифицированное божество.

По одной из версий, культ Тай-и зародился в царстве Чу 楚, где одновременно воспринимался, как верховное божество, связанное с Востоком (Дунхуан Да-ди 东皇大帝 или Дун-хуан Тай-и 东皇太一), астральное божество ⁷³, и возможно, как дух-покровитель войны.⁷⁴

По другой из версий, Тай-и также появился в эпоху Чжоу, но изначально был связан с натурфилософской идеей тай цзи 太极 (Великий предел), идеями протодаосизма, школой инь-ян цзя и учением Хуан-лао. Например, в Люйши чуньцю 呂氏春秋 (Вёсны и осени господина Люя), китайском энциклопедическом тексте, созданном в царстве Цинь под патронажем Люй Бувэя吕不韦 (290-235 гг. до н.э.), 3 в. до н.э., который является одним из ярчайших примеров текстов школы эклектики цза цзя 杂家, это отчетливо видно: “万物所处，造于太一，化于阴阳” (Причина рождения мириады вещей [заключается] в Великом Едином Тай-и, а их превращения - в инь и ян), “道也者至精也，不可为形，不可为名，强为之[名]，谓之太一” (Дао существует вне форм, нельзя считать его образом, нельзя считать его именем, сила его в имени, называем его Великое Единое Тай-и)/⁷⁵

В теории о первозданном хаосе хуньдунь混沌, Тай-и представляет собой изначальную материю юаньци 元氣, из которой возникает всё сущее. В книге Лиюнь礼运 из Ли цзи 礼记 (Книга ритуалов) говорится: “是故夫礼必本于大一。分而为天地。转而为阴阳。变而为四时。列而为鬼神。其降曰命。其官于天也” (Древний ритуал обязательно должен исходить из Великого Единого. Делясь пополам, он создает Небо и Землю, вращаясь – становится инь и ян, изменяясь – сотворяет четыре сезона, распадаясь на части – рождает божества и духи. Ниспосланные им указы называют повеленьем мин. Его приказ [расположен] на Небе).⁷⁶

В дальнейшем, под сильным влиянием культов астральных божеств (долгое время Тай-и связывали с Полярной звездой) Тай-и постепенно стал восприниматься как персонифицированный небесный дух, повелитель Пяти Владык, постепенно потеснил чжоуский культ Тянь-ди 天帝и стал олицетворением стихии неба и мужского начала мира.⁷⁷

Так перед установлением комплекса Гань цюань в Чанъане был установлен алтарь Тай-и: чиновник Мю Цзи 谬忌 предоставил трону свой доклад о главенствующем положении Великого Единого среди Пяти Владык (в «Трактате о жертвоприношениях в предместьях» говорится: “天神贵者太一，太一佐曰五帝” (Духи Неба чтят Тай-и, Тай-и наставляет Пять Владык))⁷⁸, после чего У-ди повелел установить алтарь в честь Тай-и в юго-восточной части столицы. Важно указать на существенную важность данного события. Можно сказать, что именно этот доклад послужил основанием государственного культа Тай-и как такового, а также стал переходным звеном, от культа Пяти Владык и доханьских верховных божеств-персонификаций Неба (Шан-и 上帝，Тянь-ди 天帝，Шан-шэнь 上神 и т.д.) к культу единого небесного божества, а впоследствии к более абстрактной Небесной силе. К некоторому времени жертвоприношения Тай-и в чанъаньском алтаре приходят в упадок и переносятся в комплекс Ганьцюань 甘泉.

Примечателен также тот факт, что помимо сакрального дворец Ганьцюань носил также светский и достаточно практический характер. Находясь в непосредственной близости от столицы Чанъань, он обладал важным стратегическим значением он замечательно подходил для приёма чжухоу, знати, а также правителей иных царств или кочевников, например, предводителя сюнну шаньюй 单于, и вместе с тем служил императорской загородной резиденции (прилегающие ко дворцу владения были прекрасным местом для императорской охоты). Таким образом, комплекс Ганьцюань, объединяя в себе сакральную и светскую функции, являлся также унифицирующим и централизующим элементом имперской идеологии.

Следующей ступенью стала подготовка ритуала фэн шань. Традиция этих жертвоприношений уходит во времена эпохи Чжоу, ⁷⁹ и несмотря на то, что их изначальный смысл менялся, они всегда обладали особенным политическим значением. Ритуал обладал чрезвычайно большим сакральным значением в имперском Китае и требовал тщательной подготовки. Видимо поэтому он проводился редко и нерегулярно, частота его исполнения менялась при разных императорах. Несмотря на то, что традиция относит истоки данного жертвоприношения ко времени совершенномудрых императоров древности, первое упоминание о его фактическом проведении относится к эпохе Цинь 秦 (221 до н. э.-206 до н. э.).

Жертвоприношения фэн шань являлись доказательством и постоянным подтверждением легитимности правящего режима (здесь речь идет не только о легитимности одного императора, а скорее о легитимности всей династии, занимающей правильное место и время в системе сменяющих друг друга исторических циклов). Таким образом, легитимность в данном случае – именно соответствие правящей династии космическим и историческим циклам.

Стоит также заметить, что и самому содержанию ритуала уделяли большое значение. От правильности его исполнения и полученных в ответ небесных знамений зависела связь земного мира с сакральным, современности с традицией, а от этого - статус, легитимность и обоснованность нахождения у власти императора и правящего дома. И так называемые «своевременность» и «уместность» проведения великого ритуала здесь также играют большую роль.

На обязательном проведении фэн шань настаивали Конфуцианцы, которые продолжали оказывать влияние на У-ди. Но тут сказался ещё один важный фактор – увлечение императора практиками фанши, к тому времени уже снискавшими себе попечительство при дворе. Их обещания, сулившие бесконечное правление, бессмертие («подобно Жёлтому императору взойти на Тайшань и вознестись в облака»), стали дополнительными причинами проведения череды крупных ритуальных преобразований, в том числе жертвоприношения фэн шань, которое было тщательно подготовлено и совершено в 110 г. до н.э. на горе Тайшань. После этого был изменен календарь, первым девизом правления которого был юань фэн 元封 («начало, [положенное жертвоприношением] фэн»). Таким образом, император У-ди, с точки зрения, ученой элиты, наконец, установил власть династии Хань и продемонстрировал легитимность и абсолютное превосходство правящего режима. ⁸⁰

Следом за этим последовало установление комплекса Фэньинь 汾阴 в честь Земли Хоу-ту, который находился на восточном берегу Хуанхэ в провинции Шаньси.

В 114 г. до н.э. император У-ди начинает традицию девизов правления, в соответствии с которой каждый период правления в 6 лет, должен быть назван в честь одного из счастливых знамений или великих происшествий, случившихся в данный промежуток времени. Зимой этого же года, он отправляется в местность Фэньинь, впервые совершает там жертвоприношения в честь Хоу-ту и на этом месте устанавливает большой ритуальный комплекс.

Фэньинь находился на восточном берегу Хуанхэ на холме Шуй 脽, что близ деревни Мяоцянь 庙前村 на территории современного уезда Ванжун 万荣 провинции Шаньси. По преданиям уже в глубокой древности это место являлось священным, сам Жёлтый предок Хуан-ди 黄帝, установив Поднебесную, совершил здесь жертвоприношения. Во времена Восточного Чжоу эта местность принадлежала царству Вэй 魏 и называлась Вэйшуй 魏脽. Далее именно здесь циньский Хуй-ван惠王 (354 - 311 гг. до н.э.) одержал победу над Вэй и присоединил это место к своим владениям. Впоследствии, ханьский Вэнь-ди 汉文帝 (202 - 157 гг. до н.э.) в 163 г. до н.э. установил на холме Шуй алтарь для поклонения духу Земли и назвал его Фэньинь мяо 汾阴庙. Следующим этапом было превращение алтаря Ханьским У-ди в один из самых значимых религиозных центров династии Хань - Фэньинь. В трактате «Цзяосы чжи» говорится, что когда император У-ди совершал жертвоприношения в Юне, произошло дурное знамение в виде кричащего оленя, тогда он сказал одному из поданных: “今上帝朕亲郊，而后土无祀，则礼不答也” (“Сейчас я лично приношу жертвы Великому владыке Шан-ди, однако в честь Хоу-ту не проводится таких жертвоприношений, а это не соответствует ритуалу”) ⁸¹. Главным придворным историографом-астрологом в то время был Сыма Тань 司马谈 (? - 110 гг. до н.э.), который происходил из города Сяян 夏阳 (совр. провинция Шэньси), в непосредственной близи от Фэньинь. Именно он, зная историю этого места, посоветовал У-ди принести жертвы в честь Хоу-ту на холме Шуй. Так в 113 г. до н.э. был установлен ритуальный центр Фэньинь.

Учреждение Фэньинь напрямую было связано с возведением божества всей Земли Поднебесной Хоу-ту в один ряд по значимости с Небом, в то же время это знаменовало официальное провозглашение жертвоприношений в честь Хоу-ту государственным культом. В чем же заключались причины данной реформы?

Прежде всего, до появления культа Хоу-ту, еще в древнекитайской общности хуася 华夏, главным объектом культа Земли и плодородия считалось божество Шэ 社, при Шан-Инь он дополнился духом злаков Цзи 稷, который впоследствии стал считаться прародителем дома Чжоу, так называемый Князь-просо Хоу Цзи 后稷. Таким образом, начиная с Чжоу и продолжая в период раздробленности в Ранней Хань разные царства имели свои алтари шэ 社 и цзи 稷.

Такая традиция противоречила имперской идеология и была неприемлема для правящего дома Хань, ведь алтари шэ и цзи являлись своеобразными символами феодальной раздробленности: свидетельствовали о существовании отдельных царств и предоставляли им некоторую долю независимости. Таким образом, есть основания предполагать, что опасаясь сепаратистских настроений и риска восстания среди удельных князей, а также следуя политике централизации власти и ритуальной деятельности, У-ди решает установить единый центр жертвоприношений в честь Хоу-ту вместо алтарей шэ и цзи.

Кроме того, установление государственного культа Хоу-ту, подчеркивало усиленное внимание к Земле, дэ которой (ту дэ 土德), как известно, согласно теориям о Пяти фазах у син и Пяти добродетелях у дэ чжун ши五德始终, унаследовала династия Хань. Таким образом, данное нововведение, посредством ритуала, официально закрепляло за династией Хань элемент Земли и провозглашало Хань приемником Жёлтого императора Хуан-ди, первого обладателя ту дэ.

У-ди самолично совершал жертвоприношения в Фэньине шесть раз. Впоследствии, императоры Западной Хань Сюань-ди 汉宣帝 (91-49 гг. до н.э.), Юань-ди 元帝 (75-33 гг. до н.э.), Чэн-ди 成帝 (51-7 гг. до н.э.), Ай-ди 哀帝 (6-1 гг. до н.э.) и Гуан У-ди 光武帝 (5-57 гг.) из Восточной Хань в общей сложности посещали Фэньинь 11 раз, а в период с Хань по династию Сун 宋代 (960-1279 гг.) – 24 раза. Во времена династий Мин 明代 (1368–1644 гг.) и Цин 清代 (1644-1912 гг.) жертвоприношения в честь Хоу-ту были перенесены в Пекин.

Ритуальные реформы продолжаются, и в 106 г. до н.э. у горы Тайшань У-ди устанавливает Минтан 明堂 (Светлый зал), национальное святилище, многофункциональный ритуальный и административный центр, соединяющий в себе религиозно-сакральную и социально-политическую функции. Минтан являлся местом для совместных отправлений нескольких государственных культов: основные жертвоприношения проводились в честь Тай-и, Шан-ди, Пяти Владык, Владычицы Земли Хоу-ту, различным духам и императорским предкам. Кроме того, Минтан являлся местом проведения многих светских ритуалов и иных мероприятий общегосударственного значения.

На самом деле, Минтан – это собирательное название, обозначающее большой ритуальный центр для проведения ряда светских и религиозных императорских ритуалов и жертвоприношений. В истории Китая существовало несколько Минтанов. Несмотря на очевидную важность и частое упоминание о данном комплексе в древних летописях и трактатах, до сих пор ведется много споров об его возникновении, сущности и реальном назначении.

Весьма интересным является мнение китайского исследователя Ван Шижэня 王世仁, который утверждает, что прообраз Минтана существовал ещё в первобытных обществах и изначально имел более светское, нежели сакральное значение. Дело в том, что в 50х годах 20 века в Сиане на раскопках первобытной деревни Баньпо 半坡村 были найдены остатки “большого строения” неолитического периода. Оно представляло собой здание квадратной формы с четырьмя колоннами, образующими форму “колодца” 井, площадью в 120 кв. метров, которое, очевидно, являлось местом сбора членов первобытной общины. По мнению ученого, в это время сельское хозяйство и кровное родство, как основа социальных отношений, образующих общину, играли наиважнейшую роль. Таким образом, совершенно естественным и очевидным является тот факт, что члены единой родовой общины, собираясь вместе, непременно приносили жертвы своим предкам, а также духам, связанным с сельским хозяйством. Затем такого рода жертвоприношения превратились в важный общественно значимый ритуал, а место их проведения обрело сакральное значение и стало ритуальным центром. Таким образом, можно предположить, что данная “большая постройка” была прототипом Минтана.⁸²

В древних канонах и династийных летописях история возникновения Минтана уходит в глубокую древность, к временам мифических правителей. Так в циском «Каогун цзи» 考工记 («Записки главного инспектора»), одном из самых ранних произведений об архитектуре, впоследствии вошедшем в «Чжоу ли» 周礼 («Чжоуские ритуалы»), говорится: “夏有世室，商有重屋，周有明堂” (В Ся было Здание предков, в Шан – Важное/Многоярусное здание, в Чжоу – Светлый зал).⁸³

Судя по свидетельствам из древних источников, изначально подобное место, действительно, могло служить Храмом предков правящей династии. Так по одной из версий, Минтан в Чжоу был возведен Чжоу гуном и использовался как Храм в честь Вэнь-вана, основателя рода. “Когда Чжоу-гун стал советником Чэн-вана, он принес [духу] Хоу-цзи жертвы цзяо, чтобы стать достойным [воли] Неба; принес Вэнь-вану родовые жертвы в зале Минтан, чтобы стать достойным [повелений] Верховного владыки”.⁸⁴

Существовал ли Минтан до Ханьского У-ди, который установил его в 106 г. До н.э., изначально имел ли он исключительно сакральное значение, об этом можно только догадываться. Но в последующие эпохи Минтан неоднократно перестраивался, и не смотря на то, что его функции, так же как и представлений о нём изменялись, он продолжал занимать важное место в государственной ритуальной системе.

Следует также заметить, что часто можно встретить словосочетание Минтан Биюн 明堂壁雍. Это относится к Минтану более позднего времени, но значение Биюна изучено не полностью. Дело в том, что в одних источниках Биюн 壁雍 описывается, как “императорская школа”, которая при Минтане, начиная уже правления У-ди. В других источниках Биюн описывается исключительно, как внешняя часть Минтана, водяной канал, окружающий главное здание. Тогда в словосочетании Биюн 壁雍 – Юн 雍означает круглую форму, символизирующую целостность, завершенность и отсутствие недостатков, а 壁 – форму яшмовой круглой регалии, диска би 璧, символизирующего неиссякаемое правление добродетельного правителя. Можно ли вообще рассматривать данное противоречие в различии трактовок, данных конфуцианцами и приверженцами протодаоских учений? Этот вопрос до сих пор остается открытым.

Примечательно, что очень часто в исторических записях и трактатах внимание акцентируется, прежде всего, на архитектурном аспекте строения Минтана. Подробно описывается, из каких частей он состоял, его размеры и остальные детали, каждая из которых наделяется определенным символическим значением. Споры по поводу сущности и способа строения Минтана возникают уже во времена Восточной Хань, когда появилась проблема разницы между “старым ритуалом” и “новым ритуалом” и продолжаются в более в позднее время, что может указывать на борьбу между философскими школами, старыми и новыми устоями.

Кроме того, из-за своей многофункциональности, а по сути двойственности, трудно точно определить, какую именно роль играл Минтан в системе официальных ритуалов. Можно рассматривать его с двух точек зрения. С одной, как сакральное место отправления государственных культов, ритуальный комплекс, с другой – как светский центр, место проведения официальных мероприятий нерелигиозного характера, официальная школа, культивирующая светские знания.

Таким образом, носящая религиозно-официальный характер, конструкция Минтана стала точкой преткновения между представителями различных направлений. Победа в данном споре одной из сторон могла означать официальное приятие и символическое закрепление её воззрений на государственном и общекультурном уровнях.

Выражаясь простым языком, У-ди построил большой одновременно религиозный и светский комплекс, который являлся с одной стороны, главным государственным храмом, с другой – правительственной площадкой, удобной для проведения светских ритуалов, когда собирались чжухоу, чиновники и т.д.

Но в любом случае, я склонна предполагать, что Минтан ханьской эпохи являлся не просто важнейшей частью государственной системы жертвоприношений, а оформленным воплощением самого феномена официального ритуала.

Кроме того, У-ди также предпринимал объезд владений (сюньшоу 巡守) и между тем посещал уездные алтари, а иногда - целенаправленно отправлялся к морю Бохай 渤海, совершали жертвоприношения в честь бессмертных сяней 仙, приносил жертвы восьми духам ба шэнь 八神⁸⁵ и знаменитым горам и рекам. Последние находились в пределах царства Ци, которое было известно, как место появления магов фанши и учения Хуан-лао.

Стоит заметить, что деятельность фанши в политике У-ди имеет хоть и неоднозначное, но определенно важное значение, данный момент я рассмотрю его более подробно.

Фанши 方士 (“мастера метода”, от фан 方 – метод, способ, мастерство), значительно повлиявшие на ритуальные преобразования в Раннем Имперском Китае, произошли из царств Янь и Ци периода Борющихся царств. Это группа людей, находившихся при дворе, обладавших практическими навыками в медицине, гаданий и магии в сочетании с талантом рассказывать истории и осуществлять политические аферы.

Впервые словосочетание “фанши方士” (изначально фансян ши 方向士) появляется в одном из эпизодов, описываемом в «Чжоу ли», где один из фаyши исполняет танец в маске четырёхглазого медведя, что первоначально давало основания связывать их деятельность с колдунами-у.⁸⁶ К концу Восточного Чжоу иероглиф “фан 方” (в словосочетаниях “фаншу 方书”, “фаншо 方说”) стал употребляться в смысле “эзотерический”, “магический”, “медицинский” и т.д. Несмотря на внешнее сходство фанши с колдунами-у, их сущность значительно отличалась. Действительно, фанши занимались экзорцизмом, предсказаниями, а также, будучи весьма эрудированными в разных областях науки, прикладными знаниями в медицине, биологии, географии, астрономии, фармакологии и металлургии.

Начиная с эпохи Хань, фанши снискали популярность при императорском дворе, обладали высоким авторитетом и часто находились под патронажем самого императора. С чем же связанно такое внимание и доверие августейших к “мастерам метода”? Дело в том, что в практиках фанши и учениях, на которые они опирались, их особенно привлекали три вещи, это обещание бессмертной жизни и бесконечная молодости императору; корректировка и неизменность стандартов времени, пространства, веса и высоты; обнаружение знамений, их трактовка, направление политики в правильное русло, благодаря чему император сможет добиться благословление Небес. Кроме того, “мастера метода” имели дело с теми областями знания, к которым придворные ученые, хранители конфуцианских традиций, не обращались вовсе (знания о бессмертных, духах, судьбе, островах небожителей и т.д.). Таким образом, во времена своего расцвета (особенно при Ханьском У-ди 汉武帝 (141—87 до н.э.) фанши удавалось значительно влиять на ритуальную деятельность и политические реформы. Неудивительно, что придворные конфуцианцы, приверженцы древних традиций, не одобряли их деятельность и обвиняли в шарлатанстве. Такое негативное отношение к фанши легко заметить, например, в текстах династийных историй, составленных придворными летописцами.

Изначально деятельность фанши из царств Янь и Ци не опиралась ни на какое-либо философское основание и не имела никакого систематизированного учения, а заключалась лишь в шу 术, практическом мастерстве. С появлением учения Цзоу Яня, “мастера метода” воспринимают объединенную концепцию инь ян и у син, а затем традиции школы инь-ян цзя 阴阳家, Школы новых текстов и Дун Чжуншу, совмещающего конфуцианские идеи с натурфилософскими и протодаоскими теориями, и активно используют их (Ван дао 王道 (Путь государя), тянь жэнь ганьин 天人感应 (Восприятие и реагирование Неба и человека), сань цай 三才(Три основы) и другие).

Кроме того, существует мнение, что именно фанши стали теми, кто переосмыслил и распространил учение традиции Хуан-лао 黄老道, эклектичного учения, объединяющего в себе теории, концепции и принципы множества разных школ, сделав его одним из самых популярных и влиятельных на протяжении всей эпохи Хань.

По своей сути традиция Хуан-лао – это продукт объединения учения Хуан-лао и Учения о способах достижения бессмертия Фансянь-дао 方仙道, который считается одной из стадий становления даосизма.

Учение Хуан-лао о культивации добродетели дэ 德 по учениям Жёлтого императора Хуан-ди 黄帝 и Лао-цзы 老子 зародилось в циской «академии» Цзися 稷下学宫 в 3 в до н.э., и “сочетало в себе богатые теоретические возможности даоской космологии и онтологии с эффективной управленческой технологией легизма (фа-цзя) и популярной среди представителей различных течений, в частности объединенных в особую «свободную школу [эклектиков-энциклопедистов]” (цза-цзя), практикой самосовершенствования с помощью психофизиологических и оккультных методов”⁸⁷. В дальнейшем, при Ханьском У-ди, посредствам «мастеров метода» оно было дополнено учением об обретения о бессмертия и стало пользоваться особенной поддержкой аристократов и правящих верхов.⁸⁸ А так как расцвет Хуан-лао, как раз, совпал с периодом становления имперской ритуальной системы, то возможно, следы этого учения можно обнаружить в некоторых нововведениях в сакральной сфере У-ди. В данном случае этот момент является спорным, но важным при определении общих доминант и тенденций в становлении государственной ритуальной системы в эпоху Хань и объяснения “чрезвычайной заинтересованности” У-ди в сакрально-ритуальных делах.

С этим связан очень важный вопрос, требующий отдельного исследования. Дело в том, что вышеописанные нововведения происходят в сравнительно короткий промежуток времени, т.е. в период его правления наблюдается резкое повышение ритуальной активности. С чем связанно такое повышенное внимание к ритуальной сфере? Если верить историописаниям, составленным придворными конфуцианцами, причина заключается в личности самого императора, который увлекался “делами духов”, пытался достичь бессмертия и верил во все сакральное.

Но кроме того, существует ещё одна версия, которая допускает, что У-ди был вытеснен придворной элитой из сферы принятия политических решений в ритуальную сферу. Возможно, это было связано с потерей контроля над столицей и её перехода в руки первых министров, о чем говорит мятеж, поднятый в столице в 91 г. до н.э. Таким образом, предполагается, что ритуальная сфера для У-ди является единственным рычагом возвращения власти.⁸⁹

Я согласна с этим мнением только отчасти. Действительно, возможно, вследствие борьбы за власть ученые-конфуцианцы могли специально уделять жертвоприношениям чересчур большое внимание, в этом ключе влияние фанши и увлечение У-ди поисками бессмертия были им на руку, поэтому они этому не противостояли. Огромное влияние придворных-конфуцианцев здесь бесспорно. Но учитывая личность самого У-ди и тот факт, что сами жертвоприношения проводились не в Чанъане, я считаю маловероятным то, что он мог сознательно в течение пятидесяти четырёх лет отстаивать свой авторитет в столице именно таким образом. Я склонна считать, что У-ди, конечно, под влиянием конфуцианцев пытается установить сильный институт ритуала и использовать его в том же ключе (установление высшего авторитета правителя, провозглашение сильной державы), что и Цинь-ши Хуан-ди (между личностями которых обнаруживается удивительное сходство). Впоследствии, такая “ритуальная активность”, действительно, может объясняться как поисками бессмертия, так и стремлением придать империи Хань должное могущество по стандартам конфуцианцев, и вернуть век Совершенномудрых императоров.

Роль конфуцианства в государственной ритуальной политике эпохи Хань была, действительно, велика. Тем не менее, во многом благодаря конфуцианцам, требующим повышенного внимания к ритуалу и его соответствия канонам - в Хань установилась четкая система государственных жертвоприношений.

В итоге, получается так, что реформы У-ди, хоть и были призваны говорить об укреплении его власти, но по сути указывают на её подчинение придворным-конфуцианцам и фанши.

В правлении последующих императоров Западной Хань установленная У-ди ритуальная система продолжала функционировать и такого интереса к ритуальной сфере уже не наблюдалось. Основными составляющими официальной ритуальной системы У-ди являлись: жертвоприношения в Ганьцюане в честь Тай-и, в Фэньине – в честь Хоу-ту, жертвоприношения цзяо, которые исполнялись самолично императором раз в три года [в Юне], и жертвоприношения фэн шань - один раз в пять лет на горе Тайшань. Тем не менее, до упадка Западней Хань в ритуальной сфере произошло ещё несколько изменений.

При правлении Сюань-ди 宣帝 (73-49 гг. до н.э.) еще заметна деятельность фанши: под их влиянием император установил множество новых алтарей и жертвенников в честь духов природных явлений, небесныых светил, Пяти Владык, продолжается традиция жертвоприношений в честь бессмертных сяней.

Юань-ди 元帝 (48-33 гг. до н.э.) в своём правлении, по большему счету, опирается на конфуцианцев. Уже при его дворе выдвигается знаменитый чиновник, конфуцианец Куан Хэн匡衡, следуя совету которого император приказывает закрыть большинство “провинциальных” жертвенников. К тому времени их насчитывалось большое количество и поддержание регулярных жертвоприношений наносило ощутимый ущерб экономике страны на фоне несостоятельности проводимой императором политики. Тем не менее, во время тяжелой болезни Юань-ди, жертвоприношения на закрытых алтарях возобновились, дабы улучшить состояния императора, но потом прекратились вновь.

При Чэн-ди 成帝 (32-7 гг. до н.э.) после доклада того же Куан Хэна жертвоприношения в честь Тай-и в Ганьцюане и в честь Хоу-ту в Фэньине были перенесены в предместья столицы Чанъань и ежегодно проводились как жертвоприношения цзяо в честь Неба и Земли самим императором. В северном предместье располагался алтарь Хоу-ту, который символично обладал квадратной формой, а в южном – круглый алтарь Неба.

Доклад представлял следующие аргументы в пользу нововведения. Куан Хэн считал, что ни Ганьцюань, ни Фэньинь не представляли никакой исторической ценности и лишены сакрального смысла, в то время как жертвоприношения цзяо еще с древних времен являлись одним из основных дел государя, ведущих к постижению Пути Неба. Небо же всегда следовало за правителем новой династии и располагалось над его резиденцией. Таким образом, жертвоприношения цзяо было принято проводить в предместьях столицы. Так ещё во времена чжоуских Вэнь-вана и У-вана Небо расположилось над Чанъань. Южная сторона является символом силы ян, северная сторона – силы инь, поэтому жертвоприношения Небу и Земле следует проводить соответственно в Южном и Северном предместьях. ⁹⁰

Кроме того, перенос жертвоприношений в предместья объяснялись и сугубо практическими и экономическими причинами. Содержание двух достаточно крупных ритуальных центра, удаленных от столицы, было весьма расточительно и неудобно. К тому же, установка самых главных государственных алтарей в предместьях Чанъани, еще больше усиливало значение столицы как не только политического, но и сакрального центра всей Поднебесной.

Таким образом, проследив за постепенным становлением основных признаков и эволюцией моделей функционирования официальной системы жертвоприношений начиная с эпохи Шан-Инь, мы видим, что к концу Западной Хань после реформ У-ди и Куан Хэна, она приобретает свой оформленный вид. Сформированы основные религиозно-философские положения, а также принципы, лежащие в основе взаимодействия ритуальной системы и государственного управления. Впоследствии данная модель будет лишь немного видоизменяться, тем не менее, сохраняя свои основные элементы.

Интересным является также период раздробленности, следующий за падением империи Западная Хань, где ханьский официальный ритуал пытаются использовать представители «варварских» народностей. Тем не менее, данная модель в чем-то схожа с той, что сложилась в период Борющихся царств, когда царства, стремясь к “ритуальной независимости”, строили свои системы жертвоприношений, а претенденты на престол всей Поднебесной, чтобы доказать свою избранность Небом, пытались использовать наиболее значимые из них в свою пользу. К тому же, период раздробленности требует более детального рассмотрения и посвящения отдельной исследовательской работы.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В представленной исследовательской работе я попыталась определить истоки зарождения официальной ритуальной деятельности, выявить структуру, основные механизмы функционирования и динамику развития государственной системы жертвоприношений, а также установить влияющие на неё факторы в период с эпохи Шан-Инь до эпохи Западная Хань. После выполнения данных задач, мне удалось реконструировать эволюцию официальной системы жертвоприношений, как политического инструмента, а также сделать несколько общих выводов и заключений о роли государственного ритуала. Результаты проделанной работы представлены мною ниже.

Официальный ритуал, с одной стороны, опирающийся на определенные религиозно-философские представления, и преследующий политические цели, с другой, служил своеобразной “связкой”. Используя её, правитель путем апеллирования к высшему миру и “сакрализации” своей власти, укреплял авторитет, доказывал легитимность и основательность правящего режима, но в то же время сам зависел от неё.⁹¹ Таким образом, официальная ритуальная система в Китае функционировала, как подвижный и рефлексивный механизм: имея некоторые постоянные константы, она в то же время легко адаптировалась к меняющимся политическим условиям. (Можно сказать, что вся динамика развития официальных жертвоприношений в Китае и есть адаптация к политическим реалиям и философско-религиозным воззрениям).

Таким образом, ритуальная система каждой из эпох представляла собой определенную модель, схему функционирования включенных в неё элементов. Ниже я постараюсь охарактеризовать каждую из них.

В Шан-Инь прослеживаются начальные истоки формирования некоторых элементов, впоследствии заимствованных и включенных в систему официального ритуала:

Анимистические представления о возможности духов усопших предков влиять на жизнь людей и общества в целом, на которых основывался “культ предков”, четко выраженная социальная иерархия и принцип передачи власти по системе родства формировали представление о сакральности верховной власти. Можно предполагать, что правитель именно посредствам возможности “связи с великими предками” наделяется главными полномочиями в регулировании ритуальных практик, а также функциями правителя-жреца совмещающего как светские, так и духовные функции. Тем не менее, что представляли из себя официальные ритуальные практики, до конца не известно.

В период Западного Чжоу официальная ритуальная деятельность усложняется и обретает новые функции.

Захватив Шан-Инь чжоусцы с самого начала решаются использовать “сферу сакрального”, чтобы легитимировать узурпацию власти. Происходит совмещение культа предков культом Неба, возникает концепция Небесного мандата, таким образом, основания верховной власти выходят за рамки принципа “родственных связей”. Кроме того, вслед за развитием религиозно-философских представлений, а также в условиях фактической “раздробленности” государства на удельные владения, возникает сложная структура ритуальной системы, происходит выделение новых видов жертвоприношений, возникают легитимирующая и централизующая власть функции ритуала.

В период Восточного Чжоу происходит первый прецедент крушения централизованной ритуальной системы. В ситуации фактической политической раздробленности ритуальная сфера теряет свою сакральность и недоступность, становится всеобщим достоянием и теряет функции, используемые при централизованном государстве. Попадая в руки удельных князей, становится символом их “ритуальной независимости” и демонстрацией властного превосходства. Возникает неразбериха и полная бессистемность. Однако к концу Восточного Чжоу в различных царствах возникают собственные варианты ритуальных систем. Кроме того, появление “ста школ” усложняет философско-религиозную базу ритуала и придает ему особенную важность. Так формируется модель “чжоуского ритуала”, служащая эталоном в последующие эпохи.

Следующая модель функционирования ритуальной системы сложилась во время правления первого китайского императора Цинь-ши Хуан-ди. Она характеризуется предельно сильным контролем со стороны “сакрализированной” власти. Факт того, что титул Хуан-ди уже использовался предшественниками Ин Чжэна говорит о том, что истоки данной модели начинаются ещё в традициях царства Цинь, сильного военного и привыкшего к превосходству. Неудивительно, что в качестве идеологической базы для такой системы выбирается принципы легизма. В эпоху Цинь ритуал становится полностью приватной сферой, закрытой для постороннего вмешательства. Этим обеспечивалась сильная централизованная власть, поддерживался авторитет всемогущего императора.

В начале Западной Хань на фоне решения проблем, связанных с установление новой империи и избавления от наследия предыдущей, происходят поиски новой идеологии и места династии в историческом процессе. Большой вклад внесли Дун Чжуншу и конфуцианцы, заложившие основу новой системы официальных жертвоприношений и указавшие новый вектор развития ханьской идеологии, выбирается модель “возвращения к чжоускому ритуалу”. Интересным является предположение о том, что необходимость создания ритуальной системы в Хань наделяется новым смыслом, ритуал становится не просто средством для укрепления власти правителя или способом выражения его полномочий, а скорее, символическим комплексом, идентифицирующий династию.

Расцвет ритуальной деятельности в Западной Хань относится к правлению У-ди, который устанавливает цельную ритуальную систему соответствующую сильной централизованной империи. Но с усложнением структуры ритуальной системы, усложняется и механизм взаимодействия её элементов. И несмотря на авторитарный характер власти У-ди, его доверие конфуцианцам и религиозные убеждения подвергают ритуал стороннему воздействию и превращается его в средство сдерживания власти. Трактуя его в данном ключе, можно заявить, что ритуал в раннеимперский период являлся одним из важнейших признаков государственности.

Совершенно очевидно, что становление государственной ритуальной системы было обусловлено изменениями, произошедшими в политической и философско-религиозной сферах.

С религиозно-философской точки зрения, государственный религиозный ритуал в Китае можно определить как означивание, репрезентацию династии и всего земного мира в установленной религиозно-философскими традициями символической форме, чтобы посредством этого достичь связи с сакральным миром и подтвердить соответствие, единство с ним.

Помимо того, феномен ритуала был сакральным не только из-за его «взаимодействия с сакральным миром». Ритуал пронизывал все слои китайского социума и вместе с этим являлся символом высшей власти. Возможность «подчинить себе ритуал» или получить доступ к нему предоставляла большие полномочия. В имперском Китае правители различных династий, в руках которых номинально был сосредоточен ритуал (но фактически лишь его «внешняя часть»), строили новые алтари и обновляли систему жертвоприношений, соответствующую традиции и требованиям времени. Посредством ритуала и изменений в системе государственных жертвоприношений они могли регулировать практически все государственные сферы: от межсоциальных отношений до государственной идеологии в целом; мудрецы, ученые, философы, маги и иные заинтересованные лица так же стремились влиять на ритуальные уложения, для этого они пытались получить доступ к «внутренней части» ритуала, а именно изменить его религиозно-философские основания в соответствии со своими интересами; простые люди, не причастные напрямую к государственным жертвоприношениям, но к примеру, участвующие в их подготовке, получали послабления в налогах, вознаграждения, часто после проведения важного жертвоприношения на Поднебесную распространялась амнистия. Таким образом, сфера влияния официального ритуала была действительно велика, он взаимодействовал с высшими слоями государственной идеологии, от которой зависели практически все остальные структурные элементы государства. Поэтому сложно найти сферу, которая не подпадала бы под влияние ритуала, отсюда проистекает вся его важность, сакральность и недоступность.

Ритуал в условиях становления новой имперской идеологии сыграл неоценимое значение в политике объединения государства и централизации власти самого императора; но появление новых и усложнение старых философских доктрин, а также умелое их использование превратило ритуал в политический инструмент, по сути, и возможностям превосходящим власть самого императора.