Гартман Николай - Этика

Глава 39. Благо

375

словением. Поэтому ценности акта, составляющие потенцию нравственного су$ щества, содержат в себе и неценностный элемент. Человек несет в себе свою опасность — в той силе, которой он является. Только от него зависит, во что он ее употребит, во благо людям или во зло. Человек рискует скатиться в пропасть, он должен быть настороже, спорить с самим собой. Но если он отойдет от пропасти, то отречется от морального существа в себе, то есть сорвется в другую бездну. Путь нравственно благого — балансирование на узком перешейке между двумя безднами. Человек не должен предаться злу, но способность ко злу должна сохра$ няться. Ибо без нее нет способности к добру. В этом все дело.

Благо есть первая ценность, которой присуща столь глубокая внутренняя апо$ рия. В этом раскрывается своеобразие и новизна всего класса ценностей, кото$ рый им открывается, основной ценностью которого оно является. Как своего рода диалектику нравственных ценностей можно отметить то, что в них вновь появляются модальные ценностные антиномии, но не так, что тезис в одной ценности проявляется как антитезис в другой, но так, что оба связаны с одной и той же ценностью. Так, в добре ценна его необходимость (абсолютное долженст$ вование бытия), но также ценна и свобода, которую оно оставляет человеку, т. е. пространство, которое оно оставляет для зла; точно так же ценна, как его дейст$ вительность (где оно реализовано в актах), так и его недействительность, ибо по$ следняя есть пространство зла. Такая внутренняя антитетика ценностных мо$ ментов существенна для блага, а точно так же — хотя и в весьма различной степе$ ни — и для всех нравственных ценностей. Она есть необходимая оборотная сто$ рона той соотнесенности со свободой, которая составляет отличительный при$ знак всего этого класса ценностей.

Таким образом, новизна блага, если фиксировать ее как телеологию ценно$ стей, не так проста, как может показаться на первый взгляд. Как раз в ней снима$ ется содержательная ценностная индифферентность целенаправленной дея$ тельности, достигается однозначное направление и ценностная определенность. И все же такая ценностная индифферентность снимается тем самым не тоталь$ но. Иначе благость необходимо уничтожала бы способность к благу, т. е. самое себя. Ибо вместе с индифферентностью исчезла бы способность ко злу.

g) Интенция ценности и ценность интенции в телеологии ценностей

Таким образом, хотя это и верно, но все$таки еще двусмысленно, если благо и нравственные ценности вообще обозначать как ценности актов. Ценностями ак$ тов являются также активность, сила, свобода, целенаправленная деятельность. Благо является ценностью акта в другом смысле. Оно соответствует актам не как таковое, но только поскольку они имеют определенное качество. Качество, од$ нако, заключено в интенции ценности. Благо, а с ним и все нравственные цен$ ности, суть ценности интенции актов и не являются ценностями актов как тако$ вых. Качество же интенции, с которой оно связано, зависит, в свою очередь, от ее содержания, от ценности, которая ставится в качестве цели.

И все же благо не заключено в намечаемых как цели ценностях. Эти были и остаются ценностями ситуаций и никакой силой в мире, даже своей поставлен$ ностью в качестве цели, не могут быть подняты до чего$то другого. Благо не пе$ реносится с интенции на ее предмет; но только наоборот: ценность предмета ин$

376	Часть 2. Раздел IV

тенции является обусловливающей (фундирующей) для ценности интенции бла$ га. Сама же она поэтому не является нравственно благой.

Ценность интенции телеологии связана с характером последней как интен$ ции ценности. В выражении «телеология ценностей» имеются в виду не ценно$ сти интенции, но только ценности предмета интенции. Именно поэтому, одна$ ко, это выражение есть материальное определение ценности интенции. Интен$ ция ценности есть материя блага как ценности интенции ценностно направлен$ ных актов. Материя же ценности, которая ставится целью, напротив, к этому от$ носительно безразлична. Если предположить, что счастье отнюдь не является «высшим благом», то разрушить чье$то счастье все$таки будет злом, создать или построить — добром. Лишь ценность интенции этого построения, а не счастье другого, является «благим».

В этом отношении фундирования два момента проливают свет на рассматри$ ваемую проблему.

Во$первых, видно, что не два, но три различных класса, затрагиваемых здесь, органически вложены друг в друга и ясно образуют ценностный пласт: 1) цен$ ности ситуаций, намечаемых как цели, 2) ценности полагаемого в качестве цели акта как такового и 3) качественная ценность интенции. Два первых пред$ полагаются в последнем как обусловливающие, но обусловливают весьма по$разному. Только ценность ситуаций является материально фундирующей, только она дает интенции направление и обусловливает ее качество. Ценность акта как такового не имеет дела с материей и направлением интенции, следова$ тельно, индифферентна к ценностному качеству интенции. Материя этой цен$ ности — только потенция акта как таковая, и одновременно она же — потенция добра и зла. В этом двойном отношении обусловленности альтернатива добра и зла связана только с ценностью ситуаций. От ценности акта как такового, на$ против, зависит ценностная высота внутри добра, или тяжесть не$ценности внутри зла. Того, что та альтернатива и эта ценностная высота зависят исклю$ чительно от этой обоюдной обусловленности, тем самым еще не говорится. Альтернатива связана (как еще нужно будет показать) с многообразием ценно$ стей ситуаций, ценностная же высота — с дифференцированием самой интен$ ции (в частных нравственных ценностях).

Во$вторых, лишь в этом отношении понятна величина дистанции между цен$ ностью того, что ставится целью, и ценностью интенции. Двусмысленность бла$ га склонна вновь и вновь приуменьшать эту пропасть. Если сказать: «кто$то де$ лает благо», то в этом уже есть двойственность: 1) он производит благо и 2) он в этом его производстве является благим. Речь объективирует благо личности и одновременно субъективирует предмет. Она нивелирует ценностные классы друг относительно друга. Но, правда, нравственное благо фундировано ценностью ситуации — и это отношение находит свое выражение в формуле «телеология ценностей». Однако его ценность не является ценностью полагаемой в качестве цели ситуации и не сравнима с ней; она даже не находится с ней ни в каком фик$ сируемом отношении высот. Между его ценностной высотой и высотой фунди$ рующей ценности промежуточное положение занимает, скорее, ценность потен$ ции акта. Только от нее зависит высота нравственной ценности, а порой — и тя$ жесть нравственной не$ценности. Формула «телеология ценностей» дает это по$ чувствовать не сразу, но и это в ней подразумевается.

Глава 39. Благо

377

h) Материальная соотнесенность блага с иерархией ценностей

Достигнутое значение блага подразделяется дальше. Если бы существовала только одна ценность, то выражение «телеология ценностей» говорило бы доста$ точно. Но так как дело идет о множестве ценностей, которые могут быть постав$ лены как цели, то и смысл блага многократно подразделен.

Для начала, конечно, внутри каждого ряда ценностей направление на нецен$ ность — «зло», на ценность — «добро». Конечно, это не касалось бы человека, который не является сатанинским существом и не может полагать целью нецен$ ное ради него самого, — если бы многообразие ценностей и способов причастно$ сти ценностям не порождало конфликта. Предпочтение одного есть одновре$ менно забвение другого; первое может быть справедливо, последнее — неспра$ ведливо. Еще нагляднее этот феномен там, где речь идет о вещных ценностях блага, которые по сути всегда должны быть полезными для пользователя, другое же лицо при этом исключается. Любое предпочтение одних вещей обусловлено их полезностью и неизбежно представляет собой также и пренебрежение други$ ми людьми. Если владение — добро, противоположность — зло, то акт, направ$ ленный на обладание (безразлично, своим или чужим), и в этом отношении со$ вершенно нравственно благой, одновременно вполне может быть злым, так как ставит своей целью исключение других. Таким образом, уже одного только кон$ фликта интересов в человеческом обществе достаточно, чтобы человеку, всегда направленному на ценности, оставить открытой перспективу зла и подтвердить его свободу как способность и к добру, и ко злу.

Но это только начало. Бесконечно более серьезным и содержательным смысл блага становится, если только связать его с многообразием самих ценностей. Это многообразие, как было показано, многомерно. Ценности дифференцируются по всеобщности и особенности, простоте и сложности, по силе и слабости силы детерминации, по ценностному носителю, по индивиду и целокупности и т. д.,— не говоря уже о материальной зависимости и фундировании. Ко всем этим ви$ дам иерархизации благо индифферентно. Сущностно же соотнесено оно с раз$ личием высоты ценностей.

Все конкретные жизненные ситуации таковы, что в них сталкиваются несколь$ ко ценностей сразу. Но интенция участника ситуации не может, как правило, быть направленной на все ценности. Она необходимо является выбором одной (или не$ скольких) из них, и, таким образом, нарушением других. При такой констелляции ценностей, когда они одновременно сталкиваются в данной ситуации, добро — это всегда направление на более высокие ценности, зло — направление на более низ$ кие. Смысл добра требует не отрицания более низких ценностей (собственной вы$ годы или счастья) — это было бы искажением ценностного чувства и должно было бы привести к рессентименту,— но отречения от ценностей, занимающих более низкое положение, и предпочтение более высоких (например, чужое право или благополучие). Добро как ценность интенции актов материально существует в предпочтении более высоких ценностей, зло — более низких. То, что при этом низ$ шие ценности вполне ощущаются и признаются, также принадлежит к сущности блага. Честный знает о ценности благ чужой собственности, которую как таковую он уважает. И только при этом условии его уважение есть подлинная честность. Только так она является действительным воплощением более высокой ценности.

378	Часть 2. Раздел IV

Этот случай типичен для всех этических ситуаций. Нет ни одной ситуации, когда ценности просто противостояла бы не$ценность; всегда сталкиваются именно несколько ценностей. И интерес к более низкой ценности не только эти$ чески оправдан,— так как он вполне естествен,— но он и нравственно существен для ценностного характера блага в выборе в пользу более высоких ценностей. Чем больше человек теряет благ при стремлении к высоким ценностям, тем большим оказывается преодоление «естественного» желания или интереса, тем ярче проявляется характер нравственного блага в самом этом выборе.

Предпочтение аксиологически высокого перед низким — независимо от лич$ ного интереса, даже, порой, и при гораздо более сильной заинтересованности в низших ценностях — это вторая всеобщая и позитивная, часть определения сущ$ ности блага наряду с «телеологией ценностей», или, скорее, внутри нее и над ней. Объединив оба момента, можно сказать: благо есть телеология более высо$ ких ценностей.

Было бы совершенным недоразумением видеть в этом некий интеллектуа$ лизм. Кто может себе мыслить «предпочтение» только в эксплицитно$логиче$ ской форме суждения, тот, естественно, не в состоянии избежать этого недоразу$ мения. Нравственно благой не взвешивает и долго не выбирает, его ценностное чувство ведет его уверенно, в том числе и в аксиологически сложных ситуациях. Ему не нужно, чтобы ценности, которые сейчас находятся в конфликте, как та$ ковые были наглядными; он не устраивает никаких принципиальных размышле$ ний. Тем не менее, его решение в пользу одной, а не другой ценности всегда яв$ ляется принципиальным предпочтением. Как это возможно, — глубокая тайна ценностного чувства. Но факт того, что такое решение имеется,— и именно спонтанное, а не рефлективное — доказывает, что ценностное чувство есть не только сознание материй и их ценностных характеров, но одновременно и соз$ нание направления, фиксирующее высоту ценности.

Благо, таким образом, есть отбор ценностей по принципу их высоты — в рамках ценностного многообразия, которое представлено в наличной ситуации; т. е. та$ кой отбор, который не может быть произведен semel vitae1 или даже в теории раз и навсегда, он всегда должен производиться в корне по$новому, исходя из всегда живого ценностного чувства, для которого не может быть никакой схемы и кото$ рое не может быть облегчено никакими предписаниями или жизненными прави$ лами; отбор не в форме сравнений и раздумий, но как интуитивный, всегда уже осуществленный — или, в негативных случаях, упущенный — в ценностно на$ правленных актах (умонастроении, волении, поступке) момент тенденции к бо$ лее высокому. Он есть лежащая в живой телеологии самих ценностей и содержа$ тельно руководящая ею ценностная селекция по принципу ценностной высоты. Говоря точнее, это уже имплицитно заключено в существе «телеологии ценно$ стей». Ибо «более высокая ценность» как раз более ценна, представляет собой то, что в строгом смысле является большей «ценностью», перед которой блекнет цен$ ность, занимающая более низкое положение. Телеология ценностей необходимо должна быть направлена на то, что является «ценностью» в самом чистом виде.

При поверхностном рассмотрении здесь можно было бы увидеть противоре$ чие с высказывавшимся раннее тезисом, что высота ценности интенции не зави$

1 Один раз в жизни (лат.). (Прим. ред.)

Глава 39. Благо

379

сит от высоты намечаемой в качестве цели (фундирующей) ценности. Этот те$ зис, конечно, должен оставаться в силе. Нравственная ценность проявляемой любви не повышается и не снижается с ценностью ситуации проявляемого вни$ мания. Пожалуй, нравственная ценность тотчас превратится в не$ценность, если

вданной ситуации достигнутое в ценности ситуации внимание окажется на мес$ те как такового, пожалуй, признанного и реально возможного большего внима$ ния. Тогда в действительности налицо стремление к ценности, занимающей бо$ лее низкое положение, безразлично, ценность ли это собственной выгоды или удобства, или же привлеченного внимания. Не абсолютная ценностная высота полагаемого целью является определяющей для нравственной ценности интен$ ции,— ибо человек, совершающий определенный поступок, не может в произ$ вольной ситуации произвольно стремиться ко всякой произвольной ценности, он так или иначе строго привязан к ценностям, которые в данной ситуации во$ обще затрагиваются. Но сущностно определяющей для нравственной ценности определенного и вытекающего из определенной ситуации поведения является, пожалуй, относительная ценностная высота полагаемого целью в рамках соот$ ветственно могущих быть выбранными ценностей ситуации. В этом смысле те$ леология более высокой ценности отнюдь не противоречит индифферентности нравственной ценности к высоте фундирующей ценности.

Но требование, которое заключено в «телеологии более высокого», при всей кажущейся простоте формулировки весьма сложное. Вся иерархия ценностей в нем уже предполагается. Она есть объективный порядок предпочтений, который один может отдать субъективное предпочтение в данном конкретном случае. И это решающее причина того, почему материальное содержание блага не может быть указано однозначно. Оно охватывает всю таблицу ценностей вместе с принципами ее построения, но ни то ни другое как целое никогда не дано. И именно поэтому блага от случая к случаю содержательно иное, и должно по сво$ ему понятию оставаться неопределенным. Никогда нельзя в строгой всеобщно$ сти сказать, что именно это и есть «благо». Оно всегда нечто большее. Всеобщим же и обязательным для всех частных случаев, что можно действительно зафикси$ ровать в сущности блага, является не определенное содержание, но исключи$ тельно отношение ценностной интенции акта к аксиологически иерархизиро$ ванным содержаниям вообще.

Проблема иерархии здесь действительно впервые становится актуальной. Она интересна не только с философской точки зрения. Это — самая актуальная из всех проблем; человек в жизни шага не сделает, не соотнесясь с иерархией цен$ ностей,— по меньшей мере, как нравственное существо. Причину того, что эта иерархия в себе существует как идеальная и несмещаемая, мы уже видели в иной связи. Но из этого не следует, что она всегда дана ценностному чувству человека

втакой однозначности и тотальности. Человек может иметь перед глазами толь$ ко фрагмент, и так как ему недостает перспективы целого, то и относительно фрагмента он также может заблуждаться. Следует ожидать, что всякий видимый или смутно ощущаемый порядок высот ценностей, вероятно, имеет оттенок субъективности и всегда представляет собой лишь ценность, приближающуюся к в себе существующей иерархии. Раздробленность моралей и вариативность того, что представляется «высшей ценностью», является историческим доказа$ тельством этого факта.

380	Часть 2. Раздел IV

i) Градация чувства высоты ценностей и «порядок сердца»

Но насколько можно констатировать: отправной пункт абсолютной иерархии ценностей содержится во всяком чувстве нравственных ценностей. То, что чест$ ность ценнее выгоды, исполнение долга ценнее удовольствия, уже ясно облада$ телю и не очень развитого морального чувства. Это относится ко всем ценно$ стям, весьма отличающимся по высоте положения, например к нравственным ценностям и ценностям благ. И, во всяком случае, насколько распространяется чувствование самих ценностей, настолько оно обычно сопровождается и чувст$ вованием законов их предпочтения. Чем меньше ценности различаются по вы$ соте, тем большая искушенность требуется от ценностного чувства. При этом внутренняя ситуация приближается к ценностному конфликту, который объек$ тивно, правда, существует только там, где противостоят друг другу ценности дей$ ствительно равной высоты.

Несмотря на все несовершенство нашего сознания иерархии, признаки чувст$ ва высоты ценностей все$таки явно налицо. Бывает ведь поразительная неколе$ бимость и убежденность в понимании ценностной высоты, что пожалуй, дает право старой идее о «моральном органе» (Гемстергейс), или «порядке сердца» или даже «логике сердца» (Паскаль, Шелер). Это — своеобразный порядок, с собственными закономерностями, доказать которые интеллектуальным путем нельзя, но нельзя и опровергнуть. Этот «порядок сердца» достаточно известен по феномену совести, и подтверждается безошибочностью всякого вменения, вся$ кого чувства ответственности, всякого сознания вины, но и непогрешимостью того, кто тщательно взвешивает все до принятия решения.

Конечно, это чувство ценностной высоты точно так же многократно иерархи$ зировано по охвату и дифференцированности, как и само ценностное чувство. Существует слепота в отношении ценностной высоты, как и материальная цен$ ностная слепота, даже, быть может, встречается и искаженное или совершенно мертвое чувство высоты ценностей. Но эти факты еще не говорят против надеж$ ности и подлинной априорности чувства ценностной высоты, когда оно наличе$ ствует. Точно так же дело, скорее всего, обстоит и со всякой подлинной априор$ ностью: ее общепринятый характер существует независимо от того, сколь мно$ гие обладают этим усмотрением; даже если в действительности его имеет только один человек или не имеет ни одного, то все же остается в силе, что тот, кто к нему способен, необходимо обладает им так, каково оно в себе.

«Благо» как скрытый в человеке господствующий «порядок сердца» — это не просто объективная иерархия ценностей, но определяющая роль, которую эта иерархия, насколько она дана в ценностном чувстве, играет в умонастроении, волении и поступке. Идеальное отношение высот ценностей является здесь только предпосылкой, метафизическим условием возможности нравственного блага. «Порядок» же «сердца» как реальное чувство ценностной высоты и как сила, задающая направление в телеологии ценностей — или, если угодно, как скрытая система законов предпочтений в самих ценностно направленных ак$ тах — это более узкая и собственно материальная основа нравственного блага в человеке, как ценность интенции его актов.

Глава 40. Благородство

381

k) Всеобщий характер в долженствовании бытия блага

От всех ценностей актов, которые не являются ценностями интенции, благо отличается тем, что оно не присуще человеку изначально, но еще должно быть создано с самого начала. Это не означает того, что человек изначально зол; ника$ кого «учения о радикальном зле» из этого вывести нельзя. Человек как продукт обстоятельств — ни добр, ни зол, сколь бы ни облегчали или усложняли его путь к благу задатки, воспитание и окружающая среда. Человек может стать «добрым» или «злым», лишь участвуя в конфликтах и разрешая их так или иначе. Добро в человеке проявляется только как ценность правильно направленных актов. В этом смысле каждый, по сути, является строителем своего нравственного бы$ тия — как в добре, так и во зле. Моральный порядок всей личностной жизни со$ гласно иерархии ценностей есть объективный идеал блага.

Тем самым выходит, что благо образует своего рода моральное требование, предъявляемое к каждому человеку. Это долженствование бытия в нем является строго всеобщим. Подвиг и нравственное величие не могут быть требуемы от ка$ ждого, но, пожалуй, от каждого вообще — в границах его этоса — должно быть потребовано, чтобы он был «хорошим человеком». Благо оставляет неограничен$ ное пространство для частных нравственных ценностей, которые материально отнюдь к нему не сводятся. Оно — только минимум определенного ценностного содержания, но именно поэтому также и максимум объема действенности его требования. Благо — это все частные нравственные ценности (ценности доброде$ тели). Но каждая из этих ценностей помимо блага несет в себе нечто большее.

Эта всеобщность долженствования бытия в благе составляет его характер как ценности всеобщности. В силу этого оно отнюдь не является одновременно цен$ ностью целокупности. Целокупное и индивидуальное блага, скорее, образуют в его рамках еще особое ценностное различие, которое достаточно отчетливо про$ является в частных нравственных ценностях. Ценностный конфликт целокуп$ ности и индивида также включается в содержание блага. В отношении блага и то и другое находятся в ценностном равновесии. Иначе, однако, обстоит дело с все$ общностью и индивидуальностью самого долженствования бытия. Благо есть строго всеобщее требование; это заключено в сущности основной нравственной ценности. То, что благо не только от человека к человеку, но и от случая к случаю является содержательно иным, ничего в его всеобщности не меняет. Содержание блага как принципа остается как раз неопределенным. В случае высшей всеобщ$ ности основного требования оно остается в то же время способно к высшей и ничем не ограниченной индивидуации. Но эта индивидуация уже принадлежит не к его материи, но к материи частных нравственных ценностей.

Глава 40. Благородство

a) Отношение благородства к благу, подлости ко злу

Как можно аксиологически поставить с благом в один ряд, или даже противо$ поставить ему нечто такое, что тоже могло бы быть основной нравственной цен$

382	Часть 2. Раздел IV

ностью? Это «нечто», во всяком случае, не может иметь всеобщность, равную всеобщности блага, но должно в нем содержаться. Но о всеобщности речь как раз и не идет. «Благородство» не подобно благу ни по содержанию, ни по объему, это ни усложнение, ни частный случай, но нечто специфически новое. Название мало что говорит, это вынужденная мера там, где язык не поспевает за ценност$ ными нюансами.

Противоположность благородству есть подлость. Она также далека от совпа$ дения со злом. Она предосудительна отнюдь не в том же смысле, она представля$ ет собой нечто низкое и как таковое, конечно, достойно презрения,— но это не зло как таковое. Правда, в своей крайности она может быть и крайним злом, мерзостью. Благородство же устремлено к высокому, идеальному; благородное существо отворачивается от всего мелкого и низкого (даже в той сфере, где оно оправдано); в языке это обозначается как великодушие, щедрость, душевное ве$ личие, нравственное величие, и может быть выражено только в таких образах.

Добро вовсе не исключает подлости. Имеется мужицкая, мещанская доброде$ тель, неблагородное удовольствие и неблагородная справедливость. Конечно, быть может, называть это добром в полном смысле этого слова нельзя. Но нельзя также и оспорить, что добро может быть и в подлом, и что не$ценность такой добродетели отнюдь не есть не$ценность зла.

И наоборот, зло в определенных границах может быть благородного происхо$ ждения. Гнев, ненависть, месть сами по себе, конечно, злы; презрение и често$ любие стоят к злу по меньшей мере близко. Но кто будет возражать против того, что существуют благородный гнев, благородная ненависть, благородное често$ любие, благородное презрение, даже благородная месть? Это так достоверно, как и банальный факт, что существуют и неблагородная ненависть, мелочный гнев, низкое презрение и тщеславие. Здесь вторая и иного рода оценка тех же са$ мых актов перекладывается на первую и основополагающую. Противополож$ ность добра и зла отделена от противоположности «благородство — подлость».

Благородство, как и добро, не есть дело каждого. Благородство не бывает «общим», оно неизбежно присуще немногим. Да и как требование оно адресу$ ется отнюдь не всем, а если и адресуется, то не прямо и в разной степени, ско$ рее, оно предъявляется только тем, кто в тенденции уже как$то «морально выше»; это знак избранных, знак их морального возвышения — не в человече$ ской оценке, но в их высоком этическом бытии, в их моральном величии и силе. Ибо само требование благородства — не для всех; точнее, это требование не для тех, кто низок. Благородство само отдаляет от себя ограниченных и не$ дальновидных. Добро есть строгая ценность всеобщности, поэтому оно вполне может быть и подлым. Благородство избирательно, оно разделяет людей, при$ чем уже в самом этосе, в основной позиции. Его противоположность — комму$ на, нечто обычное, накатанная дорога, которая может привести как к добру, так и ко злу. Благородство по своей сути не может быть делом каждого. Оно разде$ ляет людей — конечно, не по рождению и положению, но по основной установ$ ке их умонастроения, по самому этическому требованию. Даже добрых оно раз$ деляет на благородных и неблагородных. Благородство заключается ни в чем ином, как в аристократизме образа мыслей.

Глава 40. Благородство

383

b) Отношение благородства к витальной ценности

Здесь следует предупредить распространенное недоразумение. Аксиологиче$ ское измерение благородства и подлости,— в отличие от измерения добра и зла — отнюдь не принадлежат к одному только классу нравственных ценностей. Скорее, оно свойственно всему царству ценностей, в том числе и внеэтических. Наиболее известна она в области витальных ценностей, но также и в царстве природного, и в царстве духа. С полным правом говорят о благородном металле или камне, о благородной эстетической линии, форме или образе. Всюду чистая культура определенной ценности есть благородство, нечистота же, смешение ти$ пов, парализующий компромисс ценностей — подлость. Это наиболее ясно вид$ но, конечно, в области витального.

Благородство в данном случае — развитие типа, порода, нечто подлинное, ис$ конное. В человеке тоже есть эта витальная ценность благородства; и в нем чис$ тота расового типа является самоценностью, телесная, точно так же, как и духов$ ная. Как первая никогда не совпадает с ценностью жизни (витальностью) вооб$ ще, так и последняя не совпадает с ценностью морального типа. Именно здесь благородство отделяется от царства этических ценностей. Подобный шаг делает, например, Шелер в своем учении о «ценностных модальностях». Благородство расценивается им не как исключительно ценность жизни, но прямо$таки как ос$ новная ценность витальной сферы. Следствие — двойная несогласованность.

Во$первых, сама сфера витальных ценностей тем самым несправедливо ог$ раничивается. Существуют витальные ценности, которые никоим образом не вписываются в благородство. Сюда относится ценность общего блага — в дей$ ствительности целая область ценностей,— которую Шелер категорически при$ числяет к благородству. На самом деле одного этого было бы достаточно, что$ бы сломать схему; всякое неискаженное ценностное чувство причисляет его, скорее, к подлому; ясный знак того, что ценностная сфера витального не сво$ дится к противоположности благородства и подлости, но многомерна уже в себе. Ибо в том, что общее благо есть подлинная ценность жизни, сомнений, пожалуй, нет.

Во$вторых, другие ценностные области, прежде всего духовные, при этом слишком сокращены; таковы, совершенно очевидно, эстетическая и этическая области. И в них неоспоримо имеется благородство и подлость, причем наряду с прекрасным и безобразным, наряду с добром и злом.

Нас здесь интересует только царство этических ценностей. Как благородст$ во, великодушие, душевное величие могут быть сведены только к витальной ценности, понять решительно невозможно. Если же «благородство» искусст$ венно оставить витальной сфере, что в языковом отношении есть произвол, ибо несомненно, что это слово не только может, но и в действительности отме$ чено моральным оттенком — то нужно найти другое слово, которое будет отра$ жать аналогичный ценностный акцент в нравственной сфере. Какое это будет слово, все равно. Но то, что характеристики подлого и благородного имеют силу и по отношению к нравственным ценностям, совершенно ясно. Мы же ос$ тавляем слово «благородство» с условием, что оно выражает именно нравствен$ ное благородство.

384	Часть 2. Раздел IV

c) Телеология исключительного

Благородство делит с благом направленность на ценности вообще, равно как и соотнесенность с иерархией ценностей — оно во всяком отношении во$ обще предполагает благо. Но в его случае добавляется еще и отбор с особой точки зрения. То, что является в качестве морального требования общим для всех, к нему имеет отношение как подчиненное; оно отбирает исходя из друго$ го, отличающегося долженствования бытия, содержательно выходящего за пределы первого. Таким образом, благородство есть телеология не ценностей вообще, но только определенных ценностей; это и не телеология всякий раз более высоких ценностей (в рамках данной ситуации), т. е. не простое подчи$ нение усмотренной или прочувствованной иерархии ценностей. Но среди дан$ ных ценностей оно опять$таки выбирает, причем по особому, новому крите$ рию предпочтения: оно направлено только на те ценности, которые не являют$ ся общими для всех — причем общими не только по возможности их испол$ нить, но и по требованию — направлено к исключительным ценностям, к та$ ким, сам характер долженствования которых существует не для всех, которые, таким образом, в тенденции возвышают человека, выделять его на фоне обще$ го блага (независимо от высоты его реализации).

Совсем не обязательно, чтобы эта тенденция противоречила той, что ориен$ тирована на порядок высоты. Царство ценностей имеет и другие измерения по$ мимо высоты; оно обладает и располагающейся перпендикулярно высоте шири$ ной, в плоскости которой то, что имеет здесь разные координаты, стоит на одной высоте. Каждая высота в царстве ценностей представляет собой целый уровень ценностей, и так или иначе схваченное ценностным чувством многообразие даже внутри такого уровня есть всегда лишь фрагмент. Стремление к не$схвачен$ ному — глубоко обосновано во всякой действующей морали. И селекция ценно$ стей по высоте оставляет неограниченный простор для ценностных селекций иного рода. Но и в направлении высоты над тем, что схвачено господствующим ценностным видением, в конечном счете всегда находится нечто еще более вы$ сокое; и именно на это направлено благородство. Продвижение ценностной се$ лекции в смысле блага, таким образом, само уже есть и функция благородства. Ибо благородство — это телеология исключительного вообще.

Необыкновенное также принадлежит сущности благородства. Правда, каждая схваченная ценность имеет тенденцию привлекать к себе этос множества, т. е. в качестве морального требования становиться всеобщим. Но коль скоро оно ста$ ло всеобщим, это больше не благородство, но именно благо, общее для всех. И тогда благородство наполняется другим ценностным содержанием. Содержание благородства варьирует, в то время как его направленность на исключительное остается той же. Сущность благородства при любой изменчивой исторической ситуации — смотреть вперед, искать, преобразовывать этос эпохи. Его данное содержание тем самым необходимо должно быть исключительным по морально$ му требованию. Без благородства человеческое развитие будет простаивать и — так как покой невозможен — пойдет вспять.

В большом масштабе благородство — это совершенствование жизни исто$ рического этоса; в малом, в отдельном человеке — особая тенденция идущего вперед.