Гартман Николай - Этика

Глава 40. Благородство

385

d) Ценностная селекция и индивидуальная селекция (аристология)

Благородство, таким образом, эксклюзивно, представляет собой нечто осо$ бенное, и в этом смысле «аристократично» — как по отношению к множеству личностей, так и по отношению к тому или иному схваченному многообразию ценностей. И в том и в другом направлении оно означает отбор, индивидуаль$ ную селекцию согласно ценностям и одновременно ценностную селекцию со$ гласно некоей предпочитаемой ценности или некоего предпочитаемого направ$ ления в ценностном царстве. Индивидуальная селекция без ценностной селек$ ции абсурдна и контрценна, фальшивая претензия, пустая кичливость; ценност$ ная же селекция без индивидуальной селекции не имеет жизненной силы. Под$ линный аристократизм несет высшие обязательства. Но и он бесплоден, если нет единонаправленной солидарности немногих. Благородство всегда предпола$ гает ценность силы, которая в нем заключена, без этого благородство — пустая игра.

И в этом отношении благородство можно аксиологически приравнять к благу плюс нечто новое. Тенденция благородства не индивидуалистическая. Не будучи всеобщим, оно направлено не к единичному как таковому, но всегда только к особенному, типу, группе единомышленников. И это в нем еще не все. Оно должно осуществлять только собственный вид, свою исходную позицию в этиче$ ской действительности.

Благородство противостоит стадному инстинкту, всякой уравниловке. В отно$ шении благородства важность имеют индивидуальные отличия этоса. Оно не устраняет добра так же, как и сообщества добрых; но благородство выделяет сре$ ди добрых тех, кто, с его новой точки зрения, «лучшие»; выше доброго (бгбиьн)’ как такового оно ставит в своем смысле «лучшее» (Ьсйуфпн)’ . Тем самым оно вновь

утверждает сравнительную точку зрения, которая принижает добро. Благород$ ный дистанцирован от просто доброго. В этом, конечно, заключена и зависи$ мость благородства от добра, даже его соотнесенность с добром как основной ценностью. Но при всякой индивидуальной селекции критерий отбора «лучше$ го» никогда не означает критерия «аристократии», как бы ее ни понимали. Ибо как раз господство (ксбфеън1 тех или иных Ьсйуфпй’ 2) здесь не составляет предмета интереса, но таковым является только отбор и само моральное бытие. Следова$ тельно, здесь в лучшем случае можно было бы говорить об «аристологии», да и это только ради самих ведущих ценностей.

Тогда этическое руководство и господство в этом смысле вытекают, разумеет$ ся, сами собой. Более высокий тип нравственного требования, а тем самым бо$ лее высокий тип человека противопоставлены просто добру. Так тенденция бла$ городного создает одновременно аксиологически выдающийся тип, идеал чело$ века. Всякое идеализирование перспективно. Но оно жизнеспособно и плодо$ творно только в том случае, если имеет в то же время реальных последователей — по крайней мере в группе индивидов. Без идеалов же этос масс вырождается. Его уровень понижается, ибо и застой — уже падение.

По содержанию в фактической тенденции благородного (т. е. отнюдь не в его осознаваемых целях) всегда заключено образование высшего типа человека,

1 Правление (др. греч.). (Прим. ред.)

2 Лучших (др. греч.). (Прим. ред.)

386	Часть 2. Раздел IV

иногда и вопреки «добру», всегда на определенной дистанции к целокупности личностей и в прямой противоположности к всеобщности их критериев. Устрем$ ленность благородного вверх обусловлена направленностью всех его сил в огра$ ниченном направлении к исключительному. Отсюда необходимое расстояние прошедшей отбор группы от общества.

e)Этическое восхождение и мораль группы

Вценности благородства человек обладает силой отрывать свое собственное развитие, совершенствование своего типа от случая, от слепой необходимости, предписывать ей свои собственные цели; и одновременно еще большую способ$ ность активно достигать своих целей.

Этот тезис выглядит сомнительно, если принять его интеллектуалистски и аб$ солютно — как если бы важность имела определенное ценностное усмотрение, чтобы с его помощью как чего$то идеального направить реальный исторический процесс. Это, конечно, не так. Никакой вымышленный «сверхчеловек» не может повести людей куда$то ввысь, не говоря уж об ограниченной силе человеческого предвидения и предопределения. Власть этоса в человеке — это не размышление

иотбор, предопределяющие реальный процесс. И все же ценностно ищущее и ценностно направленное сознание является здесь руководящим. Не постижение

ине понимание, но чуткое восприятие, знающий контакт с трансцендентными силами подлинного в себе сущего идеала есть движущий принцип. Устремлен$ ность вверх, которая имеет здесь место, поэтому все же является подлинно про$ видческим и нравственно творческим восхождением — в отличие от всякого ес$ тественного стремления, которое направлено только на жизненную ценность витально потребного. В естественном процессе жизни человеческого рода все следует законам природы; целенаправленная деятельность только кажется целе$ сообразной. Здесь же есть целенаправленная деятельность, направляемая, ведо$ мая согласно предвидению, ориентируемая по зримым ценностям — быть может не ярко выраженная, но оттого не менее значимая нить исторической телеоло$ гии в чудовищном переплетении слепой необходимости и дифференцирован$ ных в соответствии с целями цепочек детерминации (не одной только каузаль$ ной). Совсем не нужно приписывать этому слабому элементу подлинного предо$ пределения в духовной жизни эпохи особую революционную силу Его сила и нравственная ценность заключается не столько в успехе, сколько в самом его ре$ ально$этическом присутствии и в аксиологической высоте детерминации, кото$ рая от него исходит.

Вданном случае еще более четко, чем в соответствии со всем ранее сказан$ ным, проявляется отличие ценности благородства от сферы витальных ценно$ стей. Сами конструктивные силы в ней по сути иные, даже если и могут быть указаны на той же самой реальной линии координат, на линии временнóго раз$ вития типа. Да и в рамках общей действительности они однозначно стоят в отно$ шении надстройки к ценностям витального процесса, причем тенденции более высокого, ценностно направленного развития над более общими и природно на$ правленными имеют характерное свободное пространство, которым всегда об$ ладает более высокая детерминация по сравнению с более низкой.

Глава 40. Благородство

387

Моральное восхождение человека никогда в истории не является делом ши$ роких масс и осуществляется не ими, но небольшими группами авангарда. Быть таким авангардом есть путеводная функция благородства в жизни и творчестве общности. Массы инертны, они крепко держатся за то, что имеют. Благородный

всвоем стремлении вверх не тащит за собой этот ненужный балласт, он спокой$ но может оставить его, заботясь только о развитии этоса. Таким образом, это ве$ дет к изолированию группы, даже к ее противопоставлению обществу. Изолиро$ вание здесь не является намеренным, но есть неизбежное следствие.

Мораль группы исполнена этим столь же мало, как и смысл благородства. Не

визолировании происходит исполнение; в конце концов, все, что достигается этим изолированием, вновь идет на пользу общности. Группа в своем восхожде$ нии преобразует саму массу, она влечет ее за собой. Увлекать за собой не то же, что тащить за собой. Здесь действует иная сила. В зародыше любое духовное дви$ жение слабо, оно нуждается в поддержке и свободе действий. Если же оно усили$ лось и выросло, то оно движет тяжелейшую массу. В этом и состоит закон благо$ родства, и одновременно его правом на обособление и селекцию.

Благородство представляет в истории этоса революционную тенденцию. Не неудовлетворенность порождает эту революционность, но полнота и способ$ ность к прогрессивному преобразованию ценностного взгляда. В благородстве заключена тенденция к постоянному открытию новых ценностей. Постоянной же эта тенденция является именно потому, что группа благородных всегда увле$ кает за собой массы. Все непосредственно постигаемые ценности имеют тенден$ цию становиться общими. Но если ценность стала общей, то она уже не является благородной. И благородство стремится дальше, к новым ценностям, всегда ис$ следуя неиспытанное, исключительное.

f) Моральные характеристики благородства

Этому постоянному предвосхищению, которое составляет основную пози$ цию благородного человека, соответствуют другие характерные черты его пове$ дения, которые опять$таки образуют ценностное многообразие и таким образом демонстрируют содержательное богатство основной ценности.

Благородному чужды все ценностные компромиссы, в том числе и мудрые и целительные. Его исцеление — в другом направлении: в чистой культуре ценно$ сти, которая представляется ему достойной предпочтения — даже если это осу$ ществляется за счет других ценностей. Так обстоит дело уже в благородстве низ$ шего порядка (например, в витальном благородстве, в случае расовой ценности); и тем более так дело обстоит в нравственном благородстве. Всякая нечистота ценностных тенденций подла, представляет собой какую$то расплывчатость, не$ кое измельчание — как в личности и ее свободных действиях, так и в жизни об$ щества. Всякая половинчатость благородному презренна. Единство и абсолют$ ная цельность — его стиль, даже если это и грозит односторонностью, невнима$ тельностью к другим ценностям, нарушением их. Благородный не боится ответ$ ственности и вины там, где этого требует его дело. Тяжесть того и другого касает$ ся только его собственной личности, а это для него неважно.

Для благородного существенна широкая перспектива, внутренняя широта жизни и проявлений, даже при внешней узости отношений. Для него включение

388	Часть 2. Раздел IV

во все великое представляется само собой разумеющимся, причем ради него са$ мого, ради великого. Его стремление всегда выходит за пределы личности — и не только своей собственной; оно выходит и за пределы данного общества. Благо$ родный является врагом всего узкого и мелочного. Он живет, возвышаясь над повседневностью и моральным ничтожеством. Он выше непонимания и жалких претензий. Он не ответит на удар соперника, если не может того уважать. Он и врага желает подобного себе самому. Равного же противника он умеет чтить и сам хочет быть им уважаемым. Его внешней незащищенности и возвышенной уязвимости соответствует внутренняя неуязвимость, в которую соскальзывает подлое.

Свободной, неограниченной самоотдаче великому соответствует способность к подлинному воодушевлению, действительному растворению в деле; не только способность к жертве, но и радость ее принесения. Счастье самоотдачи — ры$ царская добродетель нравственно сильного. И на этом основывается его власть над людьми, способность увлекать других, превосходить, делать способными к благородству. Это власть самого его этоса, увлекающий пример идущего в аван$ гарде.

Великодушие благородства распространяется на все, включая само по себе малое и мельчайшее. Оно отбирает не одну лишь цель, но также средства и пути. Благородный пренебрегает низкими средствами, они для него не оправданны целью, они унижают цель, обесценивают ее. Он и здесь не может пойти ни на ка$ кой компромисс, в ценностной селекции средств остается верным себе, что од$ новременно является его внутренним препятствием, его слабостью. Он безору$ жен перед низшими силами, которые не гнушаются никакими средствами. Он ничего не может сделать против подлости, он может бороться только с равными. Он воинственен в великом, не в малом. К наглости подлого он не приспособлен и даже его отвращение или его благородное возмущение — ничто перед таким нападением. Он проигрывает там, где низкий нападает на него со спины. Он все$ гда чувствует себя солидарным с благородным врагом, но не с подлым другом.

Где этот этос достигает самосознания, там он становится благородной гордо$ стью. Благородный должен «надеяться на самого себя», его понятие чести стро$ же, подлому его никогда не понять. При этом благородный отнюдь не ориенти$ рован на самоуважение или самолюбование, даже здесь предмет его интереса — не собственная личность как таковая. Для благородного защитить честь и дос$ тоинство чужой личности столь же естественно, как и свои собственные. Обла$ дая хорошими манерами в личном обращении, он исходит не только из этике$ та, но из уважения к благородству в любой личности. Он хранит дистанцию, сдержанный, скромный в гордости, не навязываясь и не отстраняясь. И в со$ чувствии и в любви он дистанцирован от чужого «Я». Его уважение к чужой ценности именно поэтому является чистым, счастливым, радостным призна$ нием. Благородный уважает другого без зависти к его превосходству, он спосо$ бен к искреннему почтению.

Для ищущего взгляда существует только то, что находится перед ним. Того, что ниже, он не замечает, глядя поверх этого — не намеренно и не из презрения, но потому что в его поле зрения это не попадает. Благородный живет в том, что он может видеть. Если бы он захотел низвергнуть и втоптать это в грязь, как дела$ ет исполненный рессентимента, ему пришлось бы низвергнуть себя самого.

Глава 41. Полнота

389

g) Различение и упорядочение

Моральный облик благородного характеризуется всем небосводом ценностей. Кажется, что все эти ценности остаются позади его направленной вперед ценно$ стной интенции и отнюдь не совпадают с ценностями, им предпочитаемыми. Последние варьируются в ходе исторических изменений этоса; ценностная на$ правленность актов благородного необходимо вновь и вновь должна становить$ ся иной, так как ценности, на которые они направлены, имеют тенденцию пре$ вращаться в общие. Нравственные же ценностные оттенки самой интенции ос$ таются неизменными. Они свойственны направленной вперед установке как та$ ковой, независимо от ее конкретного содержания.

Если теперь допустить, что этот комплекс нравственных ценностей к благу уже причислить нельзя, и лучше отнести его ко всеобщему ценностному характе$ ру блага, с тем, например, обоснованием, что как раз эти ценностные качества общего облика все$таки являются и «благими», причем нравственно благими в высшем смысле, то предметно возразить на это нечем. С определенной точки зрения, все нравственные ценности заключены в ценности блага, не выходя за границы основной нравственной ценности. Это, вне всяких сомнений, касается и благородства. Но в силу этого все$таки нельзя не понимать, что благородство обладает специфической и содержательно более определенной ценностью, и как раз поэтому и его объем уже. И ценность эта все$таки требует своего особого оп$ ределения. Да и неслучайно, что содержательно охарактеризовать благородство можно лишь в совершенно иной мере, нежели благо. То же самое относится и к остальным более частным нравственным ценностям. Если этого не понять, то придется отречься от всего многообразия нравственных ценностей вообще.

Конечно, во всех других нравственных ценностях это увидеть легче, чем в благородстве. Оно все$таки стоит ближе к благу. То новое, что оно привносит в благо, все$таки еще ему подобно. Но тот факт, что провести грань между ними довольно сложно, не отменяет философской задачи все же провести ее, на$ сколько это возможно в рамках нашего восприятия. Ошибочное отождествле$ ние блага и благородства — весьма распространенная ошибка в ценностном сознании. Идеальные содержания можно сделать наглядными только при дос$ тижении строжайшей дифференциации. При схватывании ценностного много$ образия акцент должен быть сделан на различении. В выравнивании и упорядо$ чивании ценностное чувство не нуждается.

Глава 41. Полнота

a)Отношение к благу и благородству. Отказ от телеологии

Кценностной группе блага кроме него самого и благородства можно причис$ лить еще и ценности полноты и чистоты, которые, правда, обе уже являются бо$ лее частными и обнаруживают большую материальную определенность, но тем не менее находятся по эту сторону собственно ценностей добродетели и в них, точно так же, как и первые две, уже предполагаются.

390	Часть 2. Раздел IV

Интересно, что в этих двух основных ценностях явно вновь проявляется по$ зитивная ценностная противоположность. В одном только этом уже легко уви$ деть, что обычно и подтверждается, что они вместе составляют особую ценно$ стную группу. Но подобная противопоставленность связывает полноту и с бла$ городством. Из этой двойной антитетики явствует, что полнота занимает про$ межуточное аксиологическое положение между благородством и чистотой. По отношению же к благу все три ценности занимают принципиально одинаковое положение.

Сила благородства — в его направленности на определенные ценности, кото$ рым отдано предпочтение. Его слабость в односторонности. Телеология исклю$ чительного не может исчерпывать телеологию ценностей. Но такого рода исчер$ пание — в границах человеческих возможностей — это тоже некая задача и некая самоценность. И в сущности человеческого этоса существует тенденция, на$ правленная на исчерпание ценностей, на обладание ценностным многообрази$ ем во всей его полноте. По материи она сродни уже рассмотренным под рубри$ кой ценностных противоположностей ценностям широты типа, гармонии, кон$ фликту и усложнению, в то время как благородство, напротив,— подпадает под ценность высоты типа, единства и простоты.

Ценность указанной тенденции как некоего основного нравственного облика есть ценность полноты. Задача в данном случае — это объединение ценностных тенденций ввиду многообразия и величины соответствующего видимого ценно$ стного дифференцирования. Не единство стремления, с этой точки зрения, яв$ ляется высшим, но многосторонность и множественность стремлений, и кроме того — идеальная всесторонность ценностного участия, сквозь призму которого понимается все и делаются все этические оценки в любых жизненных ситуациях; и вместе с тем важность имеет и величина аксиологического содержания и его используемость в личности, этическое величие в смысле вместительности для всего, что ценно само по себе, позитивный размах ценностного чувства. Проти$ воположностью является не$ценность нравственной ограниченности и черство$ сти, неспособность к причастности ценностям и к их использованию, упроще$ ние жизни вследствие ценностной слепоты, незрелые решения и непонимание данного богатства ценностей, внутреннее обеднение и искажение этоса.

Поскольку дело во всяком моральном облике,— по меньшей мере, в тенден$ ции — идет о телеологии ценностей, в случае с полнотой, в отличие от блага и благородства, затрагивается телеология не высшего или исключительного, но «телеология всех ценностей», насколько они доступны взгляду. Но это невоз$ можно. Целестремительная тенденция должна быть единой, иначе она уничто$ жит самое себя. Получается так, что в этосе полноты момент телеологии сам от$ ходит на второй план. Его место занимает внутренняя позиция всесторонней от$ крытости, причастности к ценностям и их использования. Правда, о чисто внут$ ренней телеологии установки, интереса, даже причастности вполне можно гово$ рить и здесь. И от нравственной ценности полноты она, пожалуй, фактически неотделима. Но актуальность этой тенденции отходит на второй план вместе с увеличением содержания.

В равном смысле можно сказать, что на второй план отходит и значение ие$ рархии. И низшие ценности в этосе полноты получают свое право. Ценност$ ное изобилие действительного, как и самого царства идеальных ценностей, яв$

Глава 41. Полнота

391

ляется всесторонним. Здесь обнаруживается противовес доминированию ие$ рархии и высших ценностей.

b) Ценностный синтез в этосе полноты

Полнота есть ценность аксиологического синтеза вообще в человеческой жизни. Степень переплетенности ценностных моментов составляет в ней смысл нового. Конечно, величина многообразия не может разрушить единства. Но единство само является синтетическим, некоей переработкой, органическим объединением. С величиной содержания как раз этот тип единства должен рас$ ти. Само объективное ценностное изобилие,— а каждое переживание приносит некое содержание,— ставит перед личностью требование все нового синтеза.

В этом объективном смысле принцип ценности полноты можно выразить как высшее единство высшего многообразия. Этот ценностный принцип действует и в других областях, например в эстетической. Но в данном случае это есть прин$ цип этического содержания личности и конкретной организации жизни. Ценно$ стные ростки есть всюду, каждый предъявляет личности некое требование, вы$ двигает как бы претензию на ее понимание, подхватывание, продолжение. Вся$ кое переживание есть полная ценность; но не каждый стоит на высоте того, что ему доводится пережить. Этос личности должен еще врасти в то богатство, кото$ рое свалилось на него с неба. Обычным явлением оказывается несостоятель$ ность человека перед ценностным изобилием его жизни, аксиологическое упу$ щение в себе самом и в окружающем. Основным условием бытия нравственного существа является как раз синтетическое единство самого этоса.

Человек никогда морально не готов. Своим нравственным ростом он сам строит, делает себя объектом своей собственной реализации, даже и не желая того. Свой собственный синтез он осуществляет в своей направленности на цен$ ностное многообразие жизни, в увеличении своего схватывания и своей прича$ стности. При развитом схватывании ценностей,— и чем оно объективнее, тем в большей степени — человеку удается организовать свою собственную, единст$ венную и неповторимую жизнь в совершенное созвучие, в реальную симфонию ценностей.

То, что действительно для личности, то mutatis mutandis действительно и для всего этического бытия. И человеческие отношения допускают тот же самый ценностный синтез. Каждая ситуация обнаруживает некий ценностный росток, каждая может быть использована в своем своеобразии, а может быть и упущена. И в этом отношении человек тоже есть ответственный участник творения при$ сутствия, в чьи руки дано все богатство, ваятель этической действительности, в которой он живет. Подобным образом дело обстоит и с синтезом этических идеа$ лов. И здесь, в перспективном видении богатство многообразия оказывается ценным. Идеалы морально ограниченного и убогого человека сами ограничены и убоги. То же самое, в конце концов, происходит в структуре целокупности; и здесь многообразие и требование ценностного синтеза повторяются. Отличие заключается только в том, что здесь синтез происходит помимо этоса индивида. Человек здесь оказывается строительным материалом целого.

392	Часть 2. Раздел IV

c) Душевная широта и ее отношение ко злу

Этос полноты предполагает широту души, вместимость для всего. Особое зна$ чение это приобретает в свете нравственного конфликта. Как конфликт откры$ вает глубины, так и ценностное изобилие. С этой точки зрения, конфликт в выс$ шем смысле позитивен и ценен. Страх перед конфликтом, отступление есть про$ явление моральной ограниченности. Даже трагическому конфликту, из которого нельзя выйти невинным, должно быть место. Именно в нем расширяется этос. Неспособный к конфликту не способен и к трагизму. Он морально недалек, в серьезных жизненных конфликтах он несет проклятье смешливости. Такой че$ ловек отмечен печатью трагикомизма.

Отсюда ясно, что этос полноты в одном пункте прямо противопоставлен это$ су благородства: он не эксклюзивен, причем не исключает из себя не только низ$ шие ценности, но в определенных рамках даже и контрценное. В смысле широ$ ты на самом деле всякому содержанию моральной жизни присуща ценность — и борьбе, страданию, несчастью, и тщетному стремлению, хлопотам или страстям, поражению, равно как и преодолению, даже неудаче, упущению, провинности и несению вины. Не о ценностях страдания или свободы (которые здесь тоже глу$ боко сопричастны друг другу) идет здесь речь; напротив, во всем этом есть еще и другая, чисто содержательная ценность — скорее всего ее можно было бы на$ звать величиной переживания, или величиной моральной жизни. Для морально ограниченного в конечном счете все оказывается лишенным ценности, даже в себе ценное; для великодушного, наоборот, «все» ценно, в том числе и в себе контрценное. Нет никакого другого пути к этической зрелости и развитию, как путь через конфликт самой жизни, через «нравственный опыт» — в том числе и негативный нравственный опыт, и через него, может, большей частью. Именно здесь проходит абсолютная граница «обучаемости добродетели». Никто не мо$ жет завещать другому свой нравственный опыт с его собственной, пережитой и вынесенной тяжестью. Всякое извлечение из чужого опыта неполновесно без подкрепления собственным и отдает «морализаторством». Конкретные жизнен$ ные ситуации с их этически$конфликтным содержанием — единственное, что действительно морально воспитывает, формирует ценностный взгляд, образо$ вывает, расширяет и тем самым дает простор для полноты. В этом смысле боль$ шой жизненный опыт, и даже поражения с ошибками ценны.

Конечно, это парадоксально и имеет свои спорные пункты. Но все же право$ мерно. В данной ситуации как раз обнаруживается глубокий ценностный кон$ фликт с благом, подлинная неоспоримая ценностная антиномия. В ценностном содержании менее ценного телеология высших ценностей имеет свои границы. Не то чтобы телеология направлялась здесь на неценное как таковое; телеология в этосе полноты вообще отодвинута на второй план. А именно другое, не стремя$ щееся, но причастно$исчерпывающее отношение к ценному вообще в известной степени открывает в том, что с позиций телеологии контрценно, определенное ценностное содержание. И это отношение нужно понимать не так, как если бы зло для широты должно было быть оправдано; скорее, зло оправдано ценностью полноты,— по меньшей мере, содержательно оно ей принадлежит и не только негативно. Не то чтобы зло было хорошим. Здесь имеет место ценностный ха$ рактер совершенно другого ценностного измерения, лежащий над добром и

Глава 42. Чистота

393

злом, именно это здесь является новым и может поучить тому, что именно с по$ зиции высших, нравственных ценностей в конечном счете все этически действи$ тельное может иметь еще одну ценностную сторону. Этика не нуждается ни в ка$ кой метафизической теодицее. Она несет в себе антроподицею — в ценности полноты — аксиологическое оправдание человека в его несовершенстве.

Чувственный пафос этой ценности — всесторонний аксиологический опти$ мизм. Нужно только остерегаться понимать этот оптимизм эвдемонологически. Он в принципе находится по ту сторону счастья и несчастья.

Этическая действительность богаче всякой человеческой фантазии, всякой мечты и поэзии. Человек только грешит в ней всякий миг, если тупо проживает в ней «мимо». Неразвитость ценностного чувства обедняет его. Предрассудок, слепота человека проявляется в том, что он не замечает того изобилия, в кото$ ром находится. Этос полноты — тенденция внутреннего оправдания жизни, достижения того величия, которое у нее есть. Его пафос — это пафос почтения перед всесторонней ценностной наполненностью, пафос исполненного благо$ дарности знания и, там, где знаний не хватает, пафос предчувствия неисчерпае$ мого. Для того, кто живет в такой установке, всякая ограниченность есть упло$ щение, обеднение, обеспложивание, растрачивание жизни, а у кого это перехо$ дит в намеренную жизненную позицию — недостойное отречение, мелочный пессимизм и моральная неблагодарность.

Глава 42. Чистота

a) Противоположность благу и широте

Ценность чистоты в свою очередь к благу ближе, чем ценность полноты. В первой нередко хотели видеть смысл нравственного блага вообще, в особенно$ сти там, где мораль была религиозной. Это зашло слишком далеко. Чистота, само собой разумеется, тоже «хороша», так же как ее противоположности — грех, позор, грязь (мЯбумб) злы. Но она не только гораздо уже, но и качественно иная. Смысл блага исключительно позитивен, чистоты — как уже заложено в смысле слова,— негативен по содержанию, намечаемому как цель, означает незатрону$ тость злом. Телеологии ценностей, и даже высшей ценности в данном случае противостоит ателеология не$ценностей, причем большей частью низших, эле$ ментарных неценностей. Чист тот, кого не будоражат никакие страсти, не при$ влекает никакое искушение. Его этос заключается в незагрязненности не$цен$ ностями вообще и как таковыми и в избегании их.

Гораздо резче, чем благу, с которым чистота вполне может уживаться, она про$ тивопоставлена широте. Здесь четко проявляется антиномия. Этос широты вби$ рает «все» и оценивает его позитивно, в том числе и контрценное. Чистота же ис$ ключает из себя все, что может нарушить ценность. Чистота есть изолирование от зла, незатронутость им и этическая неуязвимость. В данном случае ценным является отсутствие морального опыта. Опыт, коль скоро он открывает содержа$ тельное богатство, вынужден иметь дело со всем, и прежде всего оставляет свой отпечаток на личности. Опытный прошел через конфликт; ему открылись гла$

394	Часть 2. Раздел IV

за,— но ценой невинности. Вина же с позиций нравственной чистоты,— вели$ чайшее из зол, невинность — величайшее из благ. Ибо невинен не тот, кто пре$ одолел вину, но лишь тот, кто первозданен до всякой вины, будучи неискушен; невинность — это добродетель ребенка, которая хотя и не заслуга, и все же есть высшее ценное нравственное качество.

Незнание, простота, наивность имеют позитивный ценностный характер. Они образуют этос sancta simplicitas1. Тот, кто морально сложен, будет неуверен, пристрастен в жизненном конфликте, такому человеку нелегко встать на прямой путь. Чистоте принадлежит нравственный феномен беспристрастности, уверен$ ность и естественность прямого пути — своего рода нравственный инстинкт, от$ каз от зла без собственно знания о добре и зле. Подобный феномен достаточно известен в нравственно незрелом, или еще созревающем, поскольку он непоро$ чен, неиспорчен. Этот феномен богат тончайшими ценностными нюансами, ко$ торые нельзя отразить в понятии, на которые можно только намекнуть. Будучи выражены в понятии, они искажаются. Орган ценностного чувства оказывается здесь бесконечно более точен, чем мышление с его грубой логикой. Простота, прямота, беспристрастность нравственно чистого имеют для наделенного широ$ той и ею обремененного нечто убедительное, неотразимое, спасительное. Он знает о духовной нищете чистого и все же в своем богатстве стремится к ней.

b) Христианство и античность. Чистота как основная ценность

Чистота сердца — первая христианская добродетель. Духовное богатство рас$ ценивается ею как от лукавого. Блаженны нищие духом. Блаженство — этос ре$ бенка. Его есть царствие небесное, предмет тоски грешника.

Конечно, такая этика глубоко односторонняя, не говоря уж о том, возможен ли для человека возврат к невинности. Но основная ценность все же видится правильно. Этим ценностным видением христианская этика завоевала популяр$ ность больше, чем заповедью любви к ближнему. Античная этика ценности чис$ тоты в этом смысле не только не знала, но сознательно отклоняла ее в лице вели$ чайших своих представителей$философов. Так, Аристотель отказывал ребенку даже в способности к эвдемонии; именно в эвдемонии он видел нравственное совершенство, фелеЯщуйт2 блага, воплощение добродетелей. В этом заключено следующее усмотрение: только тот, кто стоит перед нравственным конфликтом, может обнаружить добродетель и не$добродетель. Если добродетель заключена только в енЭсгейб’ 3, то это неоспоримо. Но если существует этос пребывания по эту сторону всякого конфликта и всякой энергии, то в этом не осознается свое$ образная ценность такого пребывания4.

Подобно благу и благородству и чистота является основной ценностью в ряду известных нравственных ценностей. В ее ценностном направлении лежат прав$ дивость, искренность, открытость. Они для морально непорочного ощущения естественны. Нравственно чистый ничего не может скрыть; скрытность, замкну$

1 Святая простота (лат.). (Прим. ред.) 2 Совершенство (др. греч.). (Прим. ред.)

3 Действие, деяние, деятельность (др. греч.). (Прим. ред.) 4 Ср. Aristoteles. Eth. Nic. 1100 a 1 ff.