Гартман Николай - Этика

Глава 47. Самообладание

415

но о подчинении им собственной внутренней жизни. И не о задействовании личности в «дело» идет здесь речь, но об отказе от внутренней невоздержанности ради самой личности, об ограничении как самоценности, о борьбе против край$ ностей, о внутренней войне — ради внутренней гармонии.

Самообладание при этом ни в коем случае нельзя понимать чисто негативно как усечение или подавление природного начала, как если бы естественное было исключительно злым. Самообладание — внутреннее формирование и организа$ ция всего естественного в человеке, всех темных сил, что он в себе обнаруживает

ичто противостоят сознанию, поднимаясь из глубинных пластов подсознатель$ ного. Инстинкты, влечения, аффекты, страсти не являются ценностно индиф$ ферентными. Они могут как созидать, так и разрушать, образуя внутренний мир, который нуждается в использовании так же, как и внешний.

Стоическое понимание «аффектов» как дурных и вредных господствовало в этике слишком долго. Следствием этого было требование искоренения или умерщвления аффектов. Этому аскетическому идеалу способствовало христиан$ ское воззрение об укорененности греха в человеке. Если аффекты — не что иное, как нарушения или слабости человека, то нельзя избежать впадения морали в противоестественный идеал аскезы. В другом контексте уже было сказано, что здесь заключено серьезное непонимание не только природных склонностей, но

иавтономной ценности, ценности жизни, чья внутренняя форма проявления тем самым решительно отрицается (ср. гл. 36 а). Но что таким образом теряется и собственно этический смысл ущцспуэнз — это отдельная тема для обсуждения.

Во$первых, это психологически ложно. Аффекты и все, что принадлежит к их роду, образуют ядро эмоциональной жизни, душевной силы; они — материя внут$ реннего содержания жизни, базис ее полноты. С искоренением аффектов была бы одновременно искоренена и духовная жизнь. Отсюда этическая нищета аскета.

Во$вторых же, это ложно и этически. Всякое подлинное долженствование по$ зитивно. Оно требует не разрушения, но созидания, творения чего$то более вы$ сокого из более низкого. Из «ничего» не может быть осуществлена ни одна цен$ ность. Для всякого же внутреннего построения «материалом» являются аффек$ ты; правда, они являются не какой$то неоформленной в себе материей, но мате$ рией в смысле более низкой оформленности. С их разрушением становится не$ возможно никакое построение.

Единственно устойчивый смысл предполагаемой в ущцспуэнз ценности (внутренней) ситуации — прямая противоположность разрушения, созидание, развитие жизни самих аффектов, ее совершенствование, гармоничное формиро$ вание, содействие и обеспечение их расцвета. Ибо обеспечение идет не из самих аффектов, равно как и гармония. Психологически естественный характер аф$ фектов тираничен; каждый аффект имеет тенденцию вытеснять другие, разрас$ таться за счет них, что представляет собой внутреннюю опасность для человека. Можно сказать, равновесие аффектов всегда непостоянно. Стабилизация может прийти только с другой стороны.

Негативный аспект самообладания направлен исключительно против чрезмер$ ности, дисбаланса, самораздвоения. Позитивный аспект самообладания — егксЬфейб’ в строгом смысле, как власть над аффектами, добродетель внутренней меры, позитивное оформление жизни чувств и ее оценка с единой руководящей точки зрения. Самообладание есть своего рода внутренний порядок, внутреннее

416	Часть 2. Раздел V

правовое состояние, законность и справедливость внутреннего modus vivendi — подобно тому как дйкбйпуэнз выступает в той же роли для внешнего. Для древних, поскольку они не были дезориентированы представлениями об аскезе, ущцспуэнз достигло апогея в уравновешенной внутренней красоте совершенного и крепкого по характеру человека, в кблпкбгбиЯб1. Ничто, в сущности, не отдаляется от этого идеала так, как стоическое упрощение и огрубление чувства — только ради спо$ койствия и возможности перенесения всего. Намного ближе к нему стоит эпику$ рейское культивирование, обогащение, совершенствование жизни чувств, вклю$ чая способность к наслаждениям в смысле этически «хорошего вкуса» (sapientia),— хотя скрытый в этом эвдемонизм в конце концов, тем не менее, упускает объектив$ ную самоценность самообладания как некоего качества нравственного облика.

b) Послушание, дисциплина, формирование характера

Своеобразие добродетели самообладания заключается в том, что она в высо$ кой мере приобретаема, образуема, даже воспитуема в других. Это заключено в ее сущности, как раз потому, что она состоит во внутреннем становлении в челове$ ке господина природы, которая сама по себе не имеет над собой никаких господ. Быть может, она низшая среди ценностей добродетели (так считал уже Платон), минимальное требование, которое может поставить перед собой человек; только над ней возвышаются более высокие нравственные задачи. По Аристотелю, са$ мообладание достигает только уровня «не плохого». Пусть это занижение; тем не менее достаточно сравнить ее с высоким этосом храбрости и мудрости — кото$ рые способны возвыситься до героизма и нравственного величия — чтобы ясно почувствовать разницу ценностных высот.

Однако достижение самообладания при этом вовсе не является легким и не отнюдь не присуще каждому, кто по своему личностному складу удовлетворяет более высоким ценностям. В нравственном бытии такого человека тогда остает$ ся как бы разрыв, который делает этос не единым. Во всей этой связи самообла$ дание сродни справедливости.

Характер морального основания и обучаемости приводят к тому, что в ценно$ стном направлении самообладания лежат в высшем смысле позитивные задачи воспитания. Обучение самопреодолению в малых делах, прививание послуша$ ния, стремление к внутренней оформленности жизни и ее достижение, привыч$ ка к доминированию твердых волевых целей над слабыми склонностями, коро$ че, внутренняя дисциплина, которая превращается, в конце концов, в самодис$ циплину, спонтанная сдержанность и руководство самим собой — все это хоро$ шо известно педагогике с давних времен. Популярная мораль достаточно часто совершает ошибку, принимая «дисциплину» за нравственность вообще. Это точ$ но так же ложно, как и односторонняя мораль справедливости или храбрости.

В воспитании кроется серьезная опасность, если оно является чисто внешней дрессурой, например, если пестуется одно лишь послушание. Сколь бы ценна ни была способность подчиняться чужой воле, в ней одной для вступающего в жизнь человека мало пользы, если она не сопровождается способностью само$ стоятельного руководства собственной волей. Но это воспитать гораздо труд$

1 Нравственное и физическое совершенство (др. греч.). (Прим. ред.)

Глава 48. Аристотелевы добродетели

417

нее — именно потому, что такая установка более позитивна, более высока по со$ держанию и предполагает не только самообладание. При формировании харак$ тера дисциплина составляет только фундамент. Всякое дисциплинирование низ$ ших сил в человеке есть только предварительное условие для развития высших нравственных качеств.

Глава 48. Аристотелевы добродетели

a) Теория меуьфзт

Ценностная таблица добродетелей, как она была выработана античностью, че$ тырьмя платоноскими добродетелями не исчерпывается. В особенности Аристо$ тель и поздняя Стоя прибавили сюда еще кое$что, что оказалось принадлежащим к разряду вечных ценностей. «Никомахова этика» до сего дня является истинной со$ кровищницей для исследователя ценностей. И поэтому некоторые из ее положе$ ний — без претензии на полноту — необходимо привести. Так как слова, которыми можно характеризовать эти ценности, в высшей степени несовершенны — они не могут отразить все содержание ценностного чувства, и уже Аристотель видел все лексическое несовершенство, выступая против образования неологизмов,— то придется воспользоваться именно теми терминами, какие были у Аристотеля. Это, в свою очередь, предполагает его весьма своеобразно выстроенную теорию добро$ детелей вообще. И поскольку в отношении этого ряда традиционно имеет место недопонимание, то надо прежде всего напомнить содержание самой этой теории.

Как известно, Аристотель определяет добродетель как нечто «среднее» (меуьфзт) между двумя крайностями (Üêñá),’ которые обе суть низости (кбкЯбй). Одна из этих низостей всегда есть слишком многое, другая — слишком малое (хресвплЮ‘ и ’Эллейшйт). Доказательство этих утверждений дается исключительно в содержательном анализе самих ценностей. Самый известный пример представ$ ляет ущцспуэнз; она, по Аристотелю, среднее между необузданностью и бесчув$ ственностью (бкплбуЯб’ ибнбйуиеуЯб)’ . Точно так же храбрость — меуьфзт между тру$ состью и безрассудной отвагой (дейлЯб и исбуэфзт), справедливость — между со$ вершением неправоты и терпением неправоты (бдйкеън’ и бдйкеъуибй),’ елехфесйьфзт’ (то есть свобода распоряжения деньгами и имуществом) — между мелочностью и

расточительностью (бнелехфесЯб’ и бущфЯ);’ родственное ущцспуэнз рсбьфзт — под которым, по$видимому, следует подразумевать скорее объективное хладнокро$ вие, нежели собственно «кротость» — между вспыльчивостью и неспособностью к справедливому гневу (псгйльфзт’ ибпсгзуЯб)’ .

Уже из этих примеров видно, что меуьфзт в любом из них, то больше, то мень$ ше строгой середины. Да Аристотель отнюдь и не настаивает на четком схема$ тичном определении середины, в цйлЯб и «дианоэтических добродетелях» центр смещен. Поэтому вопрос, поддается ли этот принцип обобщению, с самого на$ чала бессмыслен. Но в случае «этических добродетелей» он в качестве направ$ ляющей точки зрения проведен. Каждая добродетель соотнесена с чем$то (ðåñß ôé), со специфическим содержанием — равно как и с материей — в отношении которого существует целая шкала способов поведения (‘Эоейт) человека. Так óùöñ-

418	Часть 2. Раздел V

пуэнз связана с удовольствием и неудовольствием, храбрость — с опасностью и страхом, елехиесйьфзт’ — с ценностью денег. И всякий раз добродетель есть опре$ деленный Ýîéò‘ в ряду возможных Эоейт,‘ а именно — средний.

Эта теория уже с давних пор навлекала на себя критику. Очень уж легкомыс$ ленным казалось, что серьезность «добродетели» должна сводиться к тривиаль$ ной «золотой середине», то есть собственно к «заурядности». Даже то соображе$ ние, что для эллина «мера» и красота» представляются совершенно идентичны$ ми, помогает мало. Кажется абсурдным, что дальнейшее повышение некоего мо$ рального блага опять должно привести к кбкЯб — пусть и к другой, нежели та, ко$ торой оно было противоположно. Скорее, очевидно, что добродетель может уси$ ливаться в себе самой, не теряя всякий раз своего ценностного характера, то есть что ее ценностный характер — абсолютен, некая аксиологическая крайность (Ькспн)’ . Самообладание, храбрость, справедливость, взятые как ценности, не имеют совершенно никакой верхней границы. Их невозможно преувеличить.

Это не может быть смыслом учения о середине. Как бы ни просматривался в нем вольный парафраз распространенного мздЭн Ьгбн’ 1, абсолютность ценностей добродетели, после того как учение об идеях Платона открыло ее философски, от Аристотеля ускользнуть не могла. Что же позитивного в этой теории?

Ответ на этот вопрос долго искать не нужно. Аристотель сам приводит его в весьма определенной форме — во второй книге «Никомаховой этики», фило$ софская значимость которой в течение долгого времени интерпретаторами иг$ норировалась: «Отсюда с позиции бытия и логоса, которую выражает определе$ ние сущности (онтологическое), добродетель — среднее, с позиций блага вообще она — крайность»2. Здесь ясно высказано, что добродетель всегда одновременно меуьфзт ибксьфзт’ , только в различном отношении. Во всякой добродетели проти$ вопоставлены друг другу две точки зрения, онтологическая (указанная через пхуЯб’ и фЯ зн еънбй’ 3), которая касается формы бытия поведения — можно сказать, материи ценности — и аксиологическая, которая затрагивает сам ценностный характер (кбфЬ фь Ьсйуфпн’ êáß ôü åû’ 4). В смысле последнего добродетель есть бксьфзт’ , в смысле первого — меуьфзт. Это совершенно определенно значит: в ка$ честве этической ценности добродетель — абсолют, выше которого уже нет ни$ чего (хресвплЮ‘ ). Нечто среднее она есть только по форме бытия.

Если анализировать эту проблемную ситуацию точнее, то обнаруживается, что здесь перпендикулярно пересекаются друг с другом две линии координат, отобра$ жающие гетерогенные противоположности: 1)хресвплЮ‘ и Эллейшйт’ как онтологиче$ ские и 2) бгбиьн’ (бсефЮ’ ) и кбкьн как аксиологические. Онтологически в каждом роде ‘Эоейт, которые соотнесены с определенным содержанием, континуум воз$ можных ‘Эоейт был бы прямолинеен, с крайностями хресвплЮ‘ и ’Эллейшйт. Но добав$ ление аксиологического измерения превращает прямую в параболу, ибо обе онто$

1	Ничего слишком (др. греч.). (Прим. ред.)
2	В тексте Eth. Nic. II. 6. 1107а, 5–8 это место выглядит так: дйь кбфЬ мЭн фЮн пхуйбн’				кбЯ фьн льгпн фьн фь
‘	’	‘ ’	’	Ясность аристотелевского тек$
фЯ зн еънбй лЭгпнфб меуьфзт еуфЯн’		з бсефЮ кбфЬ дЭ фь ’Ьсйуфпн кбЯ фь еы бксьфзт.’

ста теряется при переводе, так как никоим образом нельзя передать скопление онтологических тер$ минов пхуЯб’ и фЯ зн‘ еънбй’ . Я следую в интерпретации данного места, как и вообще во многих деталях этой главы, работе M.v. Kolohoutek о «Differenzierung бнисьрйнпн’ бгбиьн»’ I. Kap. 6 (см. прим. на с. 282).

3 Сущность и суть (др. греч.). (Прим. ред.)

4 С точки зрения высшего блага и совершенства (др. греч.). (Прим. ред.)

Глава 48. Аристотелевы добродетели

419

логические Üêñá’ суть в ее смысле — кбкЯб (нижняя крайность), в то время как про$ межуточные звенья приближаются к бгбиьн’ (высшей крайности) и в своей куль$ минационной точке обретают облик бсефЮ’ 1. Она, стало быть, онтологически есть среднее, аксиологическая же точка — более высокая. С нее кривая опять падает к другой кбкЯб. Таким образом, если учитывать оба противоположных измерения одновременно, то нет никакого прямолинейного перехода от кбкЯб к кбкЯб, но только параболический переход через бсефЮ’ . Отсюда можно понять, что переход через бсефЮ’ в дальнейшее повышение специфического ценностного качества по$ ведения, по Аристотелю, невозможен. Ибо после перехода кульминационной точ$ ки дуга начинает снижаться. Меуьфзт не является ценностной серединой. Будучи высшей точкой, добродетель не является качественным (онтологическим) предель$ ным отношением. Поэтому онтологическая середина существует по праву.

Правда, остается неясно, почему только одна точка на кривой, обозначающая определенный вид поведения среди многих других, имеет ценность. В данном случае очевидна более сложная характеристика, в которой неразрывно объеди$ нены друг с другом аксиологическая и онтологическая составляющие, причем всегда однозначно. То, что Аристотель такую характеристику считал более слож$ ной, можно увидеть из его «Метафизики». Но эта проблема сама по себе у него подробно не затронута. Его теория,— хотя ее можно и дополнить — имеет и пра$ вильные положения, например, что «добродетель» обязательно имеет два каче$ ства. Ибо как человеческое поведение (по материи) она есть нечто реальное и может быть рассмотрена как часть бытия с онтологических позиций; как нравст$ венная ценность добродетель является идеальным образованием, автономия ко$ торого сохраняется и в реализации. В этом отношении она фактически именно по своей этической сути имеет и аксиологическую окраску. Это значит, что вся$ кое человеческое поведение кроме своего онтологического определения имеет еще и этическое: «ценность — неценность» (бгбиьн’ — кбкьн).

b) Уцспуэнз в свете меуьфзт

Не то чтобы сама теория, как и позиция, которой она обусловлена, оказалась эвристически плодотворной в обнаружении нравственных ценностей. На самом деле Аристотель тем самым открыл и сделал однозначно видимыми ценности, которые ни до, ни после него прояснить не удалось. Тот факт, что характер этих ценностей как ценностей умонастроения при этом не получил своего обоснова$ ния, заслуги Аристотеля не преуменьшает.

Для платоновских добродетелей, и без того хорошо известных, ничего нового не получено. В отношении сущности храбрости, например, можно понять, что она располагается между дейлЯб и исбуэфзт; даже слишком очевидно то, что она

¢ret»

	1 M.v. Kolohoutek на с. 55 приводит представленную схему (рис. 1).
	Горизонталь дает онтологическую ось, вертикаль — аксиологиче$
	скую. Сущность бсефЮ,’		как понимает это Аристотель, заключена в их
	двойственном положении как меуьфзт в первом измерении и
œll.×	× Øp как бксьфзт’	во втором.
Рис. 1	2 Систематическую оценку теории меуьфзт см. выше в гл. 61 d, е.

420	Часть 2. Раздел V

гораздо ближе лежит к последней (хресвплЮ),‘ чем к первой, и что ее настоящая противоположность — трусость. Еще слабее срединное положение справедливо$ сти; ее противоположностью как ценности умонастроения является только не$ правый поступок бдйкеън,’ а не терпение неправоты (бдйкеъуибй)’ . Она — не низкое, но только недостойное.

Уже в ущцспуэнз смысл меуьфзт определен гораздо строже. Здесь суть именно в поддержании меры. В противоположность кинической и стоической морали нисхождения и умирания Аристотель — и в этом его заслуга — призналбнбйуиуЯб’ (то есть невосприимчивость к ценности удовольствия и блага) морально мало$

ценной (кбкЯб). Тем самым была положена граница всякого рода аскетизму. Обычно добродетель располагается не собственно в онтологической «середине», но ближе кбнбйуиеуЯб’ . БкплбуЯб’ была и остается не$ценностью, которую нужно победить. Ибо — так аргументирует Аристотель — отворачиваться от удовольст$ вия, противостоять аффекту человеческой природе не свойственно.

c)’Елехфсйьфзт, рсбьфзт, мегблпрсЭрейб

Из вышеприведенных примеров менее известен как раз тот, в котором лучше подтверждается взгляд на середину как на эвристический принцип ценностного определения. Это одновременно — пример особых, не самых главных добродете$ лей. Свобода распоряжения деньгами (елехфесйьфзт)’ на самом деле метко характе$ ризуется через двойное отношение противоположности к мелочности и расточи$ тельности — в последней Аристотель видит небольшое прегрешение.

Но особая заслуга в случае рсбьфзт заключается в усмотрении того, что не только легкая вспыльчивость (псгйльфзт),’ но и полная невозбудимость, флегма$ тическая неспособность к гневу (бпсгзуЯб)’ является моральным недостатком. Это заключается в той предпосылке, что гнев сам по себе есть нечто ценное, т. е. косвенно, что существует нравственно ценный аффект вообще, и что царство аффектов имеет решающее значение для добра и зла — можно прямо сказать: добро и зло проявляются в направленности аффектов на определенный предмет. Что в этом заключена гораздо более глубокая оценка «аффектов», чем мы обыч$ но находим у древних,— это очевидно.

В смысле дальнейшего дополнения ценностной таблицы особый интерес пред$ ставляет то, что Аристотель надстраивает соотнесенную с низшей материальной вещной ценностью (чсЮмбфб) «свободу действий» (елехфиесйпфзт)’ второй, более вы$ сокой, но соотнесенной с тем же ценностным фундаментом добродетелью — мегблпрсЭрейб. Это само по себе не очень ясное, но употребительное у греков слово можно было бы, в противоположность только «свободе действий», передать ско$ рее словом «широкомасштабность». Точнее смысл этого понятия можно описать так: поведение, как оно «подобает материально крупным отношениям». Это не есть добродетель каждого. Ею обладает только тот, кому многое дано. Но есть мне$ ние, что от того и многое требуется. И поскольку материально обеспеченный под$ вержен особым нравственным заблуждениям, такое высокое требование к нему правомерно. Здесь есть и онтологическая характеристика, в этом понимании обе ’Üêñá суть мйкспрсЭрейб и вбнбхуЯб. Первая — не соответствующее обстоятельствам мелочное подсчитывание каждой копейки, которое «подобало бы, скорее, для ма$ лых отношений» (более точное значение слова мйкспрсЭрейб). «Банаусия», напро$

Глава 48. Аристотелевы добродетели

421

тив, означает вкупе с брейспкблЯб’ только максимальное желание перещеголять во внешнем блеске, пустить пыль в глаза. Общее обоих кбкЯбй — это принципиальное недоосознание этически подчиненного ценностного характера богатства и внеш$ него блага. И все же здесь ясно обнаруживается негласное признание низшей цен$ ности благ, которое было утеряно в стоической этике.

d) ЦйлпфймЯб и мегблпшхчЯб

Что «честолюбие» является аксиологически трудно определимым понятием, в котором одновременно скрыта ценность и не$ценность, — азбучная истина. Язык особенно не подчеркивает в нем ни добродетели, ни не$добродетели. Оно абсолютно подобно греческому слову цйлпфймЯб, разве что не$ценность в нем про$ глядывает сильнее. Нравственная ценность в честолюбии, таким образом, «без имени» (бнюнхмпт)’ . Ему противостоят как кбкЯбй собственно цйлпфймЯб и бцйлпфймЯб’ — преувеличенное желание чести и полный недостаток честолюбия, или, например, устремленность и неспособности к стремлению (безволие). ФйлпфймЯб как ценность — это подлинная меуьфзт, строгая добродетель правиль$ ной меры. Из всех специальных ценностей «Никомаховой этики» она проявля$ ется как наименее самостоятельная; ее можно без остатка подвести под ущцспуэнз. Здесь тоже ценен лежащий в основе момент аффекта как таковой.

Как и в случае с елехиесйьфзт’ Аристотель надстраивает цйлпфймЯб более высокой ценностью мегблпшхчЯб. Это отношение в «Никомаховой этике» затемнено фор$ мой изложения и внешней очередностью, но по сути остается бесспорным. Новая примечательная ценность, о которой поздние исследователи имели небольшое представление, Аристотелем мыслилась как венец всех остальных, нравственный идеал. Греческое название, которое дословно значит «величие души», говорит мало. В этой ценности кроется целая система более частных ценностей. Основное же определение состоит в том, что и здесь, как и в случае с цйлпфймЯб, речь идет об отношении чести (ресЯ фймЬт) к ценности благ. Но так же как мегблпрсЭрейб, мегблпшхчЯб не есть дело каждого, но составляет ценность исключения. В ней дело идет о фймЮ мегЬлз, или как оно и значит, о высших и никоим образом более не служеб$ ных (полезных) ценностях (ôÜ êáëÜ êáß ’Ькбсрб). Мегбльшхчпт — человек высокого настроя, его этос — в ценностном направлении благородства. Он возбуждает по$ дозрение в величии и оправдывает это подозрение, будучи действительно способ$ ным к нему и его достойным. Выдающаяся черта в нем — оправдано высокая са$ моооценка, или, быть может, точнее — сама осуществленная оправданность такой самооценки, нравственная гордость, для которой есть все основания в виде под$ линного величия и достоинства. Недооценка самого себя тем, кто стоит на нрав$ ственно высокой позиции, самопреуменьшение, самоунижающее смирение (мйкспшхчЯб), по Аристотелю, — так же малоценно, как и переоценка самого себя и непомерное раздувание значения собственной личности (чбхньфзт). Эти две край$ ности не являются собственно низостью, они не приводят к беде. Но все же они морально малоценны. МегблпшхчЯб, которая как меуьфзт расположена между ними, есть добродетель высшего порядка. Меуьфзт здесь, стало быть, затрагивает самооценку, нравственное самосознание (бойпын’ ебхфьн)‘ . Характерна для этого де$ финиция мегбльшхчпт (Eth. Nic. 1123b2) как мегЬлпн ебхфьн‘ бойюн’ Ьойпт’ ’þí, т. е. как того, кто считает себя достойным великих вещей, поскольку он действительно та$

422	Часть 2. Раздел V

ков. Каждое несовпадение самооценки и нравственного бытия недостойно, будь то ложная гордость, которую не подтверждает бытие личности, или недостаток гордости, который вкупе с моральной испорченностью делается подлым. Тот тще$ славен, этот недостоин. Мегбльшхчпт же есть оправданно сознающий себя в вели$ ком — в малом это просто уюсщн , который знает свою моральную ограничен$ ность. Ибо только в связи с высокими ценностями можно назвать самосознание гордостью; в связи с низшей ценностью это равноценно смирению. Только дейст$ вительная величина нравственного бытия оправдывает гордость.

Подлинная моральная гордость не составляет всей сущности мегблпшхчЯб, но она тем не менее есть собственно центральное и даже аксиологически интересное в ней. Ибо то, что вообще существует нравственная ценность честолюбия, не есть нечто само собой разумеющееся. Для нашего рассмотрения не обязательно ре$ шать, существует ли она по праву; достаточно уяснить себе, что античность тако$ вую знала, и что ее философский глашатай Аристотель может определить ее весь$ ма точно, даже усматривает в ней вид нравственного совершенства, кьумпу бсефюн’ . Важно также понять, что оно с праздным самолюбованием имеет так же мало общего, как с чванливостью, возводившейся в добродетели стоиками (в идеале —бхфЬскеб)’ . Что искажение этой ценности всегда представляет опасность, тоже не стоит упускать из вида. Но было бы совершенно ошибочно полагать, буд$ то ценность настоящего честолюбия исключает ценность истинного смирения. Оправданная гордость, если она ясно видит далее самой себя, всегда имеет еще нечто, перед чем она склоняется в смирении, будь это даже только идеал, который она стремится достичь и критериям которого хочет удовлетворять в своем поведе$ нии. Смиренный же, если он не хочет стать недостойным, должен будет всегда не$ сти в себе нечто, чего он придерживается. Этот синтез может быть и нравственно тяжелым, ибо противоположность ценностей и соответствующих им этических позиций очевидна. Но она не имеет формы собственно ценностной антиномии.

e) НЭмеуйт

Содержательно справедливости родственна добродетель, точный анализ ко$ торой Аристотель не проводит, нЭмеуйт. Можно было бы обозначить ее содержа$ ние как нравственно точную причастность чувствам другого, удовольствию, страданию. Подобно справедливости она направлена ðñüò‘Эфеспн, но не в связи с благами и способами действия, а исключительно в связи с самим ощущением. Аристотель исходит из того, что здесь есть два вида кбкЯб: один, который не раду$ ется счастью окружающих, и другой, который радуется несчастью,— зависть и злорадство (циьнпт и ерйчбйсекбкЯб)’ . Как меуьфзт между ними находится нЭмеуйт.

При этом совершенно не избежать того, что обе эти ’Üêñá собственно никакие не строгие противоположности. Совершенно очевидно, что речь в действительно$ сти идет о сложном отношении. Ибо для немеуефйкьт дело заключается отнюдь не в со$радости или со$страдании как таковых, но и в том и в другом лишь «по за$ слугам». Ему больно, если некто страдает незаслуженно (бнбоЯпт),’ и точно так же больно, если некто имеет незаслуженное счастье (если, например, злодей насла$ ждается плодами своих дел).

После этого можно было бы предположить, что одно ’Ькспн должно состоять в радости по поводу незаслуженного счастья или страдания; другое же — в горе по

Глава 48. Аристотелевы добродетели

423

поводу заслуженного. И то и другое заключено в сути дела, однако у Аристотеля не находят полностью своего выражения. Хотя с меуьфзт смысл, может, и упу$ щен, но все же главное замечено правильно: существует нравственная ценность правильной оценки в выражении отношения к чужому счастью и страданию, и что она заключается не в чем$то вроде сострадания и со$радости как таковых — это может быть ценно само по себе в другом смысле,— но в виде внутренней справедливости, отношении и участии в зависимости от достоинства и заслуги. Эта «внутренняя» справедливость гораздо глубже проникает в нравственность другого, нежели внешняя.

f) ’Бйдют

Равным образом особо рассматривается в «Никомаховой этике»бйдют,’ нравст$ венное чувство стыда. Аристотель не хочет прямо признавать его как доброде$ тель; ибо нравственное благо должно быть в любом отношении таково, что тво$ рящий его не должен стыдиться,— как же может существовать добродетель сты$ да? Тем не менее ее следует оценивать позитивно (ербйнеъфбй)’ . В действительности человек как раз делает очень много, за что он может стыдиться; но в таком случае лучше, если он стыдится этого, чем, если он не стыдится. Человек имеет много поводов для проявления стыда; он чувствует, что он должен стыдиться, если он сделает «это», он стыдится, следовательно, делать «это». Такбйдют’ косвенно явля$ ется ценностью. Это — как бы суррогат отсутствующего ценностного чувства права. Боятся осуждения людей, плохой репутации (цьвпт бдпоЯбт)’ . Это своего рода эрзац там, где голос совести не говорит непосредственно.

Весьма выразительной эта ценность становится, если взглянуть на ее положе$ ние как на меуьфзт. По Аристотелю бйдЮмщн находится между кбфбрлЮо и бнЬйучхнфпт,’ запуганным (или пребывающим в страхе перед людьми) и бессты$ жим. Это опять строгая меуьфзт, хотя бесстыдство хуже, чем преувеличенный страх. Чего недостает бйдют’ для того, чтобы стать добродетелью,— это не собст$ венно ‘Ýîéò (поведение), но больше рЬипт. Ценностный характер этого рЬипт Ари$ стотель предпочтительным образом усматривает в молодом человеке, нравствен$ ная незрелость которого заключается именно в том, что его жизнь — это больше жизнь рЬипт, чем ценностного сознания. Правда, что за этим рЬипт чувства стыда в конечном счете скрывается и — пусть незрелое, или непрямое — ценностное чувство, Аристотель из своей установки вывести не мог.

’Аéäþò в определенном отношении тесно родствен рсбьфзт, цйлпфймЯб и нЭмеуйт. Он делит с ними своеобразие того, что они суть ценности аффектов. Справедли$ вое сочувствие, благородная степенность, справедливый гнев (как он непосред$ ственно присутствует в рсбьфзт) точно так же ðÜèç, как нравственное чувство сты$ да. К этой группе в конечном счете можно было бы причислить мегблпшхчЯб, по$ скольку и в подлинной гордости есть нечто от аффекта. Категорически Аристо$ тель признавал таковой только в бйдют’ . Значима же вся группа, несмотря на эту неоднородность, в силу того усмотрения, что в сфере аффектов вообще существу$ ют позитивные нравственные ценности, причем многочисленные. Аристотель понимал это задолго до стоиков и большинства позднейших исследователей1.

1 Другие примеры аристотелевских добродетелей см. в гл. 54 с.

Раздел VI:

Частные нравственные ценности (вторая группа)

Глава 49. Любовь к ближнему

a)Направленность на чужую личность

Спревращением, которое претерпел античный этос в христианстве, был осоз$ нан новый пласт нравственных ценностей. Во всяком ли отношении это более вы$ сокий пласт, это еще вопрос — наиболее внятно за самих себя говорят материи — но в своей основной ценности, любви к ближнему, как она противостоит основной античной ценности справедливости, этот пласт действительно более высокий.

Не так$то легко освободить эту перенастройку ценностного взгляда от ее ре$ лигиозных корней; но само по себе это вполне возможно. Именно в главной точ$ ке, в любви к ближнему, это удается сделать без вреда для исследования и без ис$ кажения фактов. Труднее это сделать в отношении идеала чистоты, который приходит на смену более древнему этосу, больше ориентированному на широту. Невозможно это будет лишь там, где христианство затемняющим образом по$ влияло на античное ценностное видение. Идея мудрости, например, исчезла за новым, над всем господствующим отношением человека к Богу; точно так же ущцспуэнз скрылось в религиозном воззрении на грех и милость, этос храбрости и гордости — в неколебимости веры и смирении грешника. Здесь разверзается антиномичное отношение посюсторонних и потусторонних ценностей, собст$ венно этики и религии, которое как таковое уже не есть этическая проблема (см. гл. 36 f). Но нельзя не признать того факта, что здесь, хотя и в трансцендентной соотнесенности, появляются также и новые этические ценности, разворачиваю$ щиеся чисто в отношении человека к человеку.

Любовь к ближнему (бгЬрз),’ как она подразумевается в Евангелиях, не есть любовь вообще — это ни платонический, направленный на идеи ’Ýñùò, ни личная «дружеская любовь» (цйлЯб) Аристотеля; ни стоическая бгЬрзуйт’ 1, которая, прав$ да, со своей тенденцией к универсальности подходит к ней ближе, но играет только подчиненную роль. Любовь к ближнему первично есть направленность на ближних, других, причем позитивная, утверждающая направленность, сме$ щение центра тяжести с Я на Ты. Слово «любовь» при этом вводит в заблужде$ ние, если акцентировать внимание на его чувственной стороне, в то время как суть дела заключена в умонастроении, интенции, даже, наконец,— и не в по$ следнюю очередь — в поступке. Дело заключается во внутренней близости к дру$ гому; которая, однако, проявляется в мыслях о нем как о личности, в ручательст$ ве за него собственной личностью как за самого себя.

1 Влечение (др. греч.). (Прим. ред.)