Раздел III. Исторические типы фшософии права

Гераклит считал, что всем миром правит божественный кос­мический Логос. Ему подчинена жизнь людей, полиса, государ­ства. В согласии с ним должны строиться правосудие и мораль. Логос — это голос космической справедливости. Только в согла­совании с ним человеческих деяний появляются мудрость и правда. Государственные законы, все морально-правовые пред­писания должны быть произведены от законов Логоса. Через Ло­гос до человека доходят суть и смысл требований космического порядка и космической гармонии.

Проникнуться смыслом требований космического Логоса, считал Гераклит, — это значит искать и соблюдать меру во всем, блюсти справедливость в правосудии, чтить законы в обществен­ных делах. Через меру и справедливость человеку открывается путь к космическим гармониям и высшему совершенству. В их соблюдении — смысл человеческого бытия.

Учение Гераклита оказало заметное влияние на развитие фи­лософской и правовой мысли в Древней Элладе. Многими фило­софами были использованы идеи Гераклита о разуме как объек­тивной (божественной) основе изменчивых человеческих пред­ставлений, о справедливости и правде, о Логосе — как основе номоса. Именно от Гераклита ведут свое начало естественно-пра­вовые доктрины античности и Нового времени, подразумевающие под естественным правом некое разумное начало (норму всеобще­го разума), которое должно выражаться в позитивном законе.

Как некое противопоставление взглядам Гераклита можно рассматривать идеи философа-атомиста Демокрита (около 460-370 гг. до и. э.) о законе и государстве как искусственном результате причинно обусловленного, естественного (небожест­венного) развития человеческого общества.

По мнению Демокрита, общество, полис и его законы, явля­ясь результатом естественного развития, вместе с тем представ­ляют собой искусственные, человеческие образования. Они не даны в готовом виде самой природой, а образованы людьми в процессе их эволюции от стадности к цивилизованной жизни. Соотношение естественного и искусственного — это соотношение того, что существует «по правде» (т. е. в природе, в действитель­ности), и того, что существует только согласно «общему мне­нию». Соответствие природе — критерий справедливости в эти­ке, политике, законодательстве.

Демокритовская разработка проблем различия «естественно-

§ I. Возникновение и развитие философско-правовых взглядом в. Античный период

го» и «искусственного», «истины» и «общего мнения», природ- 79 ной справедливости и закона оказали большое влияние на даль­нейшую разработку естественно-правовой мысли у софистов, Со­крата, Платона, Аристотеля и др.

Философия права эпохи высокой классики. Поиски естест­венных основ права в природе человека и человеческого общест­ва были продолжены в V — IV веках до н. э. софистами Протаго-ром (481 —411 гг. дон. э.), Горгием (483 — 375 гг. до н. э.), Гип-пием (460 — 400 гг. до н. э.) и др.

Несмотря на разнородность учения софистов, можно выде­лить следующие общие подходы софистов к праву:

1. справедливость Пифагора трансформируется у софистов в естественное право (право), которое отличается от закона (и во­обще от официально установленных правил);

2. писаный закон отличается от неписаной справедливости (как «сущности дела», «божественного и всеобщего закона»);

3. природа — фюзис (природа вещей, веления природы) — естественное право противостоит у софистов ошибочному, искус­ственному, полисному закону (т. е. позитивному праву);

4. позитивное право понимается софистами как условное, из­менчивое, временное, зависимое от воли законодателей;

5. естественное право воспринимается как неписаные зако­нов, одинаковые для граждан любой страны;

6. все люди по природе считаются равными (одинаковость естественных потребностей).

Помимо позитивных моментов в философско-правовом твор­честве софистов необходимо отметить ряд слабых мест. Так, мо­рально-правовая философия софистов, доказывающая услов­ность существующих в обществе морали и правопорядка, подры­вала основы нравственности и расшатывала правопорядок. А их логические доказательства об отсутствии абсолютных запретов и вседозволенности человека часто приводили их последователей к неисполнению установленных законов.

Особенности философско-правовых воззрений Сократа. Философско-правовая тенденция, противостоящая субъективи­стским воззрениям софистов, возникает в античном обществе в лице Сократа, Платона и Аристотеля.

Творчество Сократа (ок. 470-399 гг. до н. э.) - это пово­ротный пункт античного философско-правового сознания. В от­личие от софистов и циников (киников), Сократ видел свое при-

звание в укреплении основ морали и права. В лице Сократа сам аполлонический номос восстал против интеллектуального безза­кония софистов и дионисийского разума циников. Те и другие занимались в основном тем, что расшатывали нравственные ос­новы правопорядка в греческих полисах. Сократ же предпринял решительную попытку подчинить нравственно-правовым нормам мощь человеческого интеллекта, ввести в рамки добропорядоч­ности впавшую в дионисийские восторги философскую мысль софистов и циников.

Им были выдвинуты два типа основ морали и права — объек­тивные и субъективные. Объясняя объективные основы морали и права, Сократ подчеркивал, что в основе человеческого бытия, социальной жизни и социального порядка лежат высшие божест­венные законы - неписаные предписания и запреты, которые имеют космическое происхождение. Поэтому объективные и все­общие морально-правовые нормы, существующие в обществе как производные от божественных законов, носят не относительный, а абсолютный характер.

Важнейшей субъективной основой морального и законо­послушного поведения, по Сократу, является знание. Существо­вание объективно всеобщих моральных и правовых норм требует от человека их знания. Только человек знающий, что такое спра­ведливость, может быть справедливым, а знающий суть доброде­тели — добродетельным. Знание, считал Сократ, — это путь к нравственному поведению, а незнание — путь к порокам и пре­ступлениям. Зло чаще всего проявляется там, где человек не зна­ет сути добра и справедливости.

По Сократу, справедливость — не просто критерий законно­сти, она по существу тождественна ей. «Что законно, — утвер­ждал философ, — то и справедливо».

Таким, образом, Сократ поднимает нравственную и правовую проблематику на уровень логических дефиниций и понятий, за­кладывая тем самым начало теоретического исследования в этой области.

Философское обоснование права Платоном. Прямым про­должателем учения Сократа о справедливости, праве и законе был его ученик Платон (427 — 347 гг. до н. э.). У Платона взгля­ды досократиков приобрели еще больший естественно-правовой характер. Наряду с физическим Космосом в его учении появля­ется идеальный Космос. Это высший мир идей, пребывающих

вне физического пространства и времени и составляющих перво­основу и сущность всех земных предметов и явлений. Идеи, счи­тает Платон, невоспринимаемы чувствами. Существуя объектив­но, они первичны и воплощаются в единичных вещах. Самые главные идеи — это идеи справедливости и блага. Все в мире должно стремиться к ним.

Идеальное государство и разумные, справедливые законы трактуются Платоном как реализация идей и максимально воз­можное воплощение мира идей в земной, политической и право­вой жизни.

Плод размышлений Платона о справедливом государстве — его знаменитое сочинение «Государство». Платон рассуждает: если это государство, то оно обязано так построить свою деятель­ность, чтобы весь строй его граждан был подчинен нормам и принципам, вытекающим из идей блага и справедливости. Со­вершенным является только то государство, которое стремится к благу и справедливости. Справедливость в общественной жиз­ни — это такое социальное устройство, при котором существует мудрое разделение труда между сословиями, каждый успешно занимается своим делом и где существует твердый и надежный правопорядок.

Суть справедливого правопорядка у Платона связана со структурой человеческой души, имеющей три составные части — разумную, волевую и чувственную, каждой из которых соответ­ствует своя добродетель.

Подобно тому как единство трех добродетелей — мудрости, мужества и умеренности дает четвертую, высшую добродетель — справедливость, единение трех сословий в общей заботе о благе государства дает справедливое общественное устройство. Взаим­ное сосуществование сословий обеспечивает стабильный право­порядок в государстве и позволяет достичь высшей цели государ­ства — справедливости.

Для Платона такое идеальное государство — это продолже­ние идеального Космоса, земное воплощение строгих требований Логоса. Полис - это микромодель Космополиса. Высшее назна­чение каждого человека — служить государству, обеспечивать своей деятельностью поддержание порядка в полисе и Космопо-лисе. То есть человек не имеет права жить для себя (как у софис­тов) , а обязан существовать лишь для государства и общего бла­га. Это естественная и в то же время божественная по своей сути

форма общежития, которая необходима для развития и совер­шенствования человеческой цивилизации.

Справедливость, согласно Платону, предполагает определен­ное равенство, «надлежащую меру». Он различает два вида ра­венства — "геометрическое» (равенство по достоинству и добро­детелям) и «арифметическое» (равенство меры, веса и числа). Позже это положение было развито в учении Аристотеля о двух видах справедливости — уравнивающей и распределяющей.

Платон разделяет и развивает дальше естественно-правовое положение Сократа о том, что законное и справедливое суть од­но и то же.

Система правосудия в платоновском государстве — конкрет­ная трансформация законов Космополиса, то есть образец есте­ственного права. Но в сущности это идеальное право, то есть умозрительная конструкция, которая дает ответы на вопросы — каким должно быть право, какова его наилучшая модель. Из ми­ра идей как идеальных образов, мира должного в его чистом виде следует черпать эталоны и критерии земного права людей.

По мнению Платона, право имеет две ипостаси — метафизи­ческую и эмпирическую. Метафизическая ипостась — это иде­альное «метаправо» (естественное право) как возможность су­ществования совершенного законодательства и оптимального правопорядка, эмпирическая — это живое право, которое суще­ствует в социальной реальности, или положительное право. Ме­жду ними устанавливается причинная связь, которая не должна прерываться, дабы не нанести вред государствам и народам. Идеального права в реальной жизни нет.

В свою очередь позитивное право представляет собой лишь бледную тень идеального права. Но это не значит, что идеально­го права нет вообще. Оно существует как совокупность исход­ных императивов, которые соответствуют высшему предназначе­нию человеческого существования и тех институтов, в формы ко­торых облачено их бытие.

Таким образом, многие положения платоновского правопони­мания оказали большое влияние на последующее развитие фило-софско-правовой мысли.

Особенности взглядов на право Аристотеля. Философско-пра-вовые взгляды Аристотеля (384 — 322 гг. до н. э.) заметно отли­чаются от взглядов его предшественников. Это был апологет по­рядка, трезвый философ-рационалист, обосновавший свои идеи

при помощи теоретических аргументов, а не мифов. Будучи pea- 83 листом, а не утопистом, он, в первую очередь, интересуется есте­ственными и социальными основаниями морали и права.

Таким основанием для Аристотеля выступает сам человек, наделенный особой «политической» природой и рассматривае- мый как «политическое животное» — уникальный субъект, рас- положенный и к аполлонической, и к дионисийской моделям со- циального поведения. Цель и смысл человеческого бытия не в .„_й поисках наслаждений, а в добродетельном и законопослушном существовании. '0,

В рассуждениях Аристотеля тесно переплетены между собой ■ ^ правовая и этическая проблематика. Это обусловлено пониманием того, что благо государства и состояние правопорядка зависят от моральных качеств его граждан. В «Этике» Аристотель исследу­ет, наряду со специфической этической темой, и ряд собственно политико-правовых проблем. Так, соотношение этики, политики и права отчетливо проявляется при рассмотрении проблемы спра­ведливости. Политика, право и законы под справедливостью име­ют в виду всю добродетель, то есть политическую справедливость.

Характеризуя справедливость как некую равномерность, Ари­стотель говорит о «специальной справедливости», различая при этом два вида ее проявления: справедливость распределяющую и справедливость уравнивающую. Эти два понятия очень важны для понимания политических и правовых взглядов философа, так как речь идет по существу об объективном смысле той специаль­ной равномерности (т. е. равенства, меры), которая обязательна для политических отношений и справедливого закона.

Распределяющая справедливость предполагает распределе­ние всего, что можно разделить между членами общества (власть, почести, деньги и др.). Здесь возможно и равное, и не­равное наделение людей соответствующими благами.

Уравнивающая справедливость существует в сфере обмена и «проявляется в уравнивании того, что составляет предмет обме­на» . Применяется этот вид в области гражданско-правовых сде­лок, возмещения вреда, преступления и наказания.

В самом общем виде равномерность, по Аристотелю, это сере­дина между излишком и недостатком, и в этом смысле справед­ливое — это равномерное. Принципом распределяющей спра­ведливости выступает необходимость деления соответствующих общих для всех граждан благ по достоинству.

Основным выводом этических исследований Аристотеля яв­ляется положение о том, что политическая справедливость воз­можна лишь между свободными и равными людьми, принадле­жащими к одному слою общества. Аристотель трактует полити­ческую справедливость как политическое право. «Искомое нами понятие, — пишет он, — состоит как в справедливости вообще, так и в политической справедливости (праве)... Те люди имеют права, для которых существует закон, определяющий их отноше­ния...»¹.

Право в целом — явление политическое, и он называет его «политическим правом». «Что касается политического права, то оно частично естественное, частично условное. Естественное пра­во то, которое везде имеет одинаковое значение и не зависит от признания или непризнания его. Условное право то, которое первоначально могло быть без существенного различия таким или иным, но раз оно определено (это безразличие прекращает­ся)»². Это волеустановленное право.

Аристотель выступает против сведения всего права к праву волеустановленному (условному, установленному людьми). Не­смотря на то, что область права изменчива, понятия о справедли­вости и праве, согласно Аристотелю, изменчивы только в извест­ной степени.

Естественное право, как часть политического права, естест­венно прежде всего потому, что оно политично, адекватно поли­тической природе человека и выражает вытекающие отсюда требования и представления о политической справедливости в человеческих взаимоотношениях. В таком понятии права фикси­руется совпадение и единство естественного, политического, эти­ческого (волевого), интеллектуального и правового моментов.

Политический характер естественного и условного (волеуста-новленного) права предопределяет их принципиальную общность и коренящуюся в ней необходимость соответствия условного права естественному, а также необходимость учета принципов и требований политической справедливости при принятии закона в процессе установления правил условного права.

Под условным (волеустановленным) правом Аристотеля позд­нее начинает обозначаться позитивное (положительное) право.

К условному праву он относит установления закона и всеобщих соглашений. При этом он говорит о писаном и неписаном законе. Неписаный закон (он относится к волеустановленному, то есть позитивному праву) -- это правовые обычаи (обычное право). Как право носит политический характер, так и разные формы политического (государственного) устройства носят правовой характер.

Рассматривая проблему государства и права, Аристотель в трактате «Политика» пишет, что общество не может существо­вать без государства, которое является необходимой формой че­ловеческого общежития. И типы государства различаются им в зависимости от количества правящих: один, немногие (группа людей) или все (власть большинства). Каждый из этих видов го­сударства может оказывать как положительное воздействие на жизнь людей, так и разрушительное. В этом случае возникают шесть модификаций государственного устройства: три порочные (неправильные): тирания, олигархия, демократия, и три поло­жительные (правильные) разновидности: монархия, аристокра­тия, полития.

В вопросе о том, какая из трех последних форм государства наилучшая, Аристотель отдает предпочтение монархии, как са­мой божественной по своей сути, ибо на самом Олимпе существу­ет монархия Зевса.

Аристократия стоит выше монархии, ибо здесь власть сосре­доточена в руках немногих лиц, обладающих явными достоинст­вами и благородством.

Полития предполагает, что у власти находится большинство граждан, обладающих воинскими достоинствами. Эта форма на­родовластия принадлежат тем, кто носит оружие и подчиняется законам. Аристотель также выдвигает принцип наилучшей фор­мы правления. По его мнению, это та, которая объединяет в себе достоинства каждой из трех: монархии, аристократии, политии. Именно такая идея — идея государства, сочетающего в себе по­ложительные качества разных систем власти, — станет опреде­ляющей для иозднеантичных социальных воззрений.

Как видим, Аристотель в своей философско-правовой концеп­ции синтезировал и развил дальше все предшествующие теории. Если софисты интерпретировали положение о человеке как «мере всех вещей», неизбежно приходя к субъективизации и релятиви­зации представлений о справедливости, праве, законе, то Сократ

¹ Аристотель. Соч. в 4 т. Т.4. - М., 1983. - С. 15.

² Там же.

86 и Платон, отстаивая объективный характер политических и пра­вовых явлений, стали, в противоположность софистам, апеллиро­вать к Богу как мере всех вещей. У Аристотеля эти две концепции соединяются и синтезируются благодаря представлению о полити­ческой природе человека, трактуемой им в качестве естественно-человеческого источника, объективного характера меры справед­ливости в политико-правовых явлениях и отношениях.

Философия права эпохи поздней классики — последний, третий период истории античной философии. Многие из аристоте­левских идей о праве получили дальнейшее развитие в эту эпоху. Она стала важным этапом в формировании базиса для последую­щего превращения правоведения в самостоятельную науку.

Концепцию правопонимания, которая исходит из представле­ний о справедливости и праве, развивает в эту эпоху Эпикур (341-270 гг. до и. э.). Для него, как и для других философов поздней античности, главным является вопрос о судьбе человека и его счастье. Внимание его концентрируется на отдельном чело­веке, на его счастье, которое можно достичь через познание зако­нов мира.

Большое значение придает Эпикур проблеме индивидуаль­ной свободы. Свобода человека, по его мнению, это его ответст­венность за разумный выбор своего образа жизни. Она — вне и необходимости, ибо «необходимость не подлежит ответственно­сти», и непостоянного случая. Свобода обретается в результате уяснения того, «что зависит от нас» и «не подлежит никакому господину». «Необходимость есть бедствие, но нет никакой не­обходимости жить с необходимостью»¹.

Право трактуется Эпикуром как договор людей между собой об их общей пользе и взаимной безопасности. Но договор — это не некий формальный акт, какое-то разовое событие (реальное или фиктивное). Скорее всего под ним подразумевается пред­ставление, что люди, опираясь на результаты своего познания, сами определяют условия своего общения и свой образ жизни, осознавая совпадение и согласование человеческих устремлений. Это осознанное самоопределение людей, их человеческие уст­ремления выражаются у Эпикура через понятие «договор», «соглашение». Таким образом, договоренность, справедливость права в учении Эпикура — это не данности природы, данности

¹ Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 81.

извне, слепо навязанные людям, а их собственные самоопределе­ния, человеческие установления.

Справедливость носит у него также договорный характер («не вредить и не терпеть вреда»). Конкретное содержание по­нятия «справедливость» изменчиво (оно исходит из особенно­стей страны, обстоятельств, зависящих от времени, и др.). Но при этом неизменным остается сам принцип справедливости: «в общем справедливость для всех одна и та же, потому что она есть нечто полезное в отношениях людей друг с другом»¹.

Справедливость (в свете ее соотношения с законом) — это естественное право с изменяющимся (в зависимости от времени, места и обстоятельств) содержанием, каким выступает, по Эпи­куру, изменчивая общая польза взаимного общения.

Эпикуровская договорная трактовка права подразумевает ра­венство, свободу и независимость членов договорного общения и по существу представляет собой исторически первую философ-ско-правовую концепцию либерализма и либерального индиви­дуализма. От договорно-правовой концепции Эпикура тянется связь к идеям общественного договора Нового времени.

Различные варианты в целом фаталистической концепции ес­тественного права развивали также в этот период древнегрече­ские и древнеримские стоики (Зенон, Хрисипп, Сенека, Марк Аврелий Антонин, Эпиктет).

В качестве «естественного закона» (общего закона), имеюще­го одновременно божественный характер и смысл, у стоиков вы­ступает судьба (управляющее и господствующее начало).

Всем в мире правит вечный и неизменный естественный За­кон, установивший повсеместно необходимые связи причин и следствий. Человек обязан соизмерять свою жизнь, мысли и по­ступки с требованиями этого Закона. В этом состоит его долг и добродетель.

Природа человека — часть общей природы и мироздания в целом. Основное естественно-правовое требование стоицизма — жить в согласии с природой (т.е. честно и добродетельно, соглас­но разуму, естественному закону).

Основатель греческого стоицизма Зенон из Китиона (ок. 333-262 гг. до н. э.) впервые выводит понятие долг («то, что по­добает»). Это понятие имеет важное значение в учении стоиков.

¹ Материалисты Древней Греции. — М., 1955. — С. 217.