Раздел III

Любовь, — Красота. — Общество. — Добродетель. — Уни­версум. — Бог. — Зло в природе и морали. — Добро. — Энтузиаст.

— Итак, вы увидите,— сказал я,

принимая степенный вид,— что я способен быть серьез­ным и что, вероятно, останусь теперь навсегда таким. Ва­ша не ко времени безмерная суровость, быть может, увлек­ла меня к противоположной крайности, в противовес ваше­му меланхолическому настроению. Но теперь я лучше ви­жу эту меланхолию, которая открылась в вас; и, несмотря на тот юмористический поворот, что вам было угодно при­дать ей, я убежден, что основа ее другая, а не те фантас­тические причины, которые я ей приписал,— любовь, не­сомненно,— в глубине ее, но любовь более благородная, вдохновляемая не простой красотой.

Здесь пришел мой черед возвышать свой голос и подра­жать торжественности, которой вы научили меня.

— В своем обладании знанием, — продолжал я, — изве­дав прекрасное и будучи многоопытными во всех ступенях и порядках красоты, будучи искушенными во всех таинст­венных прелестях ее частных форм, — вы от частного вос­ходите к более общему: с сердцем более чувствительным и умом более восприимчивым вы великодушно ищете самое высшее в этом роде. Не пленяясь чертами лица и прекрас­ными пропорциями тела, вы смотрите на самое жизнь и, скорее, обращаетесь к уму, который придает сияние и под­линную привлекательность.

Но и наслаждения такой отдельной красотой недоста­точно, чтобы удовлетворить воспаряющую душу. Она стре­мится объединить в целое больше разных красот и, связав их вместе, создать прекрасное общество. Она созерцает общность духа, дружбу, близость, обязанности, она раз­мышляет, какая гармония особых умов составит общую гармонию и образует содружество душ.

Не довольствуясь общественным благом одного союза людей, она очерчивает для себя более благородный объект, се чувство ширится, в своей симпатии со всем существую­щим она стремится к благу для всего человечества. Она с наслаждением пребывает среди этих полных смысла порядков, на которых утверждено прекрасное взаимосогла­сие и благосообразность целого. Закон и устройство госу­дарства, гражданские церемонии и религиозные ритуалы, все, что сглаживает грубую первозданность человечества, что придает ему благонравие, все науки и искусства, фило­софия, мораль, добродетель, процветание всех дел, совер­шенствование человеческой природы — вот перспективы, восторгающие ее, вот очарование красоты, которое влечет ее к себе.

Но зажигаясь такими целями, — такова ее любовь по­рядка и совершенства, — она не останавливается на этом, не удовлетворяется и красотой части, но, простирая вширь свою сообщительную щедрость, ищет блага для Всего и восхищается целями и благоденствием Целого. Оставаясь верной своей родине и своему высшему происхождению, только здесь отыскивает она порядок и совершенство,— желая наилучшего и надеясь найти здесь справедливое и мудрое управление.

И потому, что всякая надежда была бы суетна и лож­на, не будь царящего во всеобщности Ума, потому, что не будь такого высшего Разума и заботы Провидения, распа­вшаяся вселенная была бы осуждена на бесконечные муки и страдания, — здесь благородный ум мучается, раскрывая ту целительную причину, которой благоутверждены цели Целого и в благополучии хранятся красота вещей и поря­док вселенной.

Таковы, Палемон, труды вашей души, такова ее мелан­холия, когда, безуспешно преследуя высшую Красоту, она встречает на своем пути омрачающие тучи, закрывающие вид. Восстают чудища, но не чудища Ливийских пу­стынь,— а из плодороднейших глубин человеческого сердца восстают они, их жуткий взгляд бросает неподобающую тень на Природу. Тогда-то она в своей кажущейся беспо­мощности, в бессмысленных мучениях — презрена, благоуправление мира — под сомнением, а Божество — опусто­шено.

Много придумано, чтобы ответить, почему ошибается Природа и как так, бессильная и блуждающая, выходит она из рук, не ведающих заблуждения. Но я отрицаю, что она заблуждается; и если в творениях своих она кажется невежественной и извращенной, я утверждаю, что она в них столь же мудра, столь же прозорлива, как и в удач­нейших своих произведениях. Ибо не тогда оплакивают люди существующий в мире порядок и не тогда отвращают­ся от лика вещей, когда видят, что различные цели пере­плетены и перемешаны, что разные природные сущности подчинены друг другу и в различных отношениях друг дру­гу противопоставлены и в деятельности каждой зависят друг от друга, высшая и низшая. Напротив, мы как раз восхищаемся красотой мира именно благодаря этому по­рядку вещей низших и высших, поскольку красота мира основана «а противоположностях: и всеобщее согласие благоутверждено на подобных различных и расходящихся ме­жду собою началах.

Вот почему от разных земных существ требуется уме­ние отречься — они должны идти на жертвы друг ради друга. Растения гибнут и кормят животных, тела живот­ных, разлагаясь, питают почву и так вновь взращивают растительный мир. Бессчетное число насекомых сокращает­ся благодаря высшим разновидностям птиц и зверей, а последние сдерживаются в своем разрастании человеком, который в свою очередь подчиняется другим природным сущностям, отрекаясь от своей формы и принося ее в жертву всему остальному. И если в природных существах, которые столь мало возвышены друг над другом и столь незначительно превосходят друг друга, принесение в жерт­ву своих целей может казаться столь справедливым,— сколь же более разумно и оправдано, что все низшие существа подчинены высшей природе мира! И вот этот мир так восхитил нас, Палемон, когда меркнущий свет солнца уступил место этим блистающим в небесах созвездиям и представил вашему созерцанию эту безмерную систему светил.

Здесь — те законы, которые не могут и не должны под­чиняться ничему, что ниже их. Центральные силы, которые удерживают вечно меня вдруг, что я столь внезапно переменил свой харак­тер и пришел к мыслям, которые, как вы предположили, конечно же, должны иметь какое-то основание во мне, ес­ли я способен высказывать их с таким очевидным чув­ством.

— О Палемон!— сказал я.— Если бы я был столь счастлив встретить вас на другой день после своего возвра­щения в город от своего друга, речи которого в течение немногих дней оказали на меня такое воздействие, то я, наверно, показался бы вам тогда каким-то живым чудом! Вы подумали бы, наверно, что я, по всей видимости, совер­шенно излечился от своего скептицизма и легкомыслия, так что никогда уже больше не стану предаваться столь несдержанным насмешкам над чем бы то ни было, не го­воря уж о столь серьезных материях.

— На самом деле, — сказали вы,— лучше бы я встретил вас именно тогда или лучше бы это доброе и серьезное воздействие, оказанное на вас вашим другом, продолжа­лось бы и поныне и без всяких перерывов.

— Как бы то ни было, Палемон, — ответил я вам, — я не забыл об этих впечатлениях настолько, чтобы не пробу­дить их в себе в нужный момент и без труда, — если бы только я не боялся...

— Боялся? — спросили вы. — Боялся чего — или боялся за кого, мой добрый Филокл, скажите, очень прошу вас. За себя или за меня?

— За нас обоих, — отвечал я. — Ибо хотя я как будто и совсем исцелился от своего скептицизма, но с помощью такого средства, которое кажется мне еще хуже, — с по­мощью самого настоящего энтузиазма. Вы никогда не встречали более замечательного энтузиаста!

— Будь он мой друг, — сказали вы, — я едва ли стал бы обращаться с ним столь своевольно; да и не стал бы, скорее всего, называть это энтузиазмом, слишком уж вольно. У меня подозрение, что вы обижаете его этим. И я не успокоюсь, пока не услышу от вас больше об этих серьезных беседах, из-за которых вы производите его в энтузиасты.

— Должен признаться, — сказал я,— в нем нет ничего от варварского буйства, от этого вульгарного рода энту­зиазма. Все светло, мягко и гармонично. И его энтузиазм скорее напоминает приятный восторг древних поэтов, ко­торые так часто восхищали вас, а не резкую и недруже­любную манеру теперешних религиозных фанатиков, этих чопорных, грубых людей, которые сторожат свою религию, как хвастливый фат — свою любовницу, а между тем соз­дают у нас весьма неопределенное представление о досто­инствах своей госпожи и о своем собственном рассудке, восхищаясь .тем, в чем ни другим не дают удостовериться, чего и сами не собираются исследовать в ясном свете дня. Мо здесь — это я могу засвидетельствовать — не было ни тени лицемерия и румян. Все было честно, открыто и подлинно — как сама природа. Он влюблен в природу, приро­ду он воспевал. И если о ком-то можно сказать, что у не­го—возлюбленная от природы, то несомненно — о моем друге, сердце которого занято. Но любовь, я увидел,— всегда одна. И хотя предмет любви здесь столь тонок, а страсть, вызываемая им, столь благородна, все же свобода, думал я, — это самое милое; и я, — никогда не искавший другой любви, даже самой недолгой, — тем более был испуган, как и сказал вам, тем более был испуган этой любовью, которая возымела такую власть над моим бед­ным другом, что превратила его в самого совершенного энтузиаста на целом свете,— если исключить мрачное настроение. Ибо вот что самое редкое в нем —то, что при всем энтузиазме у него нет ничего от ханжи. Он все вы­слушивал терпеливо и с улыбкой и не раздражался, когда я все его мысли называл снами наяву и, будучи скепти­ком, разоблачал всю его систему.

Вот, стало быть, тот характер, вот то описание, которое так понравилось вам, что вам не терпелось поскорее услы­шать все. Я увидел, что невозможно удовлетворить вас, не повторив самого главного из того, что за эти два дня произошло между моим другом и мною в его сельском уединении. Все снова и снова предупреждал я вас: «Вы не знаете опасностей этой философической страсти, не созна­ете, что, быть может, навлечете на себя, превратив меня в виновника всего. И сам я слишком увлекся, а вы еще толкаете меня дальше, на свой страх и риск».

Все, что я ни говорил, не производило на вас никакого впечатления. Но, вместо того чтобы продолжать свой рас­сказ теперь же, ночью, я обязался сделаться ради вас писателем и написать историю этих двух философических дней, — начиная с того, что произошло в этот последний день между нами: что я, как видите, и исполнил в виде вступления к моему рассказу.

В это позднее время, через несколько часов после самого последнего из наших прежних собеседников, мы приехали в город. Вы высадили меня у моего дома, и мы пожелали друг другу спокойной ночи.

ЮМ Давид (Давид Юм, Дейвид Юм, англ. David Hume; английский философ, историк. Родился в 1711 году в Эдинбурге (Шотландия) в семье юриста, владельца небольшого поместья. Юм получил хорошее образование в университете Эдинбурга. Работал в дипломатических миссиях Англии в Европе.Начал философскую деятельность в 1739 году, опубликовав первые две части «Трактата о человеческой природе». Через год вышла вторая часть трактата. Первая часть была посвящена человеческому познанию. Потом он доработал эти идеи и опубликовал в отдельной книге — «Очерке о человеческом познании».Написал массу работ на разные темы, в том числе историю Англии в восьми томах.

В начале 1770-х гг. Юм много раз возвращался к работе над своим последним значительным трудом «Диалоги о естественной религии». Данный труд он при жизни опубликовать не захотел, поскольку опасался преследований со стороны церкви. Но в 1775 г. у Юма обнаружились признаки серьезной болезни, и он решил позаботиться о посмертной публикации данного сочинения. Давид Юм умер в августе 1776 г., когда ему было всего 65 лет.

Анализ структуры опыта в философии Юма.

«Ни один объект не проявляет в своих доступных чувствам качествах ни причин его породивших, ни действий, которые он произведет; и наш разум без помощи опыта не может сделать никакого заключения относительно реального существования фактов». <…>

«Все охотно согласятся с положением, что причины и действия могут быть открыты не посредством разума, но посредством опыта, если применить это положение к таким объектам, которые <…> некогда были совершенно незнакомы нам, ибо мы должны учитывать свою полную неспособность в то время предсказывать, что именно могло бы быть ими вызвано». «Легко соглашаются и с тем, что явления в малой степени аналогичные обычному течению природы, мы узнаём лишь путём опыта; так, никто не воображает, будто взрыв пороха или притяжение магнита могли быть открыты посредством априорных аргументов».<…>

«Но та же истина на первый взгляд может не показаться столь же очевидной по отношению к явлениям, знакомым нам с момента появления на свет, вполне аналогичных всему течению природы и зависящим, по нашему предположению, от простых качеств объектов, а не от скрытого строения их частей». <…>

«Но чтобы убедить нас в том, что мы узнаём все законы природы и все без исключения действия тел только путем опыта, быть может, будет достаточно следующих рассуждений. Если бы нам показали какой-нибудь объект и предложили высказать, не справляясь с предшествующими наблюдениями, свое мнение относительно действия, которое он произведет, каким образом, скажите мне, должен был бы действовать в таком случае наш ум? Он должен был бы выдумать или вообразить какое-нибудь явление, которое и приписал бы объекту, как его действие; но ясно, что подобное измышление всегда будет совершенно произвольным». <…>

«Когда спрашивают, какова природа всех наших заключений относительно фактов, то самым надлежащим ответом является, по-видимому, следующий: они основаны на отношении причинности. Если далее спрашивают, что лежит в основании всех наших рассуждений и заключений насчет этого отношения, то можно ответить одним словом – опыт.

Но если дух пытливости и тут не оставит нас и мы спросим что лежит в основании всех заключений из опыта, то это приведет нас к новому вопросу, разрешить и объяснить который, возможно, будет уже труднее. <…>

«Нужно сознаться, что природа держит нас на почтительном расстоянии от своих тайн и предоставляет нам лишь знание немногих поверхностных качеств объектов, скрывая от нас те силы и принципы, от которых всецело зависят действия этих объектов. Наши чувства знакомят нас с цветом, весом и плотностью хлеба, но ни чувства, ни разум никогда не могут ознакомить нас с теми качествами, которые делают хлеб пригодным для питания и поддержания человеческого организма. Зрение или осязание дает нам представление о действительном движении тел; что же касается той чудесной силы, или мощи, которая готова постоянно переносить движущееся тело с одного места на другое и которую тела теряют лишь путем передачи ее другим телам, то о ней мы не состоянии составить себе ни малейшего представления. Но, несмотря на это незнание сил и принципов природы, мы, видя похожие друг на друга чувственные качества, всегда предполагаем, что они обладают скрытыми силами, и ожидаем, что они произведут действия, однородные с теми, которые мы воспринимали раньше. Если нам покажут тело одинакового цвета и одинаковой плотности с тем хлебом, который мы раньше ели, то мы, не задумываясь, повторим опыт, с уверенностью предвидя, что этот хлеб так же насытит и поддержит нас, как и прежний; основание именно этого духовного, или мыслительного, процесса мне бы и хотелось узнать. Все признают, что нет никакой известной нам связи между чувственными качествами и скрытыми силами и что, следовательно, наш ум приходит к заключению об их постоянном и правильном соединении не на основании того, что знают об их природе. Что же касается прошлого опыта, то он может давать прямые и достоверные сведения только относительно тех именно объектов и того именно периода времени, которые он охватывал. Но почему это опыт распространяется на будущее время и на другие объекты, которые, насколько нам известно, могут быть подобными первым только по виду?» <…>

По крайней мере, мы должны признать, что наш ум выводит здесь какое-то заключение, что здесь делается некоторый шаг вперед, совершается известный мыслительный процесс и осуществляется вывод, который должен быть объяснен. Два суждения: я заметил, что такой-то объект всегда сопровождался таким-то действием, и я предвижу, что другие объекты, похожие по виду на первый, будут сопровождаться сходными действиями, - далеко не одинаковы. <…>

Связь между данными суждениями неинтуитивная: здесь требуется посредствующий член, дающий нам возможность сделать такой вывод, если только его вообще можно получить путем рассуждения и аргументации. Но я должен сознаться, что совершенно не постигаю, что он действительно существует и является источником всех наших заключений о фактах». <…>

Роль принципа ассоциации в учении Юма. Виды ассоциаций.

«Так как все простые идеи могут быть разъединены воображением, а затем снова соединены в какой угодно форме, то не было бы ничего произвольнее операций этой способности, если бы последней не руководили некоторые общие принципы, заставляющие ее всегда и везде до некоторой степени согласоваться с самой собой. Если бы идеи были совершенно разрозненными, и несвязанными, только случаи соединял бы их, одни и те же простые идеи не могли бы регулярно соединяться в сложные (как это обычно бывает), если бы между ними не существовало некоего связующего начала некоего ассоциирующего качества, с помощью которого одна идея естественно вызывает другую. Этот соединяющий идеи принцип не следует рассматривать как нерасторжимую связь, ибо таковой, как уже было сказано, для воображения не существует. Мы не должны также заключать, что без помощи данного принципа ум не может соединить двух идей, ибо нет ничего свободнее указанной способности. Нам следует рассматривать этот принцип только как мягко действующую силу, которая обычно преобладает и является, между прочим, причиной того, что различные языки так сильно соответствуют друг другу: природа как бы указывает каждому языку те простые идеи, которым всего больше подобает объединяться в сложные. Таких качеств, из которых возникает эта ассоциация и с помощью которых ум переходит указанным образом от одной идеи к другой, три, а именно: сходство, смежность во времени или пространстве, причина и действие.

Я думаю, незачем особенно доказывать, что все эти качества вызывают ассоциацию идеи и при появлении одной идеи естественно вводят другую. Очевидно, что в процессе нашего мышления при постоянном смене наших идей наше воображение легко переходит от одной идеи ко всякой другой, которая имеет сходство с ней, и что одно это качество является для воображения достаточным связующим началом и ассоциацией. Столь же очевидно и то, что, как чувства, изменяя свои объекты, с необходимостью изменяют их, повинуясь известному правилу, и воспринимают эти объекты в их смежности друг к другу, так и воображение в силу длительной привычки должно приобрести такой же способ мышления и пробегать части пространства и времени, представляя свои объекты. Что же касается связи, образуемой отношением причины и действия, то нам представится впоследствии случай основательно исследовать ее, поэтому мы не станем теперь останавливаться на Ней. Достаточно заметить, что нет отношения, которое производило бы более сильную связь в воображении и заставляло бы одну идею с меньшим трудом вызывать другую, чем отношение причины и действия между объектами этих идей. Чтобы постигнуть всю область, охватываемую этими отношениями, мы должны принять во внимание, что два объекта связываются в воображении не только в том случае, когда один из них непосредственно сходен с другим, смежен ему или является его непосредственной причиной, но также и тогда, когда между ними имеется третий объект, находящийся водном из этих отношений к обоим. Это отношение может простираться очень далеко, хотя в то же время мы можем заметить, что всякое удаление объектов друг от друга значительно ослабляет его. Четвероюродные братья связаны друг с другом причинностью, если только мне дозволено будет употребить этот термин, но они и связаны не так тесно, как братья, и гораздо менее тесно, чем ребенок и родители. Вообще можно заметить, что всякое кровное родство основано на отношении причины и действия, причем считается близким пли далеким в зависимости от числа связывающих причин, касающихся рассматриваемых лиц». <…>

Учение о причинности. Роль привычки в познании. Скептицизм Юма.

«Мы склонны воображать, что склонны были бы открыть действия без опыта, путем одной лишь деятельности нашего разума; мы думаем, будто оказавшись внезапно перенесенными в этот мир, мы сразу могли бы заключить, что один биллиардный шар сообщит другому движение путем толчка и нам не нужно было бы ждать этого явления, чтобы с достоверностью судить о нем. Таково уж влияние привычки: там, где она сильнее всего, она не только прикрывает наше природное невежество, но и скрывается сама и как бы отсутствует потому только, что обнаруживается в самой сильно степени». <…>

«Наш ум никоим образом не может найти действия в предполагаемой причине, даже посредством самого точного и тщательного рассмотрения, ведь действие совершенно отлично от причины и в силу этого никогда не может быть открыто в ней. Движение второго биллиардного шара – это явление совершенно отличное от движения первого, и в первом нет ничего, что заключало бы в себе малейший намек на второе». <…>

«Но если воображение или измышление любого единичного действия во всех действиях природы произвольно, коль скоро мы не принимаем во внимание опыта, то таковыми же мы должны мы считать и предполагаемые узы, или связь, между причиной и действием, связь, объединяющую их и устраняющую возможность того, чтобы результатом деятельности данной причины было какое-нибудь иное действие». <…>

«Словом, всякое действие есть явление, отличное от своей причины. В силу этого оно не могло быть открыто в причине, и всякое измышление или априорное представление его неизбежно будет совершенно произвольным; даже после того, как это действие станет известно, связь с его причиной должна казаться нам столь же произвольной, коль скоро существует много других действий, которые должны представляться разуму совершенно столь же допустимыми и естественными. Итак, мы напрасно стали бы претендовать на то, что бы определить (determine) любое единичное явление или заключить о причине и следствии без помощи наблюдения и опыта». <…> «Когда мы рассуждаем a priori и рассматриваем объект или причину лишь так, как они представляются уму независимо от всякого наблюдения, они не могут вызвать в нас представление определенного объекта, каковым является действие этой причины; тем не менее могут они показать нам неразрывную и неразрушимую связь между причиной и действием. Человек должен был бы отличаться чрезвычайной проницательностью, чтобы открыть при помощи размышления, что хрусталь есть продукт тепла, а лед – холода, не ознакомившись предварительно с действиями этих качеств».<…>

«Предположим, что человек, наделенный в высшей степени сильным разумом и способностью к размышлению, внезапно был бы перенесен в этот мир; он определенно тотчас же заметил бы постоянное следование друг за другом объектов и событий, но не был бы в состоянии открыть что-либо помимо этого. Он не мог бы с помощью какого бы то ни было умозаключения сразу дойти до идеи причины и действия, поскольку частные силы, производящие все действия в природе, никогда не открываются чувствам, а из того, что одно явление в единичном случае предшествует другому, неразумно выводить заключение, что одно из них - причина, а другое – действие. Их соединение может быть произвольным и случайным; может быть, нет никакого основания заключать о существовании одного события при появлении другого. Словом, такой человек без последующего опыта никогда не мог бы соотнести свои предположения или рассуждения с фактами или быть уверенным в чем-либо помимо того, что непосредственно встает в его памяти или же воспринимается его чувствами.

Предположим далее, что этот человек приобрел больший опыт и прожил на свете достаточно долго для того, чтобы заметить, что похожие друг на друга объекты или явления бывают постоянно соединены друг с другом. Каков же результат этого опыта? Человек тотчас же заключает о существовании одного объекта при появлении другого. Но весь его опыт не дает ему идеи или знания той скрытой силы, с помощью которой один объект производит другой, и его не принуждает выводить это заключение какой-либо процесс рассуждения. И все же он чувствует себя вынужденным сделать подобный вывод; и, даже будучи уверен, что его ум не принимает участия в этой операции, он тем не менее продолжал бы мыслить таким образом. Существует какой-то иной принцип, принуждающий его сделать данное заключение.

Принцип этот есть привычка, или навык, ибо каждый раз, как повторение какого-либо поступка, или действия, порождает склонность к возобновлению того же поступка, или действия, независимо от влияния какого-либо рассуждения или познавательного процесса, мы всегда говорим, что такая склонность есть действие привычки. Употребляя данное слово, мы не претендуем на то, чтобы указать последнюю причину такой склонности, мы только отмечаем всеми признаваемый и хорошо всем знакомый по своим действиям принцип человеческой природы». <…>

«Итак, привычка есть великий руководитель человеческой жизни. Только этот принцип и делает опыт полезным для нас и побуждает нас ожидать в будущем хода событий, подобного тому, который мы воспринимали в прошлом. Без влияния привычки мы совершенно не знали бы никаких фактов, за исключением тех, которые непосредственно встают в памяти или воспринимаются чувствами. Мы никогда не сумели бы приспособить средства к целям или же применить наши природные силы так, чтобы произвести какое-нибудь действие. Сразу был бы положен предел всякой деятельности, а также и главной части умозрений». <…>

«Всякая вера в факты или реальное существование основана исключительно на каком-нибудь объекте, имеющемся в памяти или восприятии, и на привычном соединении его с каким-нибудь другим объектом. Или, иными словами, если мы заметили, что во многих случаях два рода объектов – огонь и тепло, снег и холод – всегда были соединены друг с другом, и если огонь или снег снова воспринимаются чувствами, то наш ум в силу привычки ожидает тепла или холода и верит, что то или другое из этих качеств действительно существует и проявиться, если мы приблизимся к объекту. Подобная вера есть необходимый результат, возникающий, как только ум поставлен в указанные условия. При таких обстоятельствах эта операция нашего ума так же неизбежна, как переживание аффекта любви, когда нам делают добро, или ненависти, когда нам наносят оскорбления. Все эти операции – род природных инстинктов, которые не могут быть ни вызваны, ни предотвращены рассуждением или каким-либо мыслительным и рассудочным процессом». <…>

«Правила всех демонстративных наук достоверны и непогрешимы, но, когда мы применяем эти правила на практике, наши подверженные погрешностям и ненадежные способности легко могут отступить от них и ввести нас в заблуждение. В силу этого при каждом заключении мы должны составлять новое суждение, чтобы проверять или контролировать свое первоначальное суждение или веру; при этом мы должны охватывать взором, так сказать, историю всех тех случаев, в которых мы обманывались в нашем познании, и сравнивать их с теми, в которых свидетельство его было правильно и истинно. Мы должны рассматривать свои разум как некоторого рода причину, но отношению к котором истина является естественным действием, но притом таким действием, которое часто может быть задержано благодаря вмешательству других причин и непостоянству наших умственных сил. Таким образом, всякое знание вырождается в вероятность, которая бывает большей или меньшей в зависимости от нашего знакомства на опыте с правдивостью или обманчивостью нашего познания и от простоты или сложности разбираемого вопроса.

Нет такого алгебраиста или математика, который был бы настолько сведущ, в своей науке, чтобы вполне доверять любой истине тотчас же после ее открытия или же смотреть на нее иначе, чем па простую вероятность. С каждым новым обозрением доказательств его доверие увеличивается, но еще более увеличивается оно при одобрении его друзей и достигает высшей степени в случае общего признания и одобрения всем ученым миром. Очевидно, однако, что такое постепенное возрастание умеренности есть не что иное, как прибавление новых вероятностей, и что

возрастание это порождается ПОСТОЯННОЙ связью причин и действий в соответствии с прошлым опытом и наблюдением.

Желая быть вполне уверенными в правильности сколько-нибудь длинных или важных счетов, купцы редко полагаются па непогрешимую очевидность чисел, но, пользуясь каким-нибудь искусственным способом счисления, достигают новой вероятности помимо той, которая основана на искусстве и опытности счетчика. Конечно, последняя вероятность имеет свою степень, правда степень непостоянную и изменяющуюся в зависимости от степени опытности счетчика и длины счета. Но если никто не станет утверждать, что при длинных вычислениях паша уверенность превышает вероятность, то я спокойно могу высказать мнение, что вряд ли есть вообще какое-нибудь положение, касающееся чисел, относительно которого паша уверенность могла бы быть сильнее. Ведь путем постоянного сокращения можно свести самый длинный ряд слагаемых к самой простой задаче сложению двух чисел. Но, предположив это, мы увидим, что нет возможности практически указать точные границы знания и вероятности или же открыть то определенное число, на котором кончается одно и начинается другое. Между тем знание и вероятность столь противоположны, столь несогласуемы друг с другом, что не могут незаметно переходить друг в друга, и это потому, что они не могут делиться, но должны быть или полностью налицо, или же совершенно отсутствовать. Кроме того, если бы какой-нибудь один случай сложения был достоверен, то и каждый был бы таковым, а, следовательно, и целое, или вся сумма, было бы достоверным, если только целое не может быть отличным от суммы своих частей. Я чуть было не сказал, что это [рассуждение] достоверно, но мне приходит на ум, что оно должно ограничивать и себя так же, как оно ограничивает всякое другое рассуждение, и так же должно из знания вырождаться в вероятность.

Но если всякое знание сводится к вероятности и становится в конце концов однородным но природе с той очевидностью, которой мы довольствуемся в обыденной жизни, то теперь мы должны исследовать этот последний вид суждения и посмотреть, па какой основе он зиждется.

[Приходя] к каждому суждению, которое мы можем вынести как относительно знания, так и относительно вероятности, мы всегда должны исправлять свое первоначальное суждение, основанное па рассмотрении природы объекта, при помощи другого, основанного на

рассмотрении природы нашего познания. Несомненно, что человек, обладающий здравым рассудком и большой опытностью, должен быть и обычно бывает более уверен в своих мнениях, чем человек глупый и невежественный, и что мнения наши даже в наших собственных глазах обладают различными степенями авторитетности в зависимости от степени нашей рассудительности и опытности». <…>

Критика Юмом материальной и духовной субстанций.

«Я бы охотно спросил тех философов, которые основывают большую часть своих рассуждений па различении субстанции и акциденции и воображают, что у нас есть ясные идеи как той, так и другой: извлекается идея субстанции из впечатлений ощущении или же рефлексии? Если ее доставляют нам паши чувства, то, спрашивается, какие именно и каким образом. Если ее воспринимают глаза, то она должна быть цветом, если уши то звуком, если нёбо то вкусом; то же можно сказать и в применении к остальным чувствам. Но, я думаю, никто не станет утверждать, что субстанция есть цвет, звук или вкус. Итак, если идея субстанции действительно существует, она должна быть извлечена из впечатления рефлексии. Но впечатления рефлексии сводятся к страстям и эмоциям, а ни одна из тех и других не может представлять субстанции. Следовательно, у нас нет иной идеи субстанции, кроме идеи совокупности отдельных качеств, и мы не приписываем этой идее. Никакого иного значения, когда говорим или рассуждаем о ней.

Идея субстанции, равно как и идея модуса, не что иное, как совокупность простых идей, объединяемых воображением и наделяемых особым именем, с помощью которого

мы можем вызвать эту совокупность в собственной памяти или в памяти других людей; Различие же между этими идеями состоит в том, что мы относим обычно особенные качества, образующие субстанцию, к некоему неизвестному нечто, которому они, но нашему предположению, принадлежат, или же, если допустить, что эта фикция не имеет места, но крайней мере предполагаем, что эти качества тесно и нераздельно связаны отношениями смежности и причинности. Следствием этого является то, что, заметив подобную связь между любым новым простым качеством и остальными, мы тотчас же включаем его в число последних, хотя оно и не входило в первоначальное представление о денной субстанции. Так, наша идея золота может сперва заключать в себе желтый цвет, вес, ковкость, плавкость, но, открыв, что золото растворяется, мы присоединяем это качество к остальным и считаем, что оно принадлежит субстанции точно так же, как если бы его идея с самого начала была частью сложной идеи. Принцип соединения, рассматриваемый как главная часть сложной идеи, открывает доступ к таковой всякому качеству, которое встречается впоследствии и охватывается этим принципом так же, как другие качества, которые первыми оказались налицо.

Что это не может иметь места в модусах, явствует из рассмотрения их природы. Либо простые идеи, из которых образуются модусы, представляют собой качества, не связанные смежностью и причинностью, а рассеянные в различных предметах, либо, если они соединены вместе, принцип соединения не рассматривается как основа сложной идеи. Идея танца является примером первого рода модусов, идея красоты примером второго. Причина, в силу которой подобные сложные идеи не могут включать в свой состав никаких новых идей без того, чтобы изменилось отличительное имя модуса, очевидна».

Юм, Д. Малые произведения; Эссе и др. / Д.Юм. - М., 1996.

Юм Д. Трактат о человеческой природе / Д.Юм. - Мн.:ООО "Попурри", 1998.

1 Тайных сил (лат.).

2 Букв. "ткацкие основы" (лат.).

3 См. "Катехизис природы" Мартине, ч. I, с. 316, где показан на таблице рост человека по годам.

4 Попытка внушить читателю, что автор «Естественной истории души» и автор «Человека-машины» — разные лица.

5 Категоричность, с какой сформулирована эта мысль, опровергает взгляд, будто концепция человека-машины была для Ламетри лишь предположением, не притязающим на соответствие объективной реальности.

6 Древнегреческие мифы повествуют о двух страшных чудовищах — Сцилле и Харибде, обитавших на берегах пролива между Италией и Сицилией. Проход по проливу был чрезвычайно опасен для мореплавателей. Сцилла и Харибда — символ ситуации, когда обе альтернативы одинаково опасны.

7 Ubique veritas praesidet omnibus consulentibus te, simulque respondet omnibus etiam diversa consulentibus. Liquide tu respondes, sed non liquide omnes audiunt. Omnes unde volunt consulunt, sed non semper quod volunt audiunt. Confess. S. Aug. Liv. 10, chap. 26.

8 Intus in domicilio cogitationis, nec Hebraea, nec Greaca, пес Latinanec Barbara veritas, sine oris et linguae organis, sine strepitu syllabarum. Confess. S. Aug. Liv. 11, chap. 3. См.: Quimte-Curic.Liv. 7, chap. 8.

9 Nam etiam sol iste et videntis faciem illustrat et caeci; ambobus sol praesens est, sed praesente sole unus absens est. Sic et sapientia Dei Domini I. C. ubique praesens est, quia ubique est veritas, ubique sapientia. Aug. in loan. Trac. 35.

10 To, что я говорю здесь о двоякой связи духа, связи с Богом и с телами, должно понимать согласно принятому воззрению, тах как в сущности дух может быть непосредственно связан лишь с Богом: я хочу сказать, что в действительности дух зависит лишь от Бога, и если он соединен с телом или если он зависит от тела, то только потому, что воля Божия делает действительною эту связь, перешедшую после грехопадения в зависимость. Это будет достаточно ясно из дальнейшего.

11 Quis enim bene se inspiciens non expertus est, tanto se aliquid intellexisse sincerius quanto removere atque subducere intentionem mentis a corporis sensibus potuit? Aug. de immortal, animae, 10.

12 Scimus quoniam cum apparuerit similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicut est. loan. Ep. 1, 3, 2.

13 Corpus quod corrumpitur aggravat animam. Sap., 9, 10.

14 Terrena inhabitatio deprimit sensum multa cogitantem, et difficile aestimamus quae in terra sunt. et quae in prospectu sunt invenimus cum labore. Sap., 9, 15.

15 Aug. De magistro.

16 Ilia auctoritas divina dieenda est, quae non solum in sensibilibus signis transcendit omnem humanam facultatem, sed et ipsum hominem agens, ostendit ei quo usque se propter ipsum depresserit, et non teneri sensibus quibus videntur ilia miranda; sed ad intellectumjubet evolare, simul demonstrans et quanta hie possit, et cur haec facial et quam parvi pendat. Aug. 2 De ord. 9.

17 Et si cognovimus secundum carnem Christum, jam non secundum carnem novimus. ad. Cor.

18 Aug. in loan. Tr. 27.

19 Sicut audio, sicjudico, etjudicium meumjustum est, quia non quaero voluntatem mearn. Ep. loan., 5, 30.

20 2-е поел. к Кор., 3, 5.

21 Посл. к Римл., I, 19.

22 Поел. Иакова, I, 17.

23 Псал., 93, 10.

24 Еванг. от Иоан., I, 9.

25 См. предисловие к Беседам по метафизике и Ответ на истинные и ложные идеи, га.7,21.

26 Кн. 13: О троичности, гл. 15.

i

ii

*

iii

iv

v

vi

vii

viii

656