Сборник_материалов_конференции

гие, создания новых видов, победы над воздухом и вызывания грозы; он жалуется на то, что эти исследования были заброшены, и дает в своей естественной истории форменные рецепты для изготовления золота и совершения разных чудес»; И. Ньютона, который «занимался на старости лет комментариями к ―Откровению‖ Иоанна»; зоолога и ботаника А. Уоллеса, который заинтересовался месмеризмом и стал заниматься им «со всей страстью» [6, с. 60]; английского естествоиспытателя У. Крукса, увлекшегося спиритизмом и исследовавшего его с помощью целого ряда «физических и механических аппаратов, пружинных весов, электрических батарей и т.д.» [6, с. 63]. В итоге мы видим, что «неверное мышление, доведенное до конца, приводит неизбежно, по давно известному диалектическому закону, к противоречию со своим исходным пунктом»; «эмпирическое презрение к диалектике наказывается тем, что некоторые из самых трезвых эмпириков становятся жертвой самого дикого из всех суеверий — современного спиритизма» [6, с. 67].

С другой стороны, некритично отбрасывающий саму постановку вопроса о сущности парапсихологических феноменов как антинаучную рискует «с водой выплеснуть младенца»: практическое использование материальных эквивалентов человеческой мысли в форме «чтения мыслей» и «телекинеза» с помощью технических устройств в наши дни уже стало неоспоримым и вполне воспроизводимым фактом [1, с. 106–109, 125–129; 7]. Знаменательными в этом смысле становятся новейшие исследования, проводимые в университете Вашингтона. Американскими учеными создан первый интерфейс «мозг–мозг», который «позволяет одному исследователю удаленно контролировать руку другого исследователя через Интернет просто думая о движении его руки» [7]. Данная система открывает огромные перспективы для дальнейших исследований. Двигаясь вперед, американские ученые уже сейчас работают над более сложными системами передачи информации. Можно предположить, что это будет сделано или с помощью кодированных импульсов, или более сложным путем — путем создания фактических образов и мыслей, посредством соответствующего стимулирования человеческого мозга.

Эти исследования убедительно свидетельствуют, что выдвинутая пермской философской школой гипотеза «теневых сис-

90

тем», научно объясняющая некоторые «пси-феномены» [2, с. 83], впервые получила определенные подтверждения. Остановимся на данной гипотезе подробнее. Ни для кого не является секретом, что в современной науке огромное внимание уделяется процессу интенсивного взаимодействия и взаимопроникновения наук, а так же повышение роли пограничных проблем науки. В основе данного процесса лежит взаимодействие фундаментальных наук (физики, химии, биологии, социологии) с пограничными (стыковыми) науками, причем многие специфические проблемы фундаментальных наук становятся разрешимыми только при использовании понятий и методов пограничных наук. Данные процессы поставили перед учеными сложную проблему — нужно было разработать общую теоретическую концепцию взаимодействия фундаментальных наук, найти решение пограничных проблем. Решение проблемы было дано современной научной философией, которая разработала общую концепцию соотношения высших и низших форм материи и, соответственно, «высших» и «низших» наук [3, с. 106]. Данная концепция является теоретической основой для решения пограничных проблем современной науки (имеются в виду физика, химия, биология, науки об обществе). Исходя из нее, пограничные проблемы решаются с помощью совокупности методов смежных наук, в основе которой лежит знание о диалектических взаимосвязях высших и низших форм материи. В рамках упомянутой концепции было сделано серьезное открытие — каждый материальный объект имеет уровневый характер, где ведущую роль играет собственно высшее, интегративная природа выс-

шего. «Каждая форма материи функционирует и развивается как целостный организованный ансамбль, обладающий определенной вертикальной структурой», — пишет в этой связи В.В. Орлов [2, с. 82]. Суть гипотезы теневой системы как раз и состоит в обосновании характера этой структуры.

В основе механизма функционирования каждой формы материи лежит так называемый, вертикальный изоморфизм, т.е. «структурное соответствие изменений на всех уровнях иерархической системы человека или другой формы материи» [2, с. 82]. Исходя из этого, система элементов высшего уровня несет в своей основе изоморфную систему элементов низшего уровня.

91

Это означает, что все элементы высшего уровня имеют свой эквивалент на низшем уровне. Именно система эквивалентов высшего на низшем уровне и называется теневой системой, «ибо она повторяет систему высшего на своем ―языке‖» [2, с. 83]. Стоит отметить, что механизм теневой системы имеет всеобщий характер и является важнейшим механизмом взаимодействия основных форм материи.

Изучить теневые системы различных объектов и явлений — это значит научиться в будущем, управлять этими объектами и явлениями. Под изучением мы понимаем не только получение информации о теневых системах каких-либо объектов и явлений, но и овладение методами воздействия на данные системы.

Предположение о том, что понятие теневой системы дает ключ к объяснению ряда парапсихологических феноменов было высказано В.В. Орловым. В качестве примера рассматривается телепатия; автор утверждает, что «речь должна идти не о мифической ―передаче мысли‖ на расстояние в буквальном смысле, а о передаче на расстояние физического эквивалента мысли, который, естественно, порождает в мозгу реципиента, принимающего ―телепатему‖, соответствующие этому эквиваленту химические и физиологические модели, обусловливающие появление соответствующих им мыслительных образов» [2, с. 83].

Более подробно на данном вопросе мы останавливались в наших ранних публикациях [5].

Все вышесказанное означает, что необходимо четко отде-

лять мистические и лженаучные интерпретации парапсихологии, которые, являясь продуктом общественного отчуждения и бессилия человека перед неконтролируемыми социальными силами, наряду с религией выполняют «компенсаторную» функцию, от вполне возможного и необходимого научного исследования «пси-феноменов».

В свете всего сказанного отправным принципом исследования столь противоречивого предмета как парапсихология может стать методологический принцип конструктивного скептицизма, в свое время сформулированный Р. Декартом в труде «Рассуждение о методе»: «я счел необходимым отвергнуть как совершенно ложное все то, что могло подлежать хоть малейшему сомнению, чтобы усмотреть потом, не останется ли в моих

92

представлениях где-нибудь безусловно несомненное». Следует при этом согласиться, что «скептицизм Декарта — предварительный и объясняется установками гносеологического исследования. Гносеологические же выводы Декарта имеют конструктивный, позитивный характер» [4].

Библиографический список

1.Марков А.В. Эволюция человека: в 2 кн. Книга 2: Обезьяны, нейроны и душа. М.: Астрель, 2012. 512 с.

2.Орлов В.В. История человеческого интеллекта. Пермь: Изд-во Перм. ун-та, 1999. Ч.3: Современный интеллект.

3.Орлов В.В. Основы философии. Часть первая: Общая философия.

Вып. 2. Пермь, 1997.

4.Попов П.С. История логики нового времени. URL: http://lib2.znate.ru/docs/index-301067.html?page=2 (дата обращения: 27.07.2013).

5.Скоморохов М.В. Концепция теневой системы как ключ к объяснению пси-феноменов // Электронный журнал «Университетские исследования». URL: http://www.uresearch.psu.ru/files/articles/429_63412.doc (дата обращения: 28.11.2011).

6.Энгельс Ф. Диалектика природы // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М.: Политиздат, 1961. Т. 20.

7.First human brain-to-brain interface allows remote control over the internet, telepathy coming soon. EXTREME TECH, 2013. URL: http://www.extremetech.com/extreme/165081-first-human-brain-to- brain-interface-allows-remote-control-over-the-internet-telepathy- coming-soon (дата обращения: 28.09.2013).

ON THE POSSIBILITY OF A SCIENTIFIC INTERPRETATION OF PSYCHIC PHENOMENA

M.V. Skomorohov

Perm State National Research University

The article deals with alternative points of view about the possibility of a scientific interpretation of the «psi-phenomena» in view of current research on the subject. The same author noted that recent studies confirm the Permian put forward the hypothesis of a philosophical school of «shadow systems», explains some of the scientific «psychic phenomena».

93

УДК 1(091)

ВРЕМЯ В ФИЛОСОФИИ АВГУСТИНА И ФЕНОМЕНОЛОГИИ ГУССЕРЛЯ

Д.С. Собянина

Пермский национальный исследовательский политехнический университет

Встатье раскрывается единство философии Блаженного Августина

ифеноменологии Эдмунда Гуссерля в аспекте проблемы времени. Рассмотрение последнего как особого рода пространства духа (Августин)

иимманентного сознанию феномена (Гуссерль) дает нам возможность говорить о сущностном сходстве путей осмысления. Автор уделяет внимание проблеме души, как естественному фону вопроса о внутреннем времени.

Путь к пониманию лежит через вопрошание. Мир не изменяет облика или голоса, но «нем перед одним и говорит другому» [1 с. 198], в зависимости от того, внимает человек или дремлет в чувственном море. Но мы обязаны прояснить основания вопрошания, потому что сейчас оно существует на границе с абсурдом.

Представленная работа носит историко-философский характер, но имплицитно обращена к внутреннему опыту. Само понятие «внутреннего» в XIX–XX вв. претерпело ряд существенных изменений. Ранее простая интуиция направляла разум человека к исследованию метачувственной реальности, легитимность естественной рефлексии не подвергалась сомнению. Современное мышление позволяет устранить вопрос о духе как лишний. Сообразно этому решению имманентная реальность может редуцироваться к вторичному эффекту материальных, видимых систем.

Второе решение заключается в попытках восстановить идею души в некритичных метафорах «внутреннего моря». К сожалению, даже в академической среде, мы можем столкнуться с от-

© Собянина Д.С., 2013

94

кровениями «просветленного» разума. Испуганный пустотой европеец принимает на веру древние учения о мировой душе. Слабо эксплицированное, фрагментарное и эклектичное мировосприятие и онтологии, бессознательно выстроенные на подобном фундаменте, не могут претендовать на адекватное понимание проблемы. Разговоры о духе становятся новым эффективным средством от скуки и страха, органично укладываются в мифологию DasMan.

Итак, допустим ли разговор о внутреннем в нашем положении? Вопрошание само должно обратиться в абсурд? Я вижу реальность тел, мир волнует мое тело ощущениями. Но меня не оставляет мысль: здесь (во мне) есть что-то помимо плоти. Посредством таинственной аппрезентации я, уединенное сущест- во-без-окон, усматриваю подобное в другом. Умом созерцаю я его душу, сокрытую от чувств, я ощущаю недостаток смысла в видимом, — так позволительно было бы сказать Августину, но не нам.

Практическая астрономия и медицина, выворачивая поверхности неба и человеческого тела, желали открыть чувственному зрению внутреннее. Поверхность проницаема, плоть скрывает только плоть, ничто не содержит духа, — теперь говорим мы. Внутреннее ли открыли мы? Вывернутое само обернулось поверхностью, тайна никогда не может быть эксплицирована с помощью ножа. Она исчезла от внимающих чувств и нетерпеливого прикосновения. Ахиллес застрял в бесконечно малом приближении.

Внутренний человек Августина не имеет зримого места. Его время — Вечность, его место — Вечность. Он не заключен в темнице тела, в отличие от ветхого человека, фундамент которого — телесная субстанция. В заключительной главе «Картезианских размышлений» Гуссерль, указывая путь к новой филосо-

фии, повторяет за Августином: «ininferiorehominihabitatveritas» [2, с. 292].

Имманентное время разворачивается в сфере внутреннего созерцания и, как известно, обладает иными характеристиками, чем так называемое физическое. Кажется, что имманентный опыт — есть нечто прямо доступное нам, а внутренний человек — непосредственно усматривается как центр моих мыслей и

95

чувственных переживаний. Но здесь мы оказываемся перед парадоксом. При попытке обратится к внутреннему опыту, я тону в хаосе чувственных отпечатков, обрывков мыслей и образов, и никак не могу нащупать дно. Герои книги «Паразиты сознания» совершают «феноменологическую редукцию», обретают экстрасенсорную силу, становятся сверхлюдьми, якобы достигая искомой глубины. Но их путешествие не есть путь к внутреннему человеку и тот, чьей силой они начинают действовать, попрежнему прячется, согласно своей природе лжеца. «Велика сила памяти; не знаю, Господи, что-то внушающее ужас есть в многообразии ее бесчисленных глубин…» [1, с. 209], пишет Августин, указывая на основную трудность осознания внутреннего опыта — туманность самого представления о цели и длительности путешествия.

Для классической философии было характерно утверждение: знание есть припоминание. Лейбниц писал, что в природе человека находятся «признаки будущего произведения» [3, c. 302] мысли, поскольку человек есть подобие Бога, содержащего все знание. Отсюда мы можем выстроить образ человека ушедшей философской традиции. Вопрошая о смысле, он ищет, блуждая по внутреннему пространству, заглядывает в закоулки памяти — не откликнется ли душа на этот предмет, не успокоится ли память «пришедшая в равновесие от привычного ей сведения» [1, с. 211]. Вопрошающий о смысле человек — человек, утерявший совершенную форму, но тоскующий в неясной памяти о ней.

И если Платоновскую концепцию души — совершенной сферы, где знание всегда есть припоминание — можно интерпретировать как выработанную интеллектом иммунную систему, спасающую от «риска бытия» (ничто не может меня ранить, если я содержу все). Душа у него раскрывается как «совершенный аппарат познания, редуцирующий все якобы новое к уже известному» [4, с. 236]. По отношению к логике Августина и Лейбница этот аргумент не может быть применим. Оба философа пишут в христианской традиции, значит, мы имеем дело с искаженной сферой падшего человека. В таком случае, припоминание — это тревожное сознание существа, потерявшего дом. Знание, открывающееся после смерти, может стать как блажен-

96

ством, так и вечным огнем. Следовательно, припоминание не осуществляет защитную функцию.

Феноменологическое описание работает с поверхностью мира, сознательно отказываясь от дополнительных метафизических конструкций. Следует сказать, что подобный ход оберегает философствующего от выстраивания несуществующих (но желаемых) сущностей. Гуссерль не работает с понятиями вечности, души и Бога. Тем не менее, сравнивая развернутую концепцию души и чистое описание имманентного времени, мы можем обратить внимание на следующие существенные сходства.

Возвращение к явленному (поверхностям) было шагом к действительному познанию, поскольку, как мы указали выше, проникая вглубь вещей посредством экспликации мы не получили искомого (сущего). Назад, к самим вещам, — известный призыв феноменологии, указывает на познавательный путь, о котором мы начали забывать. Феноменология не предполагает эксперимента, вмешательства в окружающий мир. Созерцание и последовательное описание явленного дает возможность усмотреть само бытие. Феноменальная карта, созданная в «Лекциях…» содержит скупые ссылки на природу ценностей. Но смысловое значение настоящего, памяти, конституции времени, единства временного сознания, понятие «вневременного», — имплицитно присутствуют в ней.

Августин писал о том, что человеческая жизнь это «сплошное рассеяние». Для того чтобы обрести истинную жизнь, необходимо «собрать себя». Здесь возможны несколько параллельных интерпретаций. Можно предположить, что, как существа временные, мы существуем не в моменте настоящего (чувственный опыт дает противоположный ответ), но в некотором временном расширении. Распространяется ли телесное бытие на все места, в которых я бывал и буду, которые я структурировал или разрушал? Нет, поскольку в моменте настоящего мы имеем наличным эффект, но не живую телесность прошлого опыта.

Духовное временное расширение рассматривается подробно в «Исповеди» Августина и «Лекцияхпо феноменологии внутреннего сознания-времени» Гуссерля. Оба приходят к выводу, что в чувственном мире прошлое и будущее не существуют. Настоящее время никогда не пребывает в своей полноте, постоян-

97

но ускользает. Известно рассуждение Августин: день, час и минута не могут быть названы настоящим временем — настоящее не продолжается. Мы говорим о «долгом времени», но в являющемся мире нет ничего долгого. Настоящим может быть названо то, в чем нет никакой длительности. Гуссерль называет настоящее границей прошлого.

Где же она, длительность, которую мы привыкли отождествлять со временем? Мы понимаем, что такое промежутки времени и можем сравнить их между собой. Мы измеряем время и адекватно работаем с этим знанием. Кроме того, невозможно ведь утверждать, что прошлого не существует. Модус события «это было» имеет иное онтологическое измерение, чем «я представил, что это было». Ни Гуссерль, ни Августин не называют прошлое ирреальным, то есть не отождествляют его с фантазией. Процесс воспоминания — есть реконструкция прошлого опыта, а реконструировать можно то, что однажды было сконструировано в первичном опыте времени.

У Гуссерля прошлое первично формируется как расширение имманентного мира. Настоящий момент феноменально длится, потому что сознание способно удерживать его. Каждый момент времени включается в структуру одного имманентного времени, сплавляется с соприсутствующими феноменами, получает свою индивидуальную точку в ряду воспринятого. Поскольку восприятие продолжается, индивидуальные точки постоянно меняют свое положение относительно нового настоящего, вплоть до исчезновения во мраке памяти; относительно друг друга они сохраняют тождественные позиции. Этот процесс протекает пассивно. Исчезая из области внимающего сознания событие сохраняет свою качественную и временную идентичность. Вторичная память, которая и является действительным модусом памяти, разворачивается только в настоящем. В реальном опыте мы получаем наслоение воспоминания на длящееся настоящее.

Настоящее сознание есть источник для всего дальнейшего сознания и бытия. Но основная проблема заключается в том, что реальная реконструкция события не всегда доступна человеку — значит, явленное вновь становится сокрытым. Августин пишет: «прихожу к равнинам и обширным дворцам памяти, где находятся сокровищницы, куда свезены бесчисленные образы

98

всего, что было воспринято… сложены все наши мысли, преувеличившие, преуменьшившие и, вообще, как-то изменившие то, о чем сообщили наши внешние чувства» [1, c. 199]. Обращаясь к памяти, мы вынуждены «откапывать» знание «из тайников». При попытке осуществить воспоминание, «что-то вырывается целой толпой, и вместо того, что ты ищешь и просишь, выскакивает вперед, словно говоря ―Может, это нас?‖…» [1, c. 200].

Августин упоминает о каком-то месте, «которое не является местом» [1, c. 202]. В нем собраны знания о грамматике и диалектике, причем в памяти удержан не образ предмета, но сам предмет. Мысли и идеи не могли, по Августину, быть получены извне, через «двери плоти», ибо не имеют формы, цвета и запаха. И, поскольку они не могли «войти», он признает их существование в памяти вневременным. Возвращается старый мотив: знание есть припоминание. Память становится безграничным универсумом возможного осознания.

Внутренний человек есть цель путешествия Августина. В разрушенной сфере бывшего богочеловека царствуют хаос, беспорядок, заброшенность. Августин указывает, что человеческая жизнь — есть сплошное рассеяние и необходимо «собрать себя». Он предлагает собрать знание «как что-то рассыпавшееся» [1, c. 204]. «Отсюда и слово cogitare» [1, c. 204]. Гуссерль работает с понятие cogito, придавая ему фундаментальное значение. Любые акты, совершаемые человеком, могут быть раскрыты через структуру cogito-cogitatum. Cogito всегда основано на ego. Гуссерль различает три вида актов ego: прямые, рефлексивные, трансцен- дентально-феноменологические. В первом случае речь идет о простом восприятии или воспоминании. Во втором, мы словно замечаем нечто сокрытое внутри акта — мы замечаем присутствие «себя». В акте трансцендентально-феноменологической рефлексии, мы должны покинуть почву естественной установки и оказаться в совершенной онтологической пустоте. Новая проблема заключается в том, чтобы, верно ухватив за волосы именно себя, подобно барону Мюнхгаузену, выбраться из болота. «Формируя статус трансцендентального ego, мы вообще находимся в опасном пункте…» [2, c. 81].

99