4. Даосизм в смутное время «распадения Поднебесной» (IV—VI вв.)

Одной из характерных черт средневековой истории даосиз­ма, определившей во многом существенные черты всей после­дующей традиции, является начало взаимодействия даосизма с другой религией, буддизмом, пришедшим в Китай из Индии в начале нашей эры и к IV—V вв. уже ставшим значительной идейной силой.

Из всех идеологических образований, возникших в истории китайской культуры, именно даосизм в силу ряда специфиче­ских особенностей и способа функционирования в традицион­ном социуме оказался той традицией, с которой буддизм наи­более активно взаимодействовал и которая оказала максималь­ное влияние на трансформацию эталонных индийских форм буддизма в Китае. С другой стороны, и он в свою очередь под­вергся определенной деформации под влиянием буддизма, ре­презентировавшего в Китае индийскую культурную традицию в целом.

Даосизм оказался типологическим аналогом буддизма в Ки­тае как в силу своего религиозного характера и наличия таких кардинальных религиозных доктрин, как сотериология (отсут­ствовавшая в конфуцианстве), так и благодаря определенному параллелизму идеологических структур. Например, положение о принципиальной невербализуемости истинносущего выполняет в обеих традициях сходные функции. Не последнюю роль здесь играло и наличие различных форм психотехники в обоих уче­ниях.

Эти структурно-функциональные аналогии в полной мере осознавались и носителями традиций, что способствовало на первом этапе рецепции буддизма в Китае и восприятию его в качестве одного из даосских направлений.

Интересно, что в осознании этого факта коренится и зна­менитая доктрина «хуа ху» — «просвещения варваров», соглас­но которой буддизм возник вследствие проповеди прибывшего в Индию Лао-цзы. По-видимому, эта доктрина появилась в чи­сто пропедевтически-пропагастических целях в буддийских кру­гах, затем по мере усиления позиций буддизма была забыта в среде своего возникновения и воспринята даосами, использо­вавшими ее теперь как оружие против буддистов (Кубо Нори-тада, 1968, с. 42).

Поэтому во многом формальное сходство до поры скрывало содержательное различие, а иногда и несовместимость двух уче­ний. Начало буддийско-даосского взаимодействия означало, по

173

существу, взаимодействие между двумя культурными моделя­ми — натурализмом и космизмом китайской духовной культуры и индо-буддийским психологизмом, осуществлявшееся на трех основных уровнях: доктринальном, логико-дискурсивном и пси­хотехническом (см.: Торчинов Е. А., 1988, I, с. 45—54).

Психологизм буддизма, попав на почву даосского натурфи­лософского онтологизма, приводит к усилению идеалистических тенденций в даосизме (т. е. трансформация пошла по пути не психологизации, а спиритуализации даосизма). В свою очередь, в силу вышеуказанной причины в самом буддизме в полной мере выявились изначально лишь скрыто присутствовавшие онтологические интенции (неявно наличествующие, например, в учении о таковости—татхате как реальности; о проблеме онтологии в буддийской философии см.; Руегг Д. С., 1963, с. 73—91).

Буддизм также спиритуализируется, причем в значительно большей степени, чем изначально натуралистический даосизм, порождая в этом процессе единственные, пожалуй, в истории китайской мысли строго идеалистические системы. Здесь можно назвать философию Хуаянь с ее учением о «беспрепятственном взаимопроникновении идеальных структурообразующих прин­ципов и объектов» — «Ли ши у ай» с отчетливым отпечатком учения «Чжуан-цзы» об «уравнивании сущего» — «ци у». В этом процессе во многом повинна и даосская терминология со всеми ее чуждыми буддизму коннотациями, щедро вносимая в буддий­ские тексты их ранними переводчиками.

Интересный конкретный материал для рассмотрения функ­ционирования механизма взаимодействия дают не только фи­лософские памятники, но и художественная литература периода Лю-чао, в частности творчество такого выдающегося даосско-буддийского мыслителя, как Сунь Чо (314—371).

Сунь Чо (второе имя Сингун) родился в 314 г. в городе Чжунду (ныне Пинъяо в провинции Шаньси), а впоследствии жил в Южном Китае, находившемся под властью националь­ной династии Восточная Цзинь. Сунь Чо занимал высокую чи­новничью должность, сочетая службу с занятиями литературой и буддийской философией. В литературе он был продолжателем традиций «поэзии Сокровенного» (сюань янь ши) и непосред­ственным предшественником школы поэтов-пейзажистов, воз­главляемой Сэ Линъюнем. Занятия Сунь Чо буддийской фило­софией были далеки от дилетантизма, и его можно считать яр­ким представителем буддизма в Китае до Кумарадживы и пе­риода формирования китайских буддийских школ.

В философии Сунь Чо стремился интерпретировать буддий­ское учение о праджне-мудрости с позиций даосской философии, прежде всего популярного в период Лю-чао «учения о сокро­венном» (сюань сюэ, доел. — «мистология»), и способствовал та­ким образом китаизации буддизма.

174

Сунь Чо в cвoём сочинении «Иносказательные рассуждения о Дао» (Юй дао лунь) объявил Будду воплощением Дао, по­ставив его, таким обозом, в один ряд с Лао-цзы, получившим таковой статус еще при династии Хань. Обратимся для при­мера к его знаменитой «Оде о восхождении на гору Тяньтай-шань» (Ю Тяньтайшань фу).

Композиция оды представляет собой следующее. Собственно поэтическому тексту предшествует авторское предисловие — эссе, в котором Сунь Чо дает панегирическое описание горы Тяньтайшань и говорит о причинах, побудивших его написать оду.

«Разве может там пребывать кто-либо, кроме оставивших мир и пошедших стезею бессмертных, отвергших зерно и вку­сивших гриб долголетья, тех, кто птицею могут взлететь в не­беса?! Разве их может представить себе человек, не устрем­ляющий мысли в дальние дали к усердному поиску тайного со­вершенства, поистине приводящего в мир божественный?! Вот почему к ней устремляю парящий свой дух, возвращаясь к ду­мам о ней снова и снова. Днем воспеваю ее, ночью не сплю, ловя мимолетные миги, и мнится, что уже я поднялся на гору. Освобождаюсь от пут мирских, вверя себя святости этой вер­шины. Не могу до конца излить в напевных строках мою молча­ливую душу, а всего лишь пытаюсь развеять думы узорами слов» (Сунь Чо, 1964, с. 164).

Собственно ода достаточно четко делится на три части:

1) описание восхождения на гору, хотя и выдержанное в изысканно-цветистой манере с многочисленными гиперболами,, однако в целом достаточно реалистичное;

2) описание вершины горы, где господствуют религиозно-мифологические образы, а гора Тяньтай становится своеобраз­ным субститутом Куньлуня, приобретая все основные атрибуты последнего;

3) заключение философского характера, в котором автор из­лагает свои теоретические взгляды, в частности, и относительно преимущества буддизма перед даосизмом.

Вся ода, как это видно из ее названия, посвящена горе Тянь­тайшань. Эта гора располагается на территории современной провинции Чжэцзян, на границе уездов Тяньтай и Линьхай. До IV в. она не играла особой роли в характерном для Китая культе гор, хотя позднее стала одной из наиболее почитаемых вершин как у даосов, так и у буддистов (достаточно вспомнить, что одно из наиболее оригинальных и глубоких направлений китайского буддизма получило свое название по этой горе, на которой был основан буддийский монастырь).

Однако ко времени Сунь Чо гора была малопопулярна, о чем пишет в предисловии сам Сунь Чо: «Поэтому здесь умол­кают обычные книги (чан пянь), лишь записи о необычном (ци цзи) упоминают о ней» (Сунь Чо, 1964, с. 163). Правда,

175

ее упоминает Гэ Хун в гл. 4 «Баопу-цзы», по только лишь в пе­речне 28 даосских «знаменитых гор» (мин шань), т. е. гор, на которых возможно даосское подвижничество. И именно Сунь Чо был первым поэтом, воспевшим Тяньт'айшань.

Каковы же основные атрибуты горы, свидетельствующие о ее святости? Прежде всего, это ее исключительная высота, обилие пещер, замечательные потоки и источники. Однако все эти пей­зажные красоты имеют ценность для Сунь Чо лишь постольку, поскольку они свидетельствуют о ее чудесных свойствах как обиталища бессмертных:

О, вершина Тяньтай! Из земли возникая чудесно,

божественным светом полна. Затемняя сияющим ликом созвездье Тельца,

землям Юэ ты истинная опора. Подножие больше, чем у гор Хуашань и Дайшань,

и превосходит гору Цзюи ее вышина.

Только Небу равна, как сказано в древней «Книге песен», Высотой высот зовется в Чжоуской «Книге песен». Беспредельны дали ее, мрачны

пещерных покоев глубины.

(здесь и далее поэтический перевод выполнен мной совместно с Я. М. Боевой. — Е. Т.).

Поэтому первая часть оды является как бы прелюдией ко второй, основной части, в которой гора Тяньтайшань постепенно как бы превращается в Куньлунь, райскую обитель бессмерт­ных и приобретает все атрибуты, приписывающиеся Куньлуню в «Шаньхай цзине» и других подобных сочинениях:

Ветви коричных деревьев

на восемь сторон В инее льдистом простерты. Встает рассвет. Пять волшебных грибов в рассветных лучах

силой жизненной напоены. Дыханье благого ветра в лесу

на южном склоне горы, Чистый горный поток струится,

стекая на северный склон.

Вечных деревьев цзяньму роща на тысячу сажень. Жемчуг на ветках, кора — блистающий самоцвет.

Завершается ода, как уже говорилось, философским выво­дом, о котором — ниже.

Следует отметить, что вся ода буквально перенасыщена даосскими образами и мотивами, реминисценциями о ряде сю­жетов различных текстов (прежде всего Чжуан-цзы), равно как и упоминаниями даосских персонажей (Лао Дань и Лао Лай-цзы — «Иду осторожно таинственным следом двух Лао»,

176

бессмертный Ван Цяо и др.). Встречаются и прямые цитаты (из «Дао-дэ цзина»).

Подробное описание «града бессмертных» (сянь ду) на вер­шине горы со всеми его башнями, палатами и павильонами до­полняет эту картину. Все это в целом вполне характерно для «стихов о сокровенном», создававшихся в период расцвета фи­лософии «сюаньсюэ», даосского алхимического оккультизма и появления ряда важных даосских сочинений («Баопу-цзы» и, видимо, «Ле-цзы»). Поэтому все это заслуживало бы мало вни­мания, если бы Сунь Чо не был буддистом, причем буддистом-философом.

Вполне естественно желание посмотреть, как же буддизм Сунь Чо отразился в его по существу программной оде. И здесь исследователя ждет разочарование, ибо несколько буддийских образов и терминов буквально тонут в море даосской и общеки­тайской образности и терминологии. В оде упоминаются сле­дующие буддийские понятия: 1) пять клеш, омрачений, основ­ных пороков (у гай — пять покровов); 2) архат (точнее, эпитет архат — «откликающийся на истинное» — ин чжэнь; любопыт­но, что архат появляется у Сунь Чо в паре с бессмертным Ван Цяо):

Бессмертный Ван Цяо аиста оседлал, В полете стремительном

пересекает пространство, Архат летит, опираясь посохом

о пустоту .небес;

3) «три знамени» (сань фань), т. е. цветоформа (рупа, сэ), ее пустота и созерцание ее пустоты и 4) цветоформа и ее пу­стота (кун). Ясно, что буддийское начало здесь никакой конку­ренции с даосским не выдерживает. Однако проблема соотно­шения буддизма и даосизма в творчестве Сунь Чо получает новое освещение в заключительной части оды, которую имеет смысл привести полностью:

Так прозреваешь, что явленным не ограничен мир, Пути постигаешь к небытию,

которому нет предела.

Отбросив форму и пустоту, так как они равны, И внезапно оставив явленное,

Сокровенное обретешь. Я разъясняю так:

исходят два имени вместе, В одном, неявленном,

три знамени растворены. Радость, веселые речи

весь день напролет — То же, что тишина и молчание бессловесности.