Примечания Введение

1 Следует также отметить влияние на современную даологию религио­ведческой методологии М. Элиаде (см., например, труды Н. Ж- Жирардо).

2 В настоящее время Ассоциация готовит издание «Очерки истории дао­сизма в Китае», план-проспект которой был опубликован в журнале «Чжунго чжэсюеши яньцзк» (1983, № 1, с. 41—49).

3 Об этом свидетельствует выпуск в 1985 г. номера (№ 5) журнала «Вэнь ши чжиши», целиком посвященного изучению даосизма. В статьях журнала заметен интерес и к теоретическим проблемам даологии, что само ло себе является признаком быстрого развития изучения даосизма в КНР. О весьма значительном повышении теоретического уровня китайской даоло-тии свидетельствуют и публикации в журнале «Чжэсюе яньцзю» (1988, № 1, с. 52—66) статей Цин Ситая, Чэнь Вина и Лю Чжунъюя. Особенно хотелось бы отметить выход в свет книги молодого китайского ученого Гэ Чжаогуана «Даосизм и китайская культура> (1987), не только чрезвы­чайно богатой по фактическому материалу, но и демонстрирующей реши­тельное обращение китайских ученых к теоретико-методологическим пробле­мам изучения даосизма.

Из сборников последних лет следует упомянуть сборники статей Цин Ситая «Новое рассмотрение даосской культуры» (1988) и Тан Ицзе «Кон­фуцианство, даосизм и буддизм в традиционной китайской культуре» (1988), также свидетельствующих о быстром развитии даологических исследований я КНР.

Глава I

1 Таким образом Н. Сивин справедливо указывает на идеологически не­однородный характер учения ранних даосских памятников.

2 О национальной религии здесь говорится в рамках общепринятого в отечественном религиоведении деления религий на национальные (т. е. по­лучившие распространение или исключительно, или преимущественно у од­ного народа, в пределах одной культуры) и мировые (транснациональные).

3 Н. Сивин употребляет слово «секта», хотя правильнее было бы гово­рить о школах или направлениях, поскольку в буддизме отсутствует проти-.вопоставлеяие различных его течений по принципу «ортодоксия — ересь»,

287

а сама буддийская (как и даосская) традиция только и существует в виде отдельных направлений.

4 Но в любом случае даосизм не вышел за рамки региональной дальне­восточной культуры, сформировавшейся на основе цивилизации традицион­ного Китая. Более того, даже распространяясь за пределами Китая (Ко­рея, Япония), он воспринимался именно как пришедшая туда китайская религия.

5 Факт относительного распространения иудаизма среди других народов (хазары, кераимы) также не превращает его в мировую религию. Это спра­ведливо и относительно индуизма, получившего некоторое распространение за пределами Индии (Бирма, Тямпа, Индонезия), поскольку такого рода явления имели спорадический характер и не сыграли решающей роли в ис­тории как иудаизма, так и индуизма.

6 Особо следует оговорить вопрос, связанный с культом предков, как важный элемент религиозных представлений китайцев. В силу своей ав-тохтонности и непрерывности традиции китайская культура в ходе своег» развития не ликвидировала стадиально ранние культурные феномены» а сохраняла их, надстраивая новые явления над пластами архаики.

Кроме того, традиция часто обращалась к архаическому комплексу,, переосмысливая его элементы и используя их в трансформированном виде. В частности, такое отношение характерно для конфуцианской традиции в ее обращении к культу предков. Как таковой, однако, культ предков относится (типологически) к народным верованиям и никак не может рассматриваться в качестве рядоположной даосизму (организационно оформленной развитой религии) национальной китайской конфессии.

Культ предков — религия в смысле принадлежности его к религиозной форме общественного сознания, но это лишь одно из народных верований (хотя и чрезвычайно важное для Китая) при его рассмотрении в этнологи­ческой перспективе (оппозиция «религия—верования»). Кроме того, религи­озный статус этого культа (поскольку культ и религия понятия далеко не тождественные) значительно понижается в системе рационализирующего воздействия этических интерпретаций в рамках конфуцианства.

7 Следует отметить, что последние исследования В. В. Малявина в зна­чительной степени устранили указанные слабые места его концепции, что способствовало более глубокому пониманию специфики китайских народных верований в советской синологической науке (см.: Крюков М. В., Маля­вин В. В., Софронов М. В., 1987, с. 151—180).

8 Нетрудно заметить методологические основания теории А. Ч. Грэма — это, конечно, концепция «родственного сходства» Л. Витгенштейна.

9 О проблемах историографии даосизма подробнее см.: Торчинов Е. А., 1982, II, с. 155—167; 1985, II, с. 157—161.

10 Проблема реликтов и дериватов мифологического мышления разрабо­тана В. И. Рудым и Е. П. Островской в исследовании буддийской космоло­гии (III глава «Абхидхарма коши» Васубандху — в печати).

11 Ср. «четыре Дао» «Дао-дэ цзина» с коррелирующими с ними «че­тырьмя дэ» «Сицы чжуань» (наблюдение А. И. Кобзева).

12 Перевод «хунь» или «хунь дунь» как «хаос» вполне адекватен, по­скольку в древней Греции под хаосом понималось некое простое нерасчле-

288

ненное начало и представление о хаосе также имело прочные мифологиче­ские корни. Представление о «хаосе» как беспорядке, смеси возникло уже в современном словоупотреблении.

13 Возможно, однако, что этот «нумерологический» скачок обусловлен тем, что представленный числовой ряд: 1, 2, 3... 10000 представляет собой синтез четных и нечетных рядов. В таком случае oHj наоборот, символизи­рует гармоничность процесса космогенеза и его завершенность.

С другой стороны, «четыре Дао» могут быть редуцированы к «трем Дао», поскольку мифологическое мышление могло проявиться и в отожде­ствлении исходного пункта самораскрытия Дао и его объединяющего, «син­тезирующего» аспекта.