Глава II

1 Здесь возможна и другая разбивка текста: «Когда постоянно не име­ешь (у) страстей (юй), видишь таким образом его тайну, когда постоянно имеешь (ю) страсти, то видишь таким образом [лишь] его предел». В пере­воде предпочтен иной вариант, поскольку он логичнее вписывается в кон­текст: в § 1 «Дао-дэ цзина» речь идет о взаимоотношении постоянного и непостоянного, именуемого и безымянного, а не о страстях, препятствующих постижению Дао.

2 Данная концепция «Дао-дэ цзина» получит свое полное развитие в учении о «беспредпосылочности» (у дай) и «безустановочности» школы сюань-сюэ, особенно у Го Сяна (IV в. н. э.).

3 Об эпитетах Дао как «женственного» подробнее см.: Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 99—107.

4 Большинство комментаторов трактуют иероглиф «ин» в данной фразе как синоним «лин» — одухотворенной эманации Неба, здесь понимаемый в качестве синонима «хунь»— «небесных», «разумных» душ.

5 Под «темным зерцалом» имеется в виду сердце как носитель созна­ния. Очищение сердца — путь к прозрению. Образ зеркала — сердца — созна­ния переходит из даосизма в китайскую буддийскую традицию {ср. чань-ские стихи патриархов Шэнь-сю и Хуэй-нэна). Об образе темного зерцала подробнее см.: Малявин В. В., 1985, II, с. 142—152).

8 В § 11 речь идет о взаимоотношении «отсутствия» (у) и «наличия» {ю), равнозначимых для бытия всего сущего: «наличие» определяет конкрет­ную природу вещи, «отсутствие» — возможность ее функционирования в со­ответствии со своей природой.

7 О хаосе (хунь, хунь дунь) подробнее см. в части I настоящей моно­графии.

8 Здесь дается указание на циклический характер Дао и образ круга как символа его «бесконечности». Одно из важнейших для даосизма значе­ний Дао — «принцип циклического времени».

9 Мужественность («петушиность», сюн), женственность («куриность», цы), черное и белое — указание на единство противоречий в Дао (типа инь-ян). Совершенный мудрец, уподобляясь Дао, должен также достичь полной внутренней гармонии.

J9 Заказ № 57 289

10 Изначальная первозданность (пу)— доел, чурбан, необработанное де­рево. Как и «су» (чистота, шелк-сырец)— важный даосский термин, обозна­чающий изначальную простоту естественного в отличие от искусственной сложности рукотворного.

11 Велико было и влияние организованных школ даосизма на интеллек­туальную и творческую элиту танской эпохи. Приведем один малоизвестный: пример: великий поэт Ли Бо (701—762 гг.) был посвященным членом школы Шан цин (Маошань), учение и терминология которой оставили значитель­ный след в его стихах (см.: Кролл Р., 1986, с. 22—39).

12 Пять воров (у цзэй)— здесь имеются в виду пять первостихий китай­ской традиционной философии (вода, дерево, огонь, земля, металл). Они представляют собой пять модификаций единого энергетического субстрата всего сущего — пневмы ци в ее «отрицательных» (инь) и «положительных» (ян) модусах. Соотносятся с «пятью направлениями» (четыре основные сто­роны света и центр), «пятью добродетелями», «пятью звездами», «пятью священными вершинами», «пятью вкусами» и т. д., выступая в качестве уни­версальных классификационных групп.

В «Иньфу цзине» они названы «ворами» (цзэй) или «грабителями» (дао), так как согласно основному положению текста в мире все взаимо­связано, все существует за счет связи с другим, как бы «воруя» энергию у иного, друг у друга. Отсюда и интерпретация даосского совершенствова­ния как «грабительского похода на небо», ибо даосский адепт как бы . использует природные силы для достижения своих целей (прежде всего для «обретения» бессмертия).

Таким образом, эта доктрина сообразуется с раннедаосской концепцией «у вэй» («не-деяние»), понимаемой как учение о жизни в гармонии с при­родной закономерностью. См. также: Кобзев А. И., 1983, I, с. 236—237.

13 Здесь излагается очень важное для всей китайской философии учение о гармонии всего сущего (прежде всего, универсальной космической Триады — Неба, Земли, Человека), в которой Человек занимает централь­ное место. Нарушение этой гармонии приводит к трагическим катаклизмам.

Пружина (или «механизм», цэи)— одно из важнейших понятий даосизма, впервые употребленное еще Чжуан-цзы. Под ней понимается как бы «дви­жущая сила природы» (и человеческого организма), «нерукотворное жизнен­ное движущее начало организма». Другое значение этого термина — «хитрое„ коварное приспособление, плод рук человеческих», «механизм».

«Иньфу цзин» использует омонимическую полисемию этого термина, обыгрывая рассматривавшиеся выше идеи «воровства», «грабительства» как обозначения естественной природной взаимосвязи. Подробнее см.: Коб­зев А. И., 1983, I, с. 234—237.

14 «Три насущных» — уши, глаза и рот (сань яо), т. е. основные органы чувственного восприятия.

15 Эта фраза пропущена в редакции Ли Цюаня, Дао цзан ПО.

16 Имеются в виду Небо, Земля и Человек.

17 Здесь заканчивается ряд редакций «Иньфу цзина» (в частности, Дао цзан 111 и Дао цэан 119). Ли Цюань (Дао цзан ПО) здесь заканчивает часть «Иньфу цзина», выделяя, в отличие от большинства комментаторов, заключительную, четвертую часть, сопровождаемую лишь краткими афори-

290

стическнми комментариями, тавтологичными в большей или меньшей степени. Можно предположить, что здесь кончается первоначальная редакция «Иньфу цзина».

Обращает на себя внимание употребление выражений «письмена вре­мен» и «принципы сущего» (иш у вэнь ли), а также «Небесные письмена» и «принципы Земли» (тянь вэнь ди ли). Здесь, согласно комментарию Дао цзана 111, под «письменами времен» и «принципами сущего» следует пони­мать «людские дела» (жэнь ши), тогда как во втором словосочетании «принципы Земли» (к которым, вероятно, можно отнести и «людские дела») противопоставляются созерцанию «Небесных письмен» (узоров), т. е. со­звездий.

Здесь можно усмотреть скрытую полемику с каноническим текстом кон­фуцианства (высоко чтившимся и даосами) «И цзином» («Книгой Перемен»), в одном из «крыльев» (приложений) которого («Сицы чжуань», ч. I, § 4) говорится о должном созерцании Небесных письмен и Земных принципов.

Данный пассаж (прежде всего интерпретация слова «у» — вещь, объект, как «ши» — дело) указывает на правоту А. И. Кобзева, сближающего эти два понятия (см.: Кобзев А. И., 1983, I, с. 91—94).

18 Восемь триграмм (ба гуа)— комбинации непрерывных (ян) и преры­вистых (инь) черт «Книги Перемен», символизирующих определенные со­стояния пневмы (ци), рассматривались также как «восемь образов», появляю­щихся в процессе космогенеза. Знаки «цзя цзы» — первые циклические знаки 10-членного и 12-членного набора, обозначающие первый год 60-членного чикла. Здесь, видимо, символ «начала» мира и календаря как такового.

19 Заключительного фрагмента 9 третьей главы «Иньфу цзина» в редак­ции Ли Цюаня нет. Надо отметить, что в своих кратких комментариях к за­ключительным строкам трактата Ли Цюань лишь «цитирует» своих псевдо­предшественников: Чжан Ляну, Чжугэ Ляна и др. Это еще больше усили­вает впечатление, что первоначальный «лицюаневский» текст не имел этого завершения, добавленного другими комментаторами позднее. Это впечатле­ние усугубляется еще и тем, что стилистика текста явно отличается от пре­дыдущего. Все длинные строки (в том числе одна из 12 иероглифов) встре­чаются именно здесь, тогда как в тексте в целом преобладают фразы в три, пять и особенно в четыре иероглифа.

20 О политических последствиях встречи Чан-чуня с Чингиз-ханом см.: Яо Чжундао, 1986, с. 201—219. Привилегии школы «цюань чжэнь» никак не сказались ни на положении китайского населения в целом, ни на отно­шении монголов к своим побежденным противникам.

21 Подобная практика характерна и для различных течений чаньского буддизма, откуда она, видимо, и перешла к даосам.

19* 291

***********************************