2. Миф о хаосе из «Чжуан-цзы»

1. Император Хаос (хунь дунь) центра.

2. Его посещают Поспешный и Внезапный — императоры Севера и Юга, и Хаос обильно угощает их.

3. В благодарность гости решают сделать безвидному Хаосу семь отверстий, как у других живых существ.

4. Они делают по одному отверстию в день. На седьмой день Хаос умирает.

Ясно, что, несмотря на безусловную содержательную и структурную близость двух мифов, они тем не менее сильно отличаются. Во-первых, миф о Хаосе редуцирован (в нем не говорится прямо о появлении множественного мира в результате смерти Хаоса). Во-вторых, он явно представляет собой дериват некоего протомифа, использованного в «Чжуан-цзы». Дальнейший процесс утраты мифом своего буквального значения и превращения его в космогоническую модель как таковую фиксируется в «Дао-дэ цзине». На последнее обращали: внимание и раньше (например, Л. С. Васильев, 1983, с. 286), но подробно данный факт не анализировался или же упоминался в контексте малоубедительной теории (см. гл. 2) индийского происхождения если не даосской философии, то уж мифа о Пань-гу.

Достаточно показательно, что если в мифе о Пань-гу практически нет никакого аксиологически значимого подтекста, то-в мифе о Хаосе таковой появляется. На это указывает и контекст, в котором миф вводится, — рассуждения Чжуан-цзы о разрушительных последствиях отказа от принципов «недеяния» (у вэй) • и спонтанной естественности (цзы жань) в результате субъективистской установки на целеполагающую активность индивида.

94

Весьма существенным для анализа космогонической проблематики является рассмотрение обоими мифами космогенном как следствия смерти, гибели и разложения (в мифе о Пань-гу) исходно сущего, на что явно делается ударение в «Чжуан-цзы», тогда как в мифе о Пань-гу подобная рефлексия отсутствует.

И, судя по всему, в «Дао-дэ цзине» порождение мира множества «десяти тысяч вещей», маркированное в тексте скачком от плавного развертывания «Дао-триады» до собственно космогенеза, также подается как следствие некоего отпадения от исходного единства, его дробление и расчленение. Вместе с тем, порожденный мир множества, не будучи уже единым по природе, остается причастным единству, на что и указывает следующая фраза о присутствующих во всем инь и ян и гармонии сущего. Отсутствие подобной причастности единству привело бы к полному разрушению космоса и сделало бы принципиально невозможным его существование.

Об этом эксплицитно сообщается в § 39: «... Вот те, кто в древности обрел причастность к единству. Небо обрело причастность к единству и стало чистым, Земля обрела причастность к единству и стала спокойной, дух обрел причастность к единству и стал одухотворенным... Если бы Небо не стало таким образом (т.е. благодаря причастности к единству.— Е. Т.) чистым, то оно бы распалось. Если бы Земля не стала таким образом спокойной, то она бы рассыпалась. Если бы дух не стал таким образом одухотворенным, то он бы рассеялся ...»

Что же касается заключительной в § 42 ссылки на монарха, то она вполне естественна в данном контексте, поскольку само длительное сохранение мифологического мышления как исторического типа обусловливалось стабильностью породивших его социальных структур. Для «Дао-дэ цзина» же характерна достаточно непосредственная связь между космологической и социальной тематикой.

Монарх постоянно рассматривается здесь как совершенный мудрец (см. § 3: «А совершенномудрый управляет так: опустошает сердца подданных, наполняет их животы, ослабляет их самочинную волю (чжи) и укрепляет их кости), осуществляющий совершенное правление на основе следования Дао и наделенный по этой причине рядом атрибутов последнего. Так, в § 25 монарх прямо называется одним из «четырех великих» наряду с Дао, Небом и Землей и даже занимает первое место среди них. Именно монарх приводит к восстановлению единства с Дао весь мир своих подданных, и поэтому его самоумаление, также уподобляющее его Дао, совершенно естественно в данном контексте.

Но анализ § 42 этим не исчерпывается, поскольку приведенная выше интерпретация помогает пролить дополнительный

95

свет на такую важную тему даосской (и вообще китайской) философии, как соотношение «имен-понятий» и реальных сущностей (соответственно мин и ши). Вплетенность подобного рода философской проблематики в мифопоэтический контекст вновь достаточно наглядно демонстрирует суперпозицию двух стадиально различных исторических типов мышления в даосской философии.

Как уже говорилось, в § 1 «Дао-дэ цзина» «безымянное» (оно же «постоянное») Дао определялось как «начало Неба и Земли» (тянь ди чжи ши), а «именуемое», «наделенное именем» (непостоянное) Дао — как «мать всего множества вещей» (вань у чжи му)14.

Таким образом, возможность отпадения от Дао мира множественности потенциально заложена в самом Дао и связана с его непостоянным аспектом, наделенным «именем». Таким образом, имя становится как бы матерью мира многообразия. Здесь еще достаточно очевиден архаический субстрат — вера в магию имени и его порождающую силу, характерная для большинства народов древности.

Следующий (логически) этап развития этой идеи представлен в «Чжуан-цзы», где язык как материальный носитель общих понятий — имен (мин) во многом рассматривается в качестве источника заблуждения. Согласно «Чжуан-цзы» мир множества самосущих единнчностей, вещей является фикцией рассудка, поскольку реальность едина и нерасчленима. Но эта фикция коренится в языке, создающем предпосылку для убеждения в том, что каждому слову (мин) соответствует реальная сущность (ши), когда в действительности такого соответствия нет.

Отсюда и один из аргументов «Чжуан-цзы» в пользу «невыразимости», принципиальной неописываемости Дао, поскольку оно, не будучи некоей «вещью», рядоположной другим «вещам», вообще не может быть денотатом какого бы то ни было высказывания. Не исключено, что здесь коренится и одно из наиболее существенных отличий онтологии «Чжуан-цзы» от онтологии «Дао-дэ цзина»: в последнем Дао прямо называется «вещью» (у), что категорически отрицается в «Чжуан-цзы» «Дао овеществляет вещи, но .не является вещью» — дао у у эр фэй у).

Подобного рода сопоставления способствуют не только более углубленному пониманию специфики идеологического содержания тех или иных даосских текстов, но и раскрывают диалектику взаимодействия мифологического и логико-дискурсивного исторических типов мышления.

Космогенез интерпретируется в даосских текстах двояко: с одной стороны, он является смертью хаоса, изначально целого, с другой — это рождение мира. Последнее объясняет особую важность и устойчивость даосской мифологемы «воз-

96

вращения в утробу матери», выступающую в качестве метафо­ры в контекстах «сотериологического» характера и вообще ме­тафор «эмбриологического» типа. Достаточно значимы и со­циальные импликации этих мифологем!

Фрагменты соответствующего содержания просто разброса­ны по даосским текстам как ранним, так и поздним.

приведем несколько примеров из «Дао-дэ цзина»:

1. «Сосредоточь пневму, достигни мягкости и тогда сможешь стать младенцем» (§ 10).

2. «Я подобен неродившемуся младенцу» (вариант: «еще не улыбавшемуся младенцу» — § 20).

''3. «Знай его (т. е. Дао)" мужественность (досл.: «петуши-ность») и блюди его женственность (досл.: «куриность»), тогда станешь тропой всей Поднебесной. Став тропой всей Поднебес­ной; ты не лишишься благой силы — дэ и вновь возвратишься к состоянию младенца» (§ 28).

4. «У Поднебесной есть начало, и это мать Поднебесной. Только обретя мать, познаешь и ее дитя, и, только познав дитя, возвращаешься к сохранению принципов его матери» (§52).

5. «Крепко держащегося за благую силу — дэ можно срав­нить с новорожденным младенцем. Ядовитые гады его не жа­лят, хищные птицы его не уносят. Кости у него мягкие, мыш­цы слабые, но хватает он крепко. Он еще не знает соединения самца и самки, но его половой член поднимается и семя его совершенно. Весь день кричит и вопит, но не теряет голос. Он пребывает в совершенной гармонии» (§ 55).

Общий идеологический смысл данных метафор раскрыва­ется через систему космологических представлений даосизма, взятых в их аксиологическом аспекте. Поскольку появление мира «десяти тысяч вещей» как конечный этап космогенеза в принципе является результатом распада некоторого исход­ного единства, к которому следует вернуться мудрецу, то не­трудно вывести отсюда и предпосылку появления рассматри­ваемой метафоры.

Мотив пребывания младенца в утробе матери постоянно повторяется в более поздних текстах о зарождении самого Лао-цзюня в изначальном хаосе, а также в мифе о «земном» его рождении, согласно которому он пребывал в утробе своей матери 81 год, до старости. Это внутриутробное существова­ние уподобляется первоначальному «хаотическому» единству с Дао, тогда как рождение и дальнейшее возмужание интерпре­тируется как отпадение от этого единства, обособление от це­лого, приводящее к утрате самоестественной спонтанности (цзы жань) и формированию эгоцентрированной установки на актив­ную целеполагающую деятельность.

Отсюда следует и тот немаловажный факт, что все фунда­ментальные ценностные и праксиологические установки дао-