17 Заказ № 57 257

индивидуальному совершенствованию, появление целибата, спи­ритуализация идеала бессмертного) приобрела в новом дао­сизме концентрированное выражение. Об этом свидетельствуют и многочисленные частные детали: использование Ван Чунъя­ном специфически маошаньской терминологии, восходящей к «Чжэнь гао» Тао Хунцзина, признание в качестве верховных божеств — персонифицированных аспектов Дао маошаньской триады «трех чистых» (сань цин цзунь) небес «Высшей Чи­стоты» (Юаньши Тяньцзунь, Тайшан Даоцзюнь и Тайшан Лао-цзюнь) и т. п.

Основанная Ван Чунъяном школа быстро распространила свое влияние по всему Северному Китаю, превратившись в мощ­ную идеологическую силу. В начале XIII в. ее лидеры пред­приняли также попытку стать официальной идеологией укреп­лявшейся империи Чингиз-хана, в чем первоначально имели весьма значительный успех. Он связан с именем выдающегося ученика Ван Чунъяна даоса Цю Чан-чуня (Цю Чуцзи, Цю Тунми, 1148—1227 гг.), посетившего в 1221 г. Чингиз-хана (по его вызову), желавшего по примеру китайских монархов полу­чить эликсир бессмертия и проповедовавшего монгольскому государю учение «цюань чжэнь».

В общих чертах его проповедь сводилась к ознакомлению хана с основными положениями китайской космологии и к за­верению в том, что никаких волшебных эликсиров не суще­ствует, тогда как путь к бессмертию лежит через внутреннее самосовершенствование, преодоление страстей и привязанно­стей, очищение сердца и приобщение к Дао как источнику и организующему началу мироздания.

Эта проповедь произвела на Чингиз-хана сильное впечатле­ние, и он после отказа Чан-чуня от каких-либо наград пожало­вал в 1224 г. ему и его ученикам старый даосский монастырь «Да тяньчан гуань» (современный «Бай юнь гуань») в Янь-цзине (Пекине), ставший с этого времени идейным центром даосизма «цюань чжэнь» и главным монастырем подшколы «Лунмэнь», основанной Цю Чан-чунем 20.

Эта подшкола, первоначально называвшаяся «школой золо­того лотоса» (цзинь лянь}, получила свое название по наимено­ванию горы на границе провинций Шаньси и Шэньси, на ко­торой Чаньчунь предавался даосскому подвижничеству. Со вре­менем она стала лидирующим направлением даосизма «цюань чжэнь», каковым остается и в настоящее время.

Преемники Чингиз-хана также покровительствовали дао­сизму «цюань чжэнь» вплоть до 1255 г., когда в результате поражения в диспуте с буддистами даосизм был осужден. Однако еще несколько десятилетий монгольские правители проявляли терпимость к даосизму ^(например, в 1269 г. импе­ратор официально признал за семью патриархами школы ти­тул «совершенных людей» — чжэнь жэнь), и только в 1281 г.

258

Хубилай (юаньский Ши-цзу, 1260—1295 гг.) окончательно под­верг даосизм гонениям и издал знаменитый эдикт о сожжении всех книг «Дао цзана» за исключением «Дао-дэ цзина». Но на этих событиях следует остановиться подробнее.

Осуждение даосизма монгольскими правителями Китая было связано с поражением даосов в диспутах с буддистами в 1255—1256 гг. и в 1281 г. Что касается первых двух дискус­сий, то сведения о них противоречивы и недостоверны (см. Кубо Норитада, 1968, с. 39—61). Сожжение же даосских текстов в 1281 г. засвидетельствовано в различных историче­ских источниках и может считаться вполне доказанным исто­рическим фактом.

Предметом полемики с буддистами была аутентичность текстов, посвященных теории «просвещения варваров» (хуа ху) и валидность самой этой доктрины. Теория «хуа ху» впер­вые была изложена в тексте под названием «Хуа ху цзин», приписывающемся некоему Си Цзиню (III в.), однако позднее появилось очень много различных редакций и версий этой книги, равно как и просто одноименных сочинений.

Первое же упоминание о самой доктрине относится ко II в. (доклад Сян Кая императору Хуань-ди 167 г. н. э.): «Некото­рые люди говорят, что Лао-цзы ушел в другие страны и стал там Буддой». Однако ода Ма Хуна (умер в 167 г.) «Шу-пу фу» и цитата из книги «Чжунсин фу», приводимая в «Шишо синь юй» (цзюань 16), свидетельствуют, что данное представление о Будде как прибывшем в Индию Лао-цзы или же как об уче­нике Лао-цзы восходит ко времени правления императора Шунь-ди (126—145 гг.), т. е. к самому раннему периоду рас­пространения буддизма в Китае.

А это ставит под сомнение традиционное представление о том, что теория «хуа ху» возникла в даосских кругах для указаний на вторичный характер буддизма как даосизма, «адаптированного для варваров», ибо нет никаких оснований считать, что ханьские даосы (будь то последователи едва воз­никшей традиции «Небесных наставников» или же «Тайпин дао») были как-то заинтересованы в подобной доктрине. К тому же, если считать, что данная теория возникла еще при Шунь-ди, она оказывается просто старше организованного в школы даосизма.

Вместе с тем буддизм воспринимался первоначально в Ки­тае как вариант даосизма. Так, в конце «Повествования о вос­точных варварах» (Дун и чжуань) в «Истории Троецарствия», раздел «История Вэй» (Сань го чжи, Вэй чжи, цзюань 30), говорится: «То, что проповедуют буддисты, во многом похоже на учение Лао-цзы в Государстве Центра. Вероятно, Лао-цзы ушел на запад, покинув границы Китая, прошел через запад­ные страны и достиг Индии, где проповедовал свое учение ту­земцам. Будда был одним из его учеников».

17* 259

Из всего этого можно сделать вывод, что доктрину «хуа ху» создали сами буддисты, используя сообщение Сыма Цяня об уходе Лао-цзы для своей пропагандистской деятельности (см.: Кубо Норитада, 1968, с. 42). Однако эта доктрина перестала быть нужной буддизму после его окончательной китаизации и утверждения в Китае. Тогда ею и воспользовались даосы как оружием против своего идейного соперника. С этого времени доктрина «хуа ху» воспринимается как исключительно анти­буддийская.

Ко времени буддийско-даосских дискуссий XIII в. доктрина «хуа ху» получила весьма значительную популярность в даос­ских кругах. Школа «цюань чжэнь» придавала ей особое зна­чение в контексте своей идеологии единства «трех религий» под эгидой даосизма как объединяющего начала и исходного принципа. Следовательно, использование даосами учения «хуа ху» свидетельствовало не об их враждебности к буд­дизму, а о их стремлении указать на единый (и именно даос­ский) источник двух учений как доказательство их генетиче­ского единства.

Впрочем, даосам не удалось доказать аутентичность тек­стов, излагающих доктрину «хуа ху». Буддийские оппоненты достаточно обоснованно показали заимствованный из буддий­ских источников характер описания проповеди Лао-цзы в Ин­дии и добились осуждения вначале текстов «хуа ху», а затем и даосизма в целом.

Даосам не удалось даже обосновать возрастное старшин­ство Лао-цзы перед Буддой, причем буддисты особенно настаи­вали на неправомерности разговоров о вечности Лао-цзы и его предсуществовании миру, поскольку, утверждали они, известно, что он родился в конце правления династии Чжоу, подтвер­ждая, таким образом, концепцию мирского, а не сверхмирского характера Лао-цзы, более того — последняя объявлялась пло­дом. фальсификации.

Курьезность этой ситуации, однако, заключалась в том, что аналогичные претензии могли быть предъявлены и самим буд­дистам, которые, будучи махаянистами, придерживались уче­ния о сверхъестественной (локоттара), а не мирской (лаукика) сущности Будды как призрачного (нирмана) проявления выс­шей реальности.

В 1281 г. даосизм окончательно лишается покровительства двора и подвергается преследованиям. Основной удар при­шелся именно по школе «цюань чжэнь», так как именно она воспринималась монголами как собственно даосизм, ибо со старыми школами (чжэн и, маошань) они столкнулись только после завоевания Южного Китая в 1280 г.

Императорский указ Хубилая (Ши-цзу) от 1281 г. требовал сожжения всех даосских текстов, кроме «Дао-дэ цзина». Ско­рее всего, приказ был приведен в исполнение только в сто-

260

лице и, может быть, нескольких крупных городах (см. Чэнь Гофу, 1947, с. 179 и след.), но даосские тексты, тем не менее, сильно пострадали, а многие оказались утерянными навсегда и только благодаря таким компендиумам, как «Юньцзы ци цянь» в той или иной степени известны в настоящее время.

Гонения 1281 г. резко подорвали влияние даосизма вообще и школы «цюань чжэнь», так и не реализовавшей свои интен­ции. После этого начинается заметный упадок даосизма, не давшего больше ни крупных мыслителей, ни крупных социально и идеологически значимых движений.

В целом причины антидаосской политики юаньских импера­торов достаточно ясны, ибо для идеологического обоснования и оправдания монгольского правления в Китае гораздо больше подходила такая универсалистская религия, как буддизм или даже конфуцианство с его имперскими мотивами, чем дао­сизм — этническая религия собственно ханьского этноса.

Изгнание монголов из Китая в 1368 г. и воцарение нацио­нальной династии Мин (1368—1644) улучшили статус дао­сизма, а в 1447 г. был восстановлен и Даосский канон (Дао цзан), дополненный в 1609 г. и окончательно приобретший свой современный облик. Но период творческого развития даосизма остался далеко позади.

Как уже отмечалось выше, школа «цюань чжэнь» поставила в центр своего учения и религиозной практики не общину, а индивидуального верующего. Соответственно, значительно большее внимание, чем в старых школах, придавалось индиви­дуальному самосовершенствованию, а эзотерический ритуа­лизм «Небесных наставников» был заменен нравственным вос­питанием и медитативно-созерцательной психофизиологической «внутренней алхимией» (нэп дань), на которой лежал сильный отпечаток влияния чань-буддизма.

Духовенство этого направления представляло собой мона­шество в собственном смысле и получало сан посредством обряда трехступенчатого посвящения: 1) тун дао — послушник, 2) коу цзинь ли — церемония увенчания монашеским головным убором, 3) собственно посвящение — дорогостоящая церемония, совершавшаяся одновременно над значительным числом по­слушников.

Школа «цюань чжэнь» отнюдь не была доктринальным и организационным монолитом, поскольку она распадалась на ряд субнаправлений, наиболее влиятельным из которых было направление «Лунмэнь» с центром в монастыре Бай юнь гуань (Пекин). Как правило, эти направления восходили к одному из ранних учителей школы, делавших свою редакцию ее учения и передававших ее своим ученикам.

Основатель каждого субнаправления (пай) писал стихи, передававшие его «опыт просветления» (заимствование из чань-ского буддизма), иероглифы которых впоследствии должны

261

были входить в имена его преемников (преемник следующего поколения включает в свое имя следующий иероглиф стихо­творения). Например, стих субнаправления «Лунмэнь» начи­нается словами: «Дао дэ тун сюань цзин» {«Дао и дэ пронизы­вают сокровенное и успокоенное»). Соответственно, имена пер­вых четырех преемников основателя — Чжао Даоцзянь, Чжан Дэчуиь, Чэнь Тунвэй, Чжоу Сюаньпу (Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 196). Кроме того, представители разных субнаправлений и даже разных школ могли проживать в одном и том же мо­настыре и отправлять там обряды.

Все даосские монастыри и храмы делились на «обществен­ные» (ши фан)—крупные монастыри, финансировавшиеся го­сударством и прихожанами, и «частные», «наследственные» (цвы сунь), обычно содержавшиеся сельской общиной, К по­следней категории, в частности, относились все храмы школы «Небесных наставников».

Подводя итог всему сказанному выше, следует отметить, что традиция школы «цюань чжэнь» была значительно менее ар­хаичной, чем у старых школ. Ряд тенденций в ее учении (при­мат этики и созерцания над магией и коллективной литургией, преимущественное внимание к индивидуальному совершенство­ванию) и социальной ориентации (городское население) ука­зывает на источник реформаторских интенций ее основателей и их социальную базу. Эта база — городские торговые и ре­месленные круги, возможно, носители протобуржуазных тен­денций общественного развития XII—XVI вв.

Однако эти тенденции общественного развития оказались эфемерными и не выдержали такого испытания, как монголь­ское завоевание. Их возрождение в период Мин также было кратковременным и лишенным исторических перспектив, а маньчжурское завоевание в середине XVII в. окончательно отбросило страну назад, в полной мере сделав ясной стагна­цию, обозначавшуюся еще во время монгольского правления Китаем.

С этого времени заканчивается творческий этап эволюции даосизма, последним бурным проявлением идеологической ак­тивности которого были XII—XIII вв., время создания «новых школ». Позднее даосские идеи растворяются в тотальности религиозного синкретизма (во многом сложившегося на даос­ской основе), а собственно даосские направления, подобно буд­дийским, но в еще большей степени, приходят в упадок, при­обретая черты сектантской замкнутости и утрачивая внутрен­нюю мотивацию к религиозной деятельности.

Идеологическая инициатива перешла всецело к конфуциан­ству, которое, однако, также после блестящего, но короткого расцвета школы Ван Янмина переживает период стагнации и отсутствия новых творческих импульсов. Этому во многом способствовала идеологическая политика цинской династии,

262

***********************************

канонизировавшей и догматизировавшей философию сунских неоконфуцианцев (чжусианство).

Не исключено, что к этому застою неоконфуцианства в еще большей степени вело отсутствие адекватного оппонента в сфере идеологии. Создав свой синтез и монополизировав в своих руках сферу философии, идейно победив буддизм и даосизм, неоконфуцианство обусловило тем самым свою мед­ленную гибель в «блистательной изоляции», лишившись стиму­лирующего влияния полемики с оппонентами. Канонизация же чжусианства резко сузила рамки полемики и внутри самого конфуцианства.

Так заканчивается основной период развития даосской идео­логии.