65535. земное самозамкнутое человеческое «я»,

65536. проистекающие из его партикулярности желания и воля к их удовлетворению.

       264

       Лекция 8

       Именно наличие «я», осознание человеком своей осо-бости, отдельности, инаковости по отношению к дру­гим существам и сущностям является корнем его онто­логической вины и сопутствующих ей несчастий. С точ­ки зрения индуизма и буддизма, каждый, желающий из­бавления, должен понять, что его «я» — лишь иллюзия и потому все привязанности — тлен. Христианство, при­знающее целостность душевной монады и ее бессмер­тие, тем не менее четко разделяет неистинное земное «я» человека и то высокое «я», которое может дать Хри­стос. Но чтобы Христос дал это новое прекрасное «я» — свою божественную природу — верующий должен добровольно отказаться от собственной земной личнос­ти, раздираемой потребностями и противоречиями. Надо убить повседневное «я», чтобы приобщиться к Абсолю­ту. Стать ничем, открытой возможностью, пустым со­судом, в который Христос вольет трансцендентную ду­ховность. «Верный признак действительного присутствия Бога в вашей жизни — это либо полное забывание себя, либо ощущение себя комком грязи. Лучше совсем за­быть о себе»,— говорит философ и проповедник Клайв Льюис. С партикулярным земным «я» связана способ­ность к свободе, точнее, к своеволию, самоуправству, порождающим богоборческую гордыню, из которой про­истекают все виды зла.

       Наличие у человека «я», позволяющего отличать себя от мира, вызывает к жизни желания, могучие силы, за­ставляющие сохранять, беречь, длить неистинное мирс­кое бытие, проявляя упрямую волю. В индуистской тра­диции желания и страдания — две стороны одной меда­ли. Именно мир желаний автоматически создает мир стра­даний. Первого не бывает без второго. Суетные мирс­кие желания и в христианской традиции понимаются как ведущие к страданию и греху, они непременно приобре­тают вид пороков и страстей: властолюбие, корыстолю­бие, сластолюбие, чревоугодие, лень, зависть. Страсти

       265

       Нравственность перед искушением иномирностью

       же терзают человека, словно дикие звери. Таким обра­зом, блаженство, вечная абсолютная радость оказывают­ся достижимыми только в случае отказа от земных по­требностей и страстей. И на Востоке, и на Западе (преж­де всего в монашестве), и в теософской традиции, объе­диняющей Запад и Восток, мы обнаруживаем разрабо­танную до деталей систему средств, уводящих от земного человеческого мира к трансцендентному, перед лицом ко­торого гаснет и истаивает человеческое «я», исчезают же­лания и импульсы действовать по своему почину. Это раз­ные виды медитации, физические и психические упражне­ния, аскеза, самовнушение, направленное на ощущение непосредственной причастности к Абсолюту, приводящие либо к нирване — бессознательному трансу с потерей личностной идентификации, либо к высокому экстазу, сопровождающемуся бурным переживанием приобщения к Высшему началу.

       Интересно то, что традиция неприятия повседневного нашла в XX в. не только чисто религиозное, но и соб­ственно философское выражение. Такие авторы, как А. Бергсон или М. Хайдеггер совершенно по-разному ищут тот внерассудочный, внежитейский пласт реальности, ко­торый и почитают за истинный, пласт, уводящий нас от повседневности, от забот, от мира твердых форм и со­знательных волевых решений.

       Вернемся, однако, к вопросу о земном и трансцен­дентном. Именно благодаря антимирской установке ре­лигии я не могу принять ее до конца. Вот уже и верю в посмертное бытие, признаю в Духе творящее начало мира, но не в силах отрицать и виноватить земную жизнь, счи­тать человеческую повседневность только плохой, только иллюзорной, только грешной. Не могу согласиться, что она — лишь юдоль страданий и ничего более. Грехов и страданий в ней, конечно, предостаточно, но все же в ней есть не только это. И потому она — ценность сама по себе в своей вторичности, тварности и иллюзорности.

       266

       Лекция 8

       Представление о том, что земная жизнь полностью сводится к страданию (о чем говорит «четверичная исти­на» буддизма), выступает, на мой взгляд, проявлением ипохондрического мировосприятия. Это депрессия, спро­ецированная на окружающую действительность, тяжкая меланхолия, получившая онтологический статус. На са­мом деле в повседневной человеческой жизни наряду со страданиями и трудностями есть и неисчислимое множе­ство радостей: высоких и низких, духовных и плотских, мгновенных и длительных. Ананда (блаженство) прису­ща бытию как таковому, в том числе бытию в его земном варианте. Здесь и творческие восхождения, и подвиги, и умиротворенная созерцательность, и восторги любви во всех ее проявлениях, и просто великолепное чувство того, что ты есть, существуешь, бытийствуешь. И против этих радостей не работает аргумент, что их кратковременность и преходящесть обращают их в страдание. Напротив, вре­менность делает их особенно яркими и острыми, порож­дает прелесть прощания и нежность воспоминаний. Луч­шие в мире произведения искусства воспевают не веч­ность, а временность: ушедшую любовь и цветок, кото­рый скоро увянет.

       Созданный мастером предмет отделяется от него и жи­вет собственной жизнью. Дитя, взрослея, исполняется своих достоинств, не растворимых в том, что вложили в него мать и отец. Так и с миром. У него своя жизнь. И если есть существование за гробом и необходимость от­читаться перед Отцом и Промыслителем, почему надо зачеркивать те радости и свершения, что были ведомы на земном, досмертном пути?

       Для обоснования правомерности любви к этому про­тиворечивому и грешному миру можно вьщвинуть несколь­ко эмоционально-личностных аргументов:

       1. Невозможно не любить тот мир, в котором жи­вешь, ибо он твоя Родина. Тело — единственный дос­товерно известный способ существования нашего «я».

       267

       Нравственность перед искушением иномирностью

       Мы знаем свет и тени лишь земного неба, вкус, запах и тяжеловесность лишь посюсторонних плодов; полнозвуч­ность, возможную только в физическом воздухе. Влага и сушь, голод и сытость, бодрость и сон — все это (чув­ственное, животное!) дано нам непосредственно и из­начально. И душа (даже если она тысячу раз бессмерт­на) упакована в наши переживания, слита, срощена с ними неразрывно. Всякое движение души рождается не в ней самой, а в синкретическом единстве телесного и духовного, что хорошо показывает в XX в. феномено­логия тела. Желание разъять телесную оболочку, вы­рваться из нее прочь — есть удел немногих: мистиков, святых, поэтов. М. Цветаева писала: «В теле — как в трюме, в себе — как в тюрьме». И это тоже — скорее порыв, чем постоянная установка. Точно так же обсто­ит дело с повседневностью, с заботой, как хорошо обо­значил ее М. Хайдеггер. Мы укоренены в заботе, по­гружены в нее, это наш способ жить, наши радости и огорчения. Об ином мире мы можем лишь гадать и до­гадываться. Именно поэтому было бы, наверное, греш­но (по любым законам — Божеским и человеческим) отвергать плоть, вместившую твою душу, и обыденную жизнь, которая сделала тебя именно тобой.

       2. Если предположить, что умение любить — универ­сальная характеристика души, свойственная ей во всех проявлениях (прижизненных и посмертных), то следует сделать вывод: тот, кто не любит этот мир, не полюбит и тот. Несколько десятилетий назад была популярна пес­ня, и в ней были такие слова: «С чего начинается Роди­на? С картинки в твоем букваре. С хороших и верных то­варищей, живущих в соседнем дворе...»То же самое мож­но сказать и о небесной родине. Пока не выучен урок любви к дольнему миру,.к папе и маме, к друзьям и под­ругам, к земле и порожденным ею созданиям, стремле­ние в горнюю высь остается лишь ханжеством, словес­ным блудом, добросовестным самообманом. Только если

       268

       Лекция 8

       видишь духовное в любом конкретном проявлении по­вседневности, Духовный Абсолют, вероятно, сможет явиться тебе в своем более высоком обличий. И здесь мы подходим к третьему пункту: к вопросу о соотношении Бога и мира.

       3. Я не стану приводить длинные и сложные аргумен­ты, которые применяют в теологических спорах сторон­ники двух выделенных позиций (мировоззренческие во­просы, как известно, вообще не решаются в логических дискуссиях!). Хочу лишь указать на точки зрения, при­сутствующие на Западе и на Востоке. Первая: Бог и мир разорваны. Между ними — пропасть. Их природа в кор­не различна. Бог трансцендентен миру, он — полнота бытия, в то время как мир — ложь, зло и бездна. Вторая: Мир — воплощение Бога или любимое Божье творенье. Бог не вне мира, он здесь, с нами, среди нас, он — внут­ренняя жизнь мира, его волшебное свечение, его Дух. Наша материальность, непроницаемость, твердость — «тело» Бога, его самодифференциация, одно из его сво­бодных воплощений, причуд его творчества.

       Эта точка зрения очень близка мне, потому что, не отка-зываясь от идеи Бога, Абсолюта, Сверхсознания, она говорит миру «да». Много выдающихся имен среди тех, кто утверждал это «да» своей теоретической деятельностью и самой жизнью: Франциск Ассизский и Рамакришна, М. Ганди и Д. Андреев, Р. Штайнер и А. Безант. «Боль­шая ошибка суживать и сокращать область любви, пото­му что все во Вселенной божественного происхождения и заслуживает того, чтобы быть любимым», — пишет Свами Вивекананда, поясняя позицию Бхакти-йоги. Г. К. Честертон, характеризуя воззрения Франциска Ассиз­ского, отмечает: «Для святого Франциска ничто не было фоном... Можно сказать, что для него вообще не было "заднего плана" — кроме, пожалуй, той божественной мглы, из которой на зов любви Господней выходят одна за другой твари всех цветов и форм... Он не звал природу

       269

       Нравственность перед искушением иномирностью

       матерью; он звал братом вот этого осла, сестрой — вот эту ласточку». И далее: «Он видел образ Божий, повто­ренный много раз и всегда неповторимый. Для него че­ловек всегда был человеком и не терялся в густой тол­пе, как не потерялся бы на равнине. Оп почитал всех, другими словами — он не только любил, он и уважал каждого».

       Если же обратиться к работам Д. Андреева, то для него наша обыденная жизнь, наш пласт реальности тес­но связан и пересекается с целой иерархией восходящих и нисходящих миров, он органично включен в гармонию и борьбу высших сил и не может быть нарисован лишь черной краской, так как выступает противоречивым по­лем борьбы добра и зла.

       Восприятие нашей эмпирической реальности как про­питанной, пронизанной Божественным Духом делает ее если и не равноценной трансцендентному, то, по край­ней мере, сопоставимой с ним. Мир любить можно, мир любить нужно. Ради него самого или как проявление Бога? Для религиозного философа — как проявление Бога, для обычных людей, какими является большинство из нас, данные аспекты неразделимы, слиты воедино. Поэтому человек, любящий земную жизнь, благодарит Бога не за гипотетическое бессмертие, а за плоть, кровь и страсть, которые есть у него сегодня, даже если он уже стоит на пороге смерти. Эта мысль очень точно и проникновенно выражена Б. Пастернаком:

       О господи, как совершенны Дела твои, — думал больной, — Постели, и люди, и стены, Ночь смерти и город ночной. Я выпил снотворного дозу И плачу, платок теребя. О Боже, волнения слезы Мешают мне видеть тебя. Мне сладко при свете неярком,

       270

       Лекция 8

       Чуть падающем на кровать

       Себя и свой жребий подарком

       Бесценным твоим сознавать.

       Кончаясь в больничной постели,

       Я чувствую рук твоих жар,

       Ты держишь меня, как изделье,

       И прячешь, как перстень, в футляр.

       Способность любить мир и видеть его ясным, незамут­ненным взором выражена в дзен-буддистском сатори. Ссы­лаясь на книги и авторитет доктора Судзуки, Э. Фромм пишет: «Сатори не является аномальным состоянием ра­зума; это не транс, в котором исчезает действительность. Это не нарциссистское состояние разума, как в некото­рых религиозных проявлениях. Если попытаться выра­зить просветленность в психологических терминах, то я бы сказал, что это такое состояние, в котором личность полностью настроена на реальность вне и внутри себя, состояние, которое человек полностью сознает и пол­ностью понимает». Сатори выявляет для человека по­вседневный мир как связанное, гармоническое целое, где нет жесткого разделения субъекта и объекта, «я» и «ты». Творчество и объективность оказываются там синонима­ми, просветленность исключает господство узкоэгоисти­ческих страстей и утилитарных мотивов.

       Признание единства Сверхсознания и материальнос­ти ведет и к идее о необходимости сохранения человечес­кого «я», его индивидуальных черт, а значит, отдельнос­ти, неслитости субъекта с Божественным Абсолютом. У разных авторов эта идея выражена по-разному.

       «Я могу знать, что я — Он, и все-таки хочу быть от­дельным и отличным от Него, чтобы быть в состоянии наслаждаться Возлюбленным»,— пишет С. Вивекананда. Центральной идеей супраменталыгой йоги Шри Ауробин-до оказывается не задача постижения нирваны, а задача низведения Сознания в каждую клетку конкретного че­ловеческого тела. Ауробиндо не стремится уже при жиз-

       2.71

       Нравственность перед искушением иномирностью

       ни увести людей в область чистого бесплотного духа, но, напротив, работает над их земным бессмертием, над та­кой трансформацией их тела и души, при которой сохра­няется индивидуальность, способная подняться до ин­тегрального видения.

       Наконец, у христианского автора С. Л. Франка речь идет об отношении человека к Богу как отношения «я» к «ты». Божественное «ты» — исток и опора моей эмпири­ческой жизни, но оно не нивелирует и не поглощает ее. Дает ей быть самою собой, «...Эта моя всецелая подчи­ненность Богу, — пишет С. Л. Франк, — определен­ность им, бытие в нем и из него ни в малейшей мере не умаляет, а, напротив, обосновывает саму автономность моего бытия, как и саму мою свободу, изначальность твор­чества моей жизни».

       Таким образом, установка на единство бытия, на мир как на тотальность снимает жесткость противоречия между миром здешним и миром иным. Здешний мир — «милый и кровавый» (Н. Заболоцкий) — имеет полное право быть признанным и желанным: светиться своими красками, улыбаться своей улыбкой. Постараемся же любить его во всем его эмпирическом несовершенстве и никогда не проклинать. Он нуждается в нашем благоволении и на­шей заботе. А трансцендентный Дух не ревнив и, навер­ное, порадуется за нас: ведь если наша душа все-таки бес­смертна, мы придем к небесным вратам Всевышнего уже наученными подвижничеству любви.

       3. Трансформация сознания в контексте человеческой морали

       Как может быть изменен человек?

       Хочу подчеркнуть, что речь пойдет не о марксизме. В 90-е гг. почему-то стало совсем привычным считать, что душу человека собирался трансформировать марксизм (идея создания нового человека). Скорее, марксизм был

       272

       Лекция 8

       одним из направлений, пытавшихся сделать человека иным, так поэкспериментировать с ним, чтобы его ис­конные природные свойства уступили место другим, со­знательно заданным. Конструировали коллективиста, изживая тягу к автономии. Гнали в дверь религию, а она упрямо проникала в окно. Воспитывали «боевую едини­цу» партии, пренебрегая рефлексией. Человека желали пересоздать, сделать заново, для этого его рубили и стро­гали, как рубят и строгают полено.

       Марксизм в России переделывал людскую натуру в большой социальной мастерской, где визжали и пели политические пилы и рубанки, и все же этот вещный, предметный инструментарий никогда не достигал самых сокровенных уголков души. Тоталитаристские интерпре­таторы К. Маркса не претендовали на большее, нежели создание непритязательной нестроптивой армии сред­них работников; провозглашенный в XIX в. идеал все­сторонне развитого человека обернулся на практике про­изводством человека массы. Только и всего. Только и всего! А душа, порядком покоробленная снаружи, оста­лась в своей сердцевине нетронутой. Обычной челове­ческой душой, немножко перепуганной и немножко ле­нивой, но вполне человеческой, т. е. способной лю­бить, желать, искренне привязываться и тосковать, увле­каться земными задачами, трудиться и каяться. Вместе с тем, в XX в. существовали и развивались религиозные и безрелигиозные учения, которые далеко обогнали мар­ксизм по своей устремленности к изменению челове­ческой натуры. Они не делали революции и не приме­няли силы, но сама их нацеленность была и остается гораздо более фундаментальной, чем волюнтаристские попытки вытачивания человеческих «винтиков». Эти учения представлены самыми разными именами, среди них немало тех, которые я глубоко уважаю и чту. Это Э. Фромм и Д. Судзуки, Н. Бердяев и Свами Вивека-нанда, Р. Штайнер и Шри Ауробиндо. Психоаналити-

       273

       Нравственность перед искушением иномирностью

       ки и психотерапевты, восточные мистики и западные религиозные философы.

       В чем же состоит их устремленность? Чего хотят они от маленького, физически ограниченного человеческого существа?

       Прежде всего надо сказать, что их идеи гуманны (впро­чем, никак нельзя назвать антигуманным и классический марксизм, восставший против эксплуатации и засилья вещных отношений). Они хотят для человека счастья, свободы, блаженства (ананды), единства с Богом, Кос­мосом, Вселенной. Главный пафос трудов этих различ­ных авторов — стремление избавить человека от иллю­зий, пронизывающих всю его жизнь и вызывающих не­исчислимые страдания. Это старинная идея восточных и западных религий, мистики и эзотерики. Человек стра­дает не потому, что живет при конкретном социальном строе. Он будет страдать во всех случаях и при любом общественном устройстве, если не избавится от онтоло­гического и ценностного тумана, застилающего его гла­за, если не сбросит его иллюзий и не увидит мир таким, каков он есть поистине и в сердцевине. Для счастья надо изменять свою душу, свой дух, свое сознание, и изме­нять в корне, радикально, не жалея о развеявшемся дыме собственно человеческих упований и надежд.

       Отчего человек несчастен? Оттого, что он видит мир как конечное, ограниченное, субъективное и частичное существо. Он все дробит и разделяет, забирается в свою скорлупу, плачет в ней от чувства отъединенности от мира и страха смерти. Он искажает природу вещей узкоэгоис­тическими страстями. Он опутан паутиной страданий, так как он слишком человек. Оппозиции «конечное — бесконечное», «ограниченное — безграничное», «субъек­тивное — объективное», «частичное — интегральное», «ил­люзия — реальность» очень типичны для трансформато­ров души. Путь к новому, счастливому человеку лежит через осознание нами нашей космичности, духовности,

       274

       Лекция 8

       через сокрушение всех рамок и границ, будь то простран­ственно-временные пределы или тиски житейской необ­ходимости.

       Рассмотрим подробнее, какие дороги Духа предлага­ют нам религия, эзотерика, психоанализ и какие колдо­бины и ухабы ждут нас на этих дорогах.

       В перечисленных учениях имеются в виду не посмер­тные судьбы человека, а его прижизненные изменения, то, каким он должен стать здесь и сейчас, какими глаза­ми смотреть на себя и мир. И в качестве основной пози­ции можно назвать необходимость отказа от взгляда на действительность через призму желаний. Это старая идея индуизма и буддизма. Желания — закономерный резуль­тат нашей партикулярности, частичности, фрагментар­ности бытия. Это наша направленность на ограничен­ные и частичные проявления мира, которые приобрета­ют для нас самодовлеющую ценность.

       Отдельные вещи смертны, подвержены старению, они могут быть отняты у нас и отнимаются на каждом шагу. Стремление и любовь к ним делает нас несчастными, уяз­вимыми, бесконечно страдающими; чтобы выбраться из пучины чисто человеческих мук, надо подняться к Ин­тегральному видению, к Абсолюту, к бессмертному, к тому, что не предаст и не обманет. Все конкретное теря­ет смысл перед лицом Божественного единства: оказыва­ется тенью, частным случаем. «Нашу любовь мы должны давать Высочайшему Одному, Кто никогда не умирает и никогда не изменяется,— пишет С. Вивекананда.— Ему, в океане любви которого не бывает ни приливов, ни от­ливов, она должна идти к тому, Кто истинный бесконеч­ный океан любви... Бог есть один конечный пункт, куда должны наконец прийти все наши чувства и страсти». Но суетливое «эго», «гном-переросток», как называет его ученик Шри Ауробиндо Сатпрем, постоянно тянет одея­ло на себя, не дает подняться над частностями, прибли­зиться к живой всеобщности. Наше желающее «я» за-

       275

       Нравственность перед искушением иномирностью

       ставляет нас застревать на конечном, не выполняя заве­тов не только индийских мыслителей или западных мис­тиков, но и таких признанных рационалистов Нового вре­мени, как Б. Спиноза, утверждавший, что единствен­ный истинный вид любви — познавательная любовь к Богу.

       Итак, нужно так перестроить свое сознание, чтобы оно отрешилось от индивидуализма с присущими ему жела­ниями и страстями. Эти изменения должны идти изнут­ри, путем добровольной самоотдачи. «Средство — по­стоянно думать о Всевышнем, а не о себе, работать и дей­ствовать, выполнять садхану для Всевышнего, не смот­реть, как это или то воздействует на меня лично, ничего не требовать, но передавать все Всевышнему. Это надле­жащий путь».

       Не покориться коллективности, общественному мне­нию, большинству, составленному из таких же, как ты сам, людей, но растворить свое «я» в Духе, во вселенс­ком сознании-силе, отдаться ему и идентифицироваться с ним, утратив все свои личностные, узкочеловеческие черты, делающие тебя тобою. Именно это поможет об­рести чистоту и объективность видения даже в рамках на­шего смертного тела: объективность, интегральность, сво­боду от эгоистических страстей.

       Надо сказать, что этот действительно красивый порыв выйти за пределы собственной ограниченности и воспа­рить к духовной сердцевине мироздания встречал ярост­ное и отчаянное сопротивление в самой истории фило­софии. Стоит вспомнить Кьеркегора, отвергнувшего муд­рость Гегеля и возопившего к Иову, жаждущего от Бога не растворения, но облегчения собственных страданий, вызволения, чуда. Дело субъективности не растворять­ся, но стремиться к доступным формам своего челове­ческого счастья; любить других, конечных и смертных, всею силой любви к бессмертному; утверждать себя и сво­евольничать, даже если за это следует расплата. Об этом

       276

       Лекция 8

       писали Ф. Достоевский и Л. Шестов, об этом говорили философы-экзистенциалисты.

       Но посмотрим, какие еще нарекания вызывает наше желающее «я». Обратимся к современному западному ав­тору, знаменитому психоаналитику, блестящему литера­тору Э. Фромму. Наше «я», пронизанное пластами бес­сознательного, захваченное своими импульсами и влече­ниями, видит мир, словно в кривом зеркале. Доподлин­но оно видит вообще не мир, а только себя самое, проек­цию собственных темных, подспудных глубин. «Имеем ли мы дело с перенесением, проекцией или рационали­зацией,— пишет Э. Фромм, перечисляя психологичес­кие механизмы, описанные 3. Фрейдом,— большая часть того, что человек осознает, является вымыслом (выделе­но мною,— Е. З.-А.), в то время как то, что он подавляет (т. е. бессознательное), является реальным».

       В соответствии с этой точкой зрения, человеческий мир выступает как поле наших инфантильных фантазий, которые никак не могут согласоваться с принципом ре­альности. Реальность не предназначена для того, чтобы удовлетворять наши хотения и требования, и мы ведем себя, как глупые и капризные дети, тешим себя несбы­точными мечтами, гоняемся за призраками, создаем мифы, приписывая другим людям свойства и черты, ко­торых у них нет, а обстоятельствам — не присущие им механизмы. Ложное сознание среднего человека должно быть и может быть прояснено, считает Э. Фромм, и пре­красные средства веками разрабатывал для этого дзен-будцизм с его коанами и другими способами выявить для людей абсурдность их повседневного видения. Искусст­во дзен должно помочь человеку выйти за рамки бессо­знательных проекций, вызволить его из тумана страстей и показать действительность объективно. Поэтому дзен и психоанализ — путь к свободе.

       Вот здесь и возникает вопрос: к свободе от чего? Про­читав Э. Фромма и другие исследования, связанные с

       277

       Нравственность перед искушением иномирностью

       дзен-буддизмом, я могу ответить только: от себя. Это сво­бода от себя и непонятно для кого. Путем тренингов и медитаций мне рекомендуют убить мой мир, мой тип ви­дения, но кому, какому субъекту вместо меня или какой субъективности понадобится этот другой, объективный взгляд на вещи?

       Разумеется, трудно не согласиться с X. Ортегой-и-Гассетом, когда он сетует на герметизм сознания чело­века массы, или не выразить солидарности с С. Л. Фран­ком в его отвержении маниакальности обыденного со­знания, замкнутого лишь на самом себе и не видящего глубин невыразимого бытия, на поверхности которого плавают предметы нашей повседневности. Но невозмож­но принять и противоположный взгляд: признание объек­тивности бытийного континуума при уничтожении я, той уникальной точки мироздания, которая этот континуум воспринимает или не воспринимает. Есть большая раз­ница между расширением моей субъективности, вклю­чением в нее новых неожиданных аспектов и ее сведе­нием к нулю, когда на место моей индивидуальности просто вливается безличный мир. Будет ли истинным «я», лишенное самости, стержня, своей, выражаясь язы­ком М. М. Бахтина, единой и единственной позиции в бытии?

       С точки зрения Э. Фромма, наше наличное обыден­ное «я» очень склонно мыслить себя по типу предметнос­ти (на это обращал также внимание М. Хайдеггер, объяс­няя такую склонность, прежде всего, влиянием техники, заполнившей в XX в. человеческую жизнь). Мы не осо­знаем себя как пламя духа, как изменчивость, открытость, постоянную способность к иначедеиствию, напротив, мы весьма благосклонны к модусу «иметь». Это означает стремление сохранять неизменными собственную лич­ность, отношения с другими людьми, таланты и способ­ности, как сохраняют вещь. Сохранить себя в сорок лет таким, каким ты был в двадцать. Сохранить любовь та-

       278

       Лекция 8

       кой, какой она была в первые два месяца знакомства. Сохранить свои знания, полученные в институте, нетро­нутыми (не забытыми, но и не изменившимися). Сохра­нить все имеющиеся блага, навсегда. Ничего не утра­тить, ничего не упустить. Мы желаем гарантий неизмен­ности и жалеем лишь о том, что чувства и отношения нельзя спрятать в сундук под замок. «Лишь по мере того, как мы начинаем отказываться, — пишет Э. Фромм, — а значит, перестаем связывать свою безопасность и чув­ство идентичности с тем, что мы имеем, и держаться за свое "я" и свою собственность, может возникнуть но­вый способ существования — бытие. "Быть" — значит отказываться от своего эгоцентризма и себялюбия, или, пользуясь выражением мистиков, стать "незаполненны­ми" и "нищими"». Эти идеи во многом почерпнуты Э. Фроммом у Мейетера Экхарта — выдающегося за­падного мистика.

       Близкую идею о природе истинного человеческого «я» высказывает наш отечественный автор В. В. Налимов, опирающийся на идеи трансперсональной психологии. Он пишет: «Мы не можем сами схватить себя в своей целостности и готовы опять, но теперь уже с других бо­лее широких позиций говорить об иллюзорности личнос­ти... Эта способность быть иллюзорной и есть та самая главная, не схватываемая нами способность личности. В этом, как нам кажется, прежде всего ее сущность. Иллюзорность личности — в ее спонтанности. Личность — это спонтанность. Спонтанность — это открытость все­ленской потенциальности».

       Таким образом, оказывается, что истинный путь лич­ности — путь непрерывного самоотрицания, негации, рас­ставания и забвения, такого обновления, которое меняет меня в корне, следа не оставляет от меня вчерашнего. Но тогда и в этом случае, подобно случаю стремления к интегральности, от моей самости ничего не остается! Кто меняется, если я, ни о чем не сожалея, отряхиваю со

       279

       Нравственность перед искушением иномириостью

       своих ног прах вчерашнего дня? В каждое последующее мгновение я иной, каждая эпоха моего бытия пишется с красной строки, и моя открытость и спонтанность разве­ивают останки моего «я» в бурлящем потоке вечного ста­новления.

       Прекрасный принцип открытости миру, доведенный до своего логического предела, порождает беспамятного оборотня, потерявшего свою целостность монстра. Дан­ный принцип работает только при сохранении нашей монадности как во времени, так и в пространстве. И эта идея открытой монады прекрасно высказана М. М. Бах­тиным, когда он говорит о непрерывном человеческом диалоге. Для М. М. Бахтина каждая личность совмеща­ет в себе единое и единственное место в мире с актуаль­ной изменчивостью, принципиальной незавершенностью в том смысле, что каждый из нас способен завтра мыс­лить и действовать иначе, чем вчера. Но такое новое мыш­ление все же мое, именно мне принадлежащее при пол­ной моей вменяемости, самоотчетности и ответственно­сти не только за мои вчерашние поступки, но и за сего­дняшние переживания. Здесь как всегда важно «не вы­плеснуть с водой и ребенка», борясь против овеществления личности, не отбросить вместе с нею само душевно-ду­ховное ядро, которое все же ограничено и не идентично космическому абсолюту.

       Идея принципиальной открытости человеческой лич­ности, превращения ее в свободный поток впечатлений еще более конкретизируется, когда речь заходит о конк­ретных независимостях: независимости от влияния роди­телей и вообще прошлого, независимости от житейских человеческих установок и связанных с ними страхов.

       Идея независимости от родительского программиро­вания очень четко выражена в психоанализе, особенно в работах Э. Берна. Человек должен найти расколдовыва-тель, дабы избавиться от заложенной в него с младенче­ства «программы», делающей из него марионетку, реали-

       280

       Лекция 8

       затора чужих, возможно, бессознательных стремлений и желаний. Мысль прекрасна, однако, будучи повторяема на все лады, она постепенно приводит к идее полной автономности человеческого существа от родных и близ­ких, всех тех, кто стоял у истоков его взросления. Стать полностью автономным и принимать свои решения без чьего-либо влияния становится самоцелью. Чтобы по­нять, свободно ли твое поведение и душевное состояние от заданности со стороны значимых других, родительских установок и давления факторов прошлого, Э. Фромм предлагает постоянно прослеживать путь, которым ты при­шел к данной мысли или чувству.

       Мне кажется, будучи воспринять как норма реально­го поведения, положение о полной автономности выбора быстро обнаруживает свою иллюзорность. Во-первых, полной автономности быть не может, это в лучшем слу­чае регулятивная идея, во-вторых, полная автономность может проявляться как полная бесчеловечность, разрыв коммуникационных связей. Это хорошо подтверждают пьесы Ж.-П. Сартра, который, как известно, считал че­ловека «дырой в бытии», т. е. существом, не зависящим от прошлого и влияний извне и каждый свой поступок совершающим в полной ценностной пустоте, ибо его тем­поральные корни оборваны. Сверхчеловеки сартровских пьес крушат все направо и налево, проливают моря кро­ви: они полностью автономны и не зависят ни от чьих укоров и страданий.

       Жажда полной автономности делает невозможной ту самую человеческую близость, которую воспевают и Э. Фромм, и Э. Берн, противопоставляя ее всем видам симбиозов — неподлинных отношений между людьми, основанных на взаимной зависимости. Лично я не по­нимаю близости без всякой зависимости, привязаннос­ти, без учета чувств другого человека, без самокоррек­ции сообразно потребностям другого. Сама близость, равная полной свободе друг от друга, становится в та-

       281

       Нравственность перед искушением ииомирностью

       ком случае пустой, случайной, холодной. Она может быть, а может и не быть, ибо стороны прекрасно обхо­дятся друг без друга.

       И здесь мы переходим к теме независимости от жи­тейских коммуникационных установок.

       Человек, полностью перешедший в модус «быть», из­бавляется от таких неприятных вещей, как ожидание от­вета со стороны другого человека и от ревности, этого обычного спутника душевной привязанности. Даже не претендующие на полную трансформацию духа психо­логи советуют: «Избавьтесь от ожиданий по отношению к другим людям! Они не обязаны вас любить! Любите сами, ничего не прося взамен, ни на что не рассчиты­вайте». Страшноватая установка! Стоит лишь вдумать­ся: надо увидеть мир как мир одиночества, где никто не должен вами интересоваться, где и ждать ни от кого не следует ни любви, ни участия! Но тогда почему я дол­жен любить? Или право не любить — это всегда право других? И могу ли я любить, как Бог: ничего не прося? Для этого я должен быть, как Бог: бесконечен, полон, всемогущ (впрочем, даже в христианстве неоднократно повторяется мысль, что и Бог нуждается в нашей люб­ви, в нашем ответе, в нашей протянутой руке!). Види­мо, все-таки модус «быть», проведенный до конца, сни­мает и эти проблемы, так как, находясь в нем, я уже не хочу ничьей любви, ничьего постоянства, никакого удер-жания. Меняется калейдоскоп впечатлений, и я лишь благоволю к ним с тем, чтобы в следующее мгновение один узор незамедлительно сменился другим. Я ничего не предпочитаю, все иерархии выбора исчезают, я плы­ву, как сорванный лист по реке, не стремясь причалить ни к какому берегу.

       Как ни странно, высокий пафос Эриха Фромма, опи­сывающего модус «быть» с опорой на Мейстера Экхарта, удивительным образом пересекается с учением магистра эротики Марио из книги Эммануэль Арсан «Эммануэль».

       282

       Лекция 8

       Марио учит Эммануэль предаваться эротическим фанта­зиям с любым и каждым, с кем сведет ее судьба, без разбора качества, количества и меры, без предпочтения, переживая лишь данное мгновение, равное вечности. Бес­конечное, обезличенное разнообразие (бывают и такие парадоксы!) перетекает в однообразие, и книга поверга­ет в гнетущую тоску даже тех, кого не шокируют натура­листические описания. Но ведь духу индивидуализация нужна еще больше, нежели плоти!

       Трансформация нашего внутреннего мира, таким об­разом, дает нам ту свободу, которая убивает избиратель­ность, любовь, жалость (проблема соотношения свободы и жалости, сопровождающей любовь, очень волновала Н. Бердяева, который при всем своем выдающемся сво­бодолюбии писал в «Самопознании» о том, что так и не смог найти примирения этих двух начал, двух мотивов человеческого поведения). Модус «быть» не ведает жа­лости и сожалений, это бесконечное могучее движение вперед, где сам вектор «вперед» тоже не имеет особого значения.

       В соответствии с дзен-буддистскими и другими эзо­терическими представлениями, переход к истинному бы­тию, сбрасывание с мира покрывала иллюзий освобож­дает нас от страха. Страх, действительно, мучительное переживание, он имеет, как известно, множество видов и форм. Шри Ауробиндо говорит о том, что страх про­низывает все наши клетки, это косное начало, тянущее нас назад, прочь от света сознания. В философской и психологической литературе тема страха освещена с раз­ных сторон. Страх бывает конкретный и бытийный (ме­тафизический), есть страх перед будущим, страх болезни и смерти, страх несоответствия принятым социокультур­ным нормам и требованиям и т. д. Истинное бытие осво­бождает нас от всех видов страха сразу, потому что осво­бождает от всего: от культуры и общества, от нас самих, от привязанности к близким, за которых мы теперь не

       283

       Нравственность перед искушением иномирностыо

       беспокоимся, потому что стали к ним глубоко равнодуш­ны. Оно освобождает нас от условной, но все же ощути­мой границы между жизнью и смертью. Хорошо жить без страха! Но не слишком ли это большая цена за избав­ление? И жизнь ли это?

       Чтобы сделать целостной картину изменения сознания, к которой призывают нас сторонники трансформации внутреннего мира, нужно сказать, что два ведущих спо­соба человеческого мировосприятия — рациональное и эмоциональное — они также считают главными источни­ками пагубных для истинного бытия иллюзий.

       Для Шри Ауробиндо человеческие эмоции тесно свя­заны с виталическим желающим началом, они есть фор­ма его проявления. А желания должны быть немедленно преодолены, причем в присутствии объектов желания. Первое правило йоги гласит, что «садхака должен доволь­ствоваться тем, что к нему приходит, большим или ма­лым. Если вещь есть, он должен быть в состоянии ис­пользовать ее без привязанности или желания, если чего-то нет, он должен быть индифферентен к этому отсут­ствию». Эмоции как проявление желаний, а значит, ча­стности, частичности человека искажают объективное ви­дение, не дают стать открытым Абсолюту. Аффекты заг­рязняют мировосприятие, обвивают человека путами стра­ха и зависти, тревоги и опасений. Кстати, весьма дале­кий от Шри Ауробиндо Ж.-П. Сартр тоже трактует эмо­ции как магическое oтношение, как своеобразное вол­шебство сознания, искажающее мир нам в угоду, как игровое, иллюзорное преодоление реальной проблемы. Эмоциям вообще очень не повезло. Обратившись к ис­тории, мы увидим, что и Бенедикт Спиноза в свое вре­мя считал их, прежде всего, затемняющим и путающим началом.

       Впрочем, в отличие от Спинозы, который полагал логику духовным автоматом и строил свое изложение в геометрической форме, трансформаторы духа, синтези-

       284

       Лекция 8

       ровавшие в своем подходе традиции Запада и Востока, считают, что логика ничем не лучше эмоций. Именно «рацио» закрепляет и омертвляет отдельные фрагменты действительности, разделяет их, навешивает на них по­нятийные вербальные ярлыки. Сам индивидуализм ста­новится возможным в силу того, что «я», отделяя себя от мира, утверждает свою отдельность в словах и логике по­нятий. Критикуя христиан за неумение почувствовать себя органической частицей Вселенной, Духа, С. Вивеканан-да восклицает: «Весь разум — мой разум. Всеми ногами я передвигаюсь. При помощи всех уст я говорю. В каж­дом я воскресаю. Почему я не могу почувствовать это? По причине этого индивидуализма, этого свинства. Вы заковали себя рассудком и можете быть только здесь, не там». Значит, и человеческий разум — препятствие на пути к истине, к аутентичному бытию, и он должен усту­пить место чему-то иному, не известному обычному че­ловеку и не изведанному им.

       Следовательно, предлагаемая трансформация сознания полностью лишает его всех человеческих черг. Даже труд­но представить себе существо с душой столь текучей и изменчивой, что оно не пытается сохранять ни себя, ни другого; полностью отказавшееся от земных желаний, живущее мгновением, равным вечности. Существо, на­столько повернувшее свой лик к другим измерениям бы­тия, что ему чужды теперь и эмоции и слова. Собственно говоря, в нем не остается почти ничего человеческого, земного, знакомого. Это — иномирное создание, полу­бог или подобие Бога, но не человек. Все житейские пред­ставления о доброте, гуманности, любви теряют перед его лицом свой смысл. И это — особенно важный мо­мент: смысл исчезает вообще! Совершенная гармония с миром, идентификация с Абсолютом, созерцание бытия мириадами глаз — все это уничтожает смыслы в их чело­веческом понимании. Ибо смысл — порождение огра­ниченного мира, знающего концы и начала, цели и за-

       285

       Нравственность перед искушением иномирностью

       боты, надежды и утраты. Божественная самодостаточ­ность не нуждается в смыслах. Именно смертность чело­века и его противостояние грядущему небытию наполня­ют его жизнь особым смыслом и драматизмом, совершен­но излишними для безмятежности Абсолюта. «Смысл и трагичность, — пишет В. В. Налимов, — синонимы, т. е. слова с взаимно связанными значениями. Только от­казавшись от смыслов, мы можем обрести великий по­кой. Мы его, наверное, и обретаем, уходя из жизни, погруженной в смыслы».

       Проведенный анализ показывает, что эзотерически-психоаналитическая трансформация сознания, во-первых, чрезвычайно радикальна и ведет к фактическому само­уничтожению нашей земной личности, во-вторых, ко­нечно же, неприменима к опыту большинства людей, со­гласных преобразовывать свое «я» лишь в рамках обыч­ной жизни и чисто человеческих представлений. Это путь йогинов, экспериментаторов, святых, делающих свою душу полигоном специальных испытаний. Может быть, именно поэтому город Ауровилль, созданный как про­должение дела Шри Ауробиндо, стал в большей степени экзотикой, чем школой интегральной йоги для масс. Че­ловеку — человеческое.

       4. Мера и любовь

       Распространение и популяризация перечисленных ори­ентиров для изменения мировидения и жизнечувствова-ния могут играть в реальной конкретной жизни двоякую роль — позитивную и негативную. Негативная роль мо­жет выражаться в обосновании отказа от тех чисто чело­веческих добродетелей, которые применимы лишь к ко­нечному человеческому миру: заботы, привязанности, жалости, личностной целостности и т. д. Однако инте­реснее поговорить о позитивной роли. Мне кажется, что центральной здесь выступает проблема меры.

       286

       Лекция 8

       Мера — одна из важнейших категорий философии, но мы почему-то редко прибегаем к ней, когда обраща­емся к экзистенциальным, жизненным, житейским про­блемам, когда говорим о сознании, переживании, по­ведении. Стало как бы общим местом то, что мера — характеристика количественная, а количественный под­ход невозможен там, где речь идет о душе и свободе. Конечно, понятие меры объединяет в себе соотноше­ние количества и качества, но это не значит, что мера присутствует только там, где применимы метры и кило­граммы. В реальной жизни мы всегда на интуитивном уровне руководствуемся чувством меры, интуицией меры, помогающей нам сохранять разграничительную линию между полезным и вредным, добрым и злым, справедливым и несправедливым. Нарушена мера, и белое стало черным, хорошее — плохим, веселое — пе­чальным, любовь — ненавистью.

       Ориентация на бытие как результат трансформации сознания тоже должна осуществляться в определенной мере, в той, которая помогает человеку жить, а не уводит его из жизни, способствует его благополучию и счастью, а не заставляет его отказаться от обычного человеческого счастья как неистинного и не соответствующего идеалу.

       Это, прежде всего, касается открытости человека миру, его способности расширять свой опыт до разме­ров Вселенной и сужать его до уровня клетки или ато­ма, но при этом оставаться самим собой, индивиду­альным духом, не теряющим своего личностного само­сознания. И здесь следует упомянуть широко извест­ных в мире, а теперь и в нашей стране авторов, таких как Станислав Гроф и Кен Уилбер. Экспериментируя с сознанием посредством ЛСД и дыхательных упраж­нений, Станислав Гроф описал «холотропную модель сознания», позволяющую получать состояния открыто­сти без длительных медитативных упражнений и изме­нения стиля и образа жизни. Опыт С. Грофа показал,

       287

       Нравственность перед искушением иномирностью

       что люди, получившие возможность контакта со всей Вселенной, избавляются и от различных соматических заболеваний, и от депрессивных состояний. Расшире­ние сознания в пространстве и времени становится ви­дом духовно-душевной терапии, цель которой — «об­легчение эмоционального и психологического диском­форта или полное исчезновение симптомов, улучше­ние межличностных отношений и возможное благопри­ятное переконструирование личности». Пациенты С. Грофа получили в его экспериментах не просто новый опыт, но новое миросозерцание, иной способ миро­восприятия, гармонизирующий их отношения с реаль­ным миром. Таким образом, не покидая своей лично­стной определенности, они приобщились к вселенско­му бытию, которое остается с ними как неотъемлемый фактор их внутренней жизни, противостоящий отныне всякому маниакальному закукливанию в рамках своего ограниченного «я». Можно, однако, возразить, что это одноразовые мероприятия или «лечебный курс», в то время как у трансформаторов духа речь идет о постоян­ном поддержании в себе определенных мыслей и чув­ствований. На такое самостоятельное поддержание бытийной ориентации указывают многие современные западные психологи. Однако эта ориентация тоже имеет целью именно совершенствование обыденной жизни, а не выход из нее. Так, например, психотерапевт Луи­за Хей, говоря о необходимости избавления от прошло­го, подчеркивает, что речь идет о ненужном прошлом, о тех установках сознания и воспоминаниях, которые отягощают нас, не дают жить и развиваться. Избавле­ние от скверных установок она сравнивает с избавле­нием от изношенных вещей. «Старые журналы и газе­ты, ненужные книги, — пишет она, — вы можете, спо­койно выбросить. И нет никакой нужды сердиться и расстраиваться по этому поводу. То же самое происхо­дит, когда мы производим умственную чистку. Не стоит

       288

       Лекция 8

       расстраиваться из-за того, что некоторые наши убеж­дения устарели и от них пора избавиться Пусть они спокойно уйдут из нашей жизни. Мы же не роемся во вчерашней помойке с тем, чтобы приготовить себе се­годня обед. Не стоит рыться и в умственной помойке ради создания будущей жизни».

       Очевидно, следует согласиться с одним из мудрей­ших психологов и философов XX в., создателем лого-терапии Виктором Франклом, когда он в противопо­ложность Эриху Фромму указывает на великое утеше­ние и вдохновляющее значение прошлого: «Все, что было хорошего и прекрасного в прошлом, благополуч­но там сохраняется. С другой стороны, пока остается жизнь, всю вину и все зло еще можно исправить. Жизнь подобна незаконченному <...> или уже снятому филь­му, который просто прокручивается в данный момент. Скорее, фильм этого мира только-только «снимается». Это означает не больше и не меньше, что прошлое, к счастью, незыблемо, в то время как будущее, к счастью, еще предстоит сформировать...». По В. Франклу, про­шедшее — тоже вид бытия и, быть может, самый на­дежный.

       Психологи, стремящиеся помочь человеку, среднему человеку, не йогину и не святому, стараются, чтобы он не бежал от своей субъективности, не считал ее ущерб­ной и порочной в силу ее объективной ограниченности, но полюбил ее такой, как она есть. Только спокойная и несуетливая любовь к эмпирическому «я», маленькому, смертному, заброшенному в бытие и обремененному фак­тичностью способна исцелять и направлять, так транс­формировать душу, чтобы она открылась новизне, и дру­гому человеку, и космической беспредельности. Истин­ное «я» можно найти не на путях запрета, отказа, забве­ния, но лишь на путях дозволения, памяти и любви.

       Любить фактичное, ограниченное, несовершенное, конечно, трудно, но мне кажется, эта столь несовершен-

       10. Зак. 49 289

       Нравственность перед искушением иномирностыо

       ная любовь (а может быть, только стремление к ней) го­раздо выше побега от эмпирии в абстрактные безликие высоты, сколь бы духовными и космическими они ни были. Потому что она требует терпения, великодушия, благородства, потому что только она доступна всем и спо­собна улучшить конкретную земную жизнь. Любовь и мера, мера и любовь — две сливающиеся дороги к лучше­му и высшему «я».

       Лекция 9

       СОЦИАЛЬНО-НРАВСТВЕННЫЕ ДОБРОДЕТЕЛИ

       1. Что является социально-нравственными добродетелями?

       Все до единой добродетели, о которых мы говорим в этике, могут существовать и проявляться исключительно в жизни общества. Человек выступает как моральное су­щество лишь среди себе подобных. Только общаясь с дру­гими субъектами, он развивает собственно человеческие чувства, волю и сознание, приобретает систему ценнос­тей, которую воплощает во взаимодействии и общении с родственниками и соседями, соплеменниками и сограж­данами. Поэтому можно сказать, что любые добродете­ли, т. е. позитивные моральные качества человека, не только нравственны, но и социальны.

       Однако есть такая группа морально-практических фе­номенов, в которых тема общества, общественности, со­циальности выражена особенно ярко. Это социально-нравственные добродетели в узком смысле слова. К ним мы можем отнести трудолюбие, мужество, патриотизм и гражданственность, любовь к семье, а также, условно го­воря, добродетели коммуникации: гуманность, способ­ность дружить, товарищество. Все эти качества человека: любовь к Родине и семье, способность дружить и само­забвенно трудиться, стойкая верность убеждениям, раде­ние о делах общества и государства — проявляются в кон-

       10* 291

       Социально-нравственные добродетели

       кретной повседневности. Реальный средний человек не всегда может в рамках обыденности соприкасаться с чи­стой свободой или чистым милосердием, рафинирован­ным добром, идеальным достоинством. Зато он может трудиться не за страх, а за совесть, крепко дружить, не жалеть живота своего, защищая родной край. Можно ска­зать, что социально-нравственные добродетели — это жи­тейское преломление высоких этических принципов. По­этому в наших лекциях по этике мы никак не можем обой­тись без разговора о них.

       Следует заметить, что тема социально-нравственных добродетелей, прежде обсуждавшаяся в советских учеб­никах по этике, после крупных социальных перемен, по­стигших нашу страну, почти исчезла из этических учеб­ных курсов и пособий. Создается впечатление, что раз­говоры о труде и патриотизме стали как бы неприличны в «эпоху восходящего российского капитализма». Одна­ко как бы ни менялась политическая конъюнктура, труд остается трудом, а Родина — Родиной, и ни один чело­век не может гармонично и нравственно жить ни без того, ни без другого. Стало быть, сюжеты эти актуальны во все времена и при любых обстоятельствах.

       Обсуждая тему социально-нравственных добродетелей, мы вслед за Аристотелем будем рассматривать их как зо­лотую середину между двумя крайностями. Одной, соб­ственно негативной, крайностью является порок. Так, например, трудолюбию однозначно противостоит лень. Впрочем, пороков может быть целый букет, хотя все они имеют в качестве своего антипода одну, но могучую доб­родетель.

       Другой крайностью является переразвитость доброде­тели, которая, если и не делается от этого пороком, то перестает быть безупречно совершенной и может повлечь за собой негативные последствия. Так, трудолюбие спо­собно перерасти в трудоманию, а мужество — в догма­тизм и жестокость. Рассматривая добродетели, мы по-

       292

       Лекция 9

       стараемся указывать на меру, без которой невозможна гармония.

       2. Трудолюбие против лени

       Трудолюбие можно назвать одной из главных доброде­телей, о которых человек слышит с раннего детства и к которой его призывают родители и воспитатели. «Терпе­ние и труд все перетрут», — гласит одна поговорка. «Труд человека кормит, а лень портит», — вторит другая. «Без труда нет добра», — поучает третья. «Бог труды любит», — настаивает четвертая. Можно было бы привести еще много народных поговорок о труде, которые имеют глу­бокий смысл. Дело в том, что как бы у человека ни были высоки духовные притязания и ментальные амбиции, сколь утонченным, рафинированным и «неземным» он ни представлялся самому себе, жизнь каждую минуту на­талкивает его на ситуации, которые лучше всего описы­ваются еще одной поговоркой: «Без труда не вытащишь и рыбку из пруда». Любое достижение, любое настоящее самоутверждение, любое стяжание (и материальных благ, и благодати) требует человеческих усилий, упорства, на­стойчивости. Вся человеческая культура — это результат непрестанной и неутомимой трудовой деятельности.

       Действительно, и дома, в которых мы живем, и вещи, которые носим, и продукты, которыми питаемся, да и вся цивилизация с ее разнообразными благами, играми, развлечениями, удовольствиями держится на одном глав­ном стержне — на труде. Прекратится труд, и все посте­пенно начнет распадаться, погружаться в природную сти­хию, зарастать бурьяном, превращаться в развалины и лохмотья. К сожалению, проявления такого упадка мы можем наблюдать в своей собственной стране, где эконо­мическая ситуация привела к массовому прекращению труда и постепенному печальному распаду как благ ци­вилизации, так и человеческих душ. Ибо труд не только

       293

       Социально-нравственные добродетели

       создает мир культуры, он каждый день создает и пере­создает самого человека, дает ему возможность сохранять­ся и развиваться как личности, как целостному «я», об­ладающему волей и способностью целедостижения. Ко­нечно, чрезмерный и непосильный труд может погубить, но погубить может все чрезмерное, даже удовольствие, когда оно выходит за разумные пределы.

       Без труда человечество жить не в состоянии, оно воз­никло и стало развиваться, преобразуя природу, и не мо-жет сойти со своего исключительного в биологическом мире пути. При этом, говоря словами Декарта, относящимися, правда, к Богу, а не к человеку, «сила воспроизведения должна быть равна силе творения». Труд не может быть остановлен ни на день, ни на минуту. Все, что создано, должно поддерживаться новым нескончаемым усилием, должно ремонтироваться, обновляться, развиваться и со­вершенствоваться. Таков людской удел.

       В истории мысли труд всегда оценивался как некое двойственное, амбивалентное начало, носитель и радос­ти и тяготы. Если отождествлять способность к труду со способностью к творчеству, то можно сказать, что это качество уподобляет человека Богу, который тоже тру­дился, создавая мир, и в определенном смысле трудится, неустанно поддерживая наше бытие. Как и Господь, мы способны творить, а творчество невозможно без труда.

       Согласно первой точки зрения, труд — благо и радость.

       Отнюдь не религиозный мыслитель Карл Маркс вы­соко ценил труд, считая его родовым качеством челове­ка, высшим наслаждением, когда труд является свобод­ным, избавленным от эксплуатации и подневольности. Правда, замечал Маркс, в классовом обществе, где одни повелевают, а другие лишь подчиняются, «от труда бе­гут, как от чумы». Это происходит в силу того, что пло­ды труда отчуждены от человека, да и сам труд оказыва­ется вынужденным, несвободным. Чтобы освободить труд и сделать всех радостно-трудолюбивыми, надо, считал

       294

       __ Лекция 9

       Маркс, ликвидировать частную собственность и отдать средства производства в руки трудящихся. История не подтвердила Марксову модель достижения трудолюбия. Видимо, ситуация оказалась гораздо сложнее.

       Если первая точка зрения прославляет труд и ищет пу­тей его освобождения от негативных наслоений, то вто­рая точка зрения, характерная для некоторых религиоз­ных философов, изначально видит в труде проклятие. Бог изгнал Адама из рая за непослушание, а в наказание дал ему тяготы материального мира, смерть и труд. Труд

65537. это вериги, надетые на свободный дух, это каторга, казнь, постигшая своевольных. Труд, пот, кровь, слезы

65538. вот единый печальный список человеческих страда­ ний, и труд стоит во главе его. Разумеется, при таком подходе весьма сложно говорить о трудолюбии. Речь мо­ жет идти разве что о терпении, о добродетели смирения, об ощущении себя рабами Божьими, которые понимают, как сильно они провинились и оттого не ропщут, а толь­ ко несут свой земной крест с надеждой на грядущее из­ бавление. Заметим, что в расхожих религиозных взглядах рай представляется местом отдыха от трудов, где можно ничего не делать, сидя на кисельных берегах возле молоч­ ных рек. А в раю мусульман еще и гуляют прекрасные гурии, готовые развлечь мужчин, жаждущих удовольствий.

Существует и третья точка зрения, свойственная ряду эзотерических учений. Согласно ей, мир — не место на­казания, а что-то вроде мастерской, учебного класса, по­лигона для деятельности. Развоплощенные духи, нахо­дящиеся в тонких мирах между смертью и очередным рож­дением, могут творить, но творят они в астральном мире, где нет сопротивления среды, и потому они не могут все­рьез развить свои качества. Для духовного восхождения нужен мир, полный сопротивления, и таким миром яв­ляется Земля, куда нас отправляют для преодоления труд­ностей. Труд — это как раз то, что нам нужно, это наш способ саморазвития и самосовершенствования. Поэто-

295

Социально-нравственные добродетели

му труд и трудности надо приветствовать. Каждая из труд­ностей учит нас и помогает достигнуть более высоких сту­пеней бытия. Путь от идеи до ее воплощения, преодоле­ние материальных барьеров, неподатливости среды дела­ет индивидуальность интегрированной, целостной, дос­тойной всяческих похвал.

Мне кажется, что и материалистическая идея труда как родовой сущности человека, и версия «земля — школа-мастерская» в равной мере хороши, ибо обе они дают позитивное обоснование и труду и трудолюбию. В сущ­ности, они говорят о том, что возможно и закономерно не просто трудиться (охая, стеная и проклиная все во­круг), а быть трудолюбивым, т. е. трудиться с радостью и удовольствием, с интересом и энтузиазмом.

Но для кого прилежно и старательно трудится чело­век: для себя или для других? Подобный вопрос право­мерен, поскольку в истории идей мы можем встретить противоположные позиции.

Этика и психология всякой общинности и коллекти­визма говорят нам: человек должен трудиться на благо общества. Только тогда индивид действительно морален, когда его трудолюбие служит всем. Лишь в этом случае он не эгоист, не стяжатель и не пройдоха. Морального поощрения заслуживает тот труженик, который, забывая о себе, заботится о благе ближних: соплеменников, сосе­дей, друзей, товарищей по партии. Ради них он готов конструировать и изобретать, не спать ночей, брать на себя самый черный и неблагодарный труд. В литературе и кинематографе советского периода бескорыстный труд на благо общества романтизировался: целина, великие стройки, где трудовые подвиги совершаются в ужасных бытовых условиях, без должной оплаты, но ради других и за идею.

В этике и психологии прагматизма, а также утилита­ристских подходах, напротив, заслуживает уважения труд на самого себя, индивидуалистическое следование соб-

296

Лекция 9

ственному благу. Труд для других не то чтобы вовсе от­вергается, но рассматривается как нечто вторичное, про­изводное от глубоко нравственного следования собствен­ному благу. Принося пользу себе, ты приносишь пользу обществу, поэтому трудиться нужно прежде всего на себя самого, на свою семью, на узкий круг людей, с которы­ми ты себя отождествляешь. Слишком рьяное усердие в пользу других рассматривается, скорее, как некое от­клонение, чудачество, быть может, даже опасное чуда­чество, ибо оно подрывает основы общества, построен­ного на принципе личной пользы. Бескорыстно рабо­тают для других только блаженные, а они никак не мо­гут составлять позитивное социальное большинство.

Противоречие двух идейных позиций достаточно успеш­но разрешается в реальном трудолюбии, при котором че­ловек, как правило, трудится и для себя, и для других. Тот, кто действительно любит труд, получает удовольствие от преодоления и усилия, поиска и творчества, хорошо работает для себя, но не отказывается потрудиться и для другого — для друга, для соседа, поучаствовать в необхо­димых общественных или благотворительных работах.

Второй вопрос, возникающий, когда разговор заходит о трудолюбии: ради чего трудится трудолюбивый человек, ради самого процесса труда или ради его результатов?

Заметим, что сами результаты могут быть поняты по-разному.

Во-первых, это результат-вознаграждение. Видимо, того, кто работает только ради вознаграждения, сложно назвать поистине трудолюбивым. Каждый из вас может с легкостью представить себе некоего тоскливого субъек­та, который выполняет нудную и однообразную работу, мечтая лишь об одном: когда же наконец выдадут зарпла­ту. Человеку нужны деньги, и ради них он страдает, с отвращением выполняет неинтересные для него обязан­ности. Скорее всего, такой труд не принесет добрых ре­зультатов, раздраженный работник наделает ошибок,

297

Социально-нравственные добродетели

выпустит брак, нахамит клиентам и останется на своем рабочем месте только до тех пор, пока его будет привле­кать оплата. Как только появится возможность без труда получить аналогичную сумму, работник исчезнет со ско­ростью молнии, что, может быть, и к лучшему. Нет, тру­долюбием здесь не пахнет.

Второй момент — это собственно получение результа­та. Например, некто желает построить дом, написать кар­тину или вырастить сад. Быть может, процесс укладки кирпичей, растирания красок или копания земли не очень привлекает нашего труженика, но уж очень хочется уви­деть итог трудов! Здесь больше шансов для появления тру­долюбия, потому что начиная нечто создавать, человек увлекается и получает радость от преодоления трудностей, возникающих на его пути к цели. Впрочем, он может нанять работников. Очевидно, что ориентация только на результат не дает нам трудолюбия. Трудолюбие — это любовь к самому процессу труда, желание организовать вокруг себя пространство, преобразовать природу, сде­лать из хаоса — порядок, из грязного — чистое, из нераз­витого — развитое, из безобразного — прекрасное. Тру­долюбивый наслаждается игрой своих сил, он реализует себя в деятельности, проявляет и опредмечивает собствен­ные способности, торжествует, преодолевая препятствия и испытывая в этом преодолении себя.

Конечно, люди редко бывают трудолюбивыми вооб­ще. Чаще всего трудолюбие особенно ярко проявляется в определенных сферах деятельности. Трудолюбивый ма­тематик-программист, просиживающий сутки напролет за компьютером, может быть весьма неважным уборщи­ком помещений и способен терпеть вокруг себя полней­ший ералаш. Точно так же старательный и рачительный садовод может оказаться весьма далек от трудолюбия в области овладения, скажем, иностранными языками или философией. Хотя стоит заметить, что человек, с дет­ства приученный к позитивному восприятию трудностей,

298

Лекция 9

не боящийся усилий, способен достигать успеха в любых видах работы, даже далеких от его прямых склонностей и способностей. Он может научиться получать некоторое удовольствие от той деятельности, которая прежде ему не давалась именно в силу того, что гордится своим уме­нием преодолевать трудности.

Что поделаешь, труд — это то, что в большей или мень­шей мере трудно.

Но вернемся к вопросу о результатах. Если трудолю­бие — это оптимистичное и позитивное переживание про­цесса труда, то означает ли это, что результат безразли­чен для трудолюбивого работника? Думается, нет. Пол­ное игнорирование результатов труда возможно только как элемент духовной практики (например, некоторых видов йоги). Тогда речь идет о непривязанности, о со­знательном отстранении от приверженности к произве­денному. Это тип аскезы, доступный только узкому кру­гу лиц, пожелавших освободить себя от всего земного. Что же касается обычного человека, то для него вполне нормально, обладая трудолюбием, ценить и то, что воз­никает в результате деятельности.

Во-первых, трудолюбивый человек, как и всякий дру­гой, хочет есть, пить и одеваться, причем желательно хорошо. Достойное вознаграждение поддерживает тру­долюбие, развивает и поощряет его. Нередко трудолю­бие как нравственная черта вообще является результатом разумного вознаграждения за старания, которое человек получал в детстве. Сначала тебя поощряют к упорному и качественному труду, а потом ты приобретаешь к нему вкус, становишься трудолюбивым и уже рад потрудиться для собственного удовольствия. Трудолюбивый вправе рассчитывать на высокую оценку того, что сделано им, и на то, что свой труд он может обменять на множество благ, созданных другими людьми. Все страны, где мате­риально поощряется трудолюбие, могут гордиться свои­ми трудолюбивыми гражданами.

299

Социально-нравственные добродетели и

Во-вторых, трудолюбивый вправе гордиться воплоще­нием своей деятельности, материализацией своих сил и умений. Строитель гордится домом, который построил, художник — картиной, которую написал, врач — изле­ченными больными, ученый — сделанными открытиями и написанными книгами. Поэтому в трудолюбии нет про­тиворечия между отношением к труду и отношением к его результатам. И то и другое в равной степени важно и ценно.

Теперь, когда мы коротко рассмотрели проблемы, воз­никающие при оценке трудолюбия, попробуем сформу­лировать несколько положений, которые представят нам это человеческое качество как поистине нравственную добродетель. Итак, каковы моральные черты, прямо со­пряженные с трудолюбием и проявляющиеся в нем?

1. Трудолюбие тесно связано с таким моментом, как преодоление себя, возвышение над желаниями, влече­ ниями и капризами. В труде человек временно отказы­ вается от непосредственного удовлетворения потребнос­ ти, как бы отсрочивает его и мобилизует свои разум и волю, силы и старания для достижения желаемого. Тру­ долюбивый не будет есть что попало, а приготовит хоро­ шую пищу, он не ограничится собиранием ягод и коре­ ньев, а вспашет пашню и вырастит урожай, он не ляжет спать под открытым небом, а поставит хижину, построит дом. В этом смысле он ведет себя истинно по-челове­ чески. Культура вырастает из трудолюбия. Трудолюбие, связанное с возвышением над собой, с преодолением влечений, интегрирует личность, делает ее целостной.

2. В трудолюбии выражается ответственное отноше­ ние к самому себе и к другим людям. Трудолюбивый не позволит себе сделать дело плохо, некачественно, подве­ сти других, доставить им неприятности и неудобства. Можно сказать, что трудолюбие гуманно, ибо созидает позитивные условия для человеческой жизни и развития. Аккуратность, тщательность, точность исполнения как раз

300

Лекция 9

и являются выражением глубокой ответственности перед другими, заботы об их процветании и благополучии.

3. Трудолюбие выступает формой позитивного отно­ шения к миру в целом. Когда в неинтересной, на пер­ вый взгляд рутинной, работе человек находит вкус и ин­ терес, выполняет ее с охотой, с энтузиазмом, он как бы одушевляет действительность, соотносится с ней не как с объектом, а как с субъектом, с которым можно вести позитивный заинтересованный диалог. В трудолюбии вы­ ражается способность эстетизировать и гармонизировать мир, видеть его как открытый для совершенствования.

Разумеется, речь не идет о бесцеремонном вторжении в природу и коверканьи ее форм, как это, к сожалению, нередко происходит в современном мире, не так уж мно­го настоящего трудолюбия, которое предполагает доста­точно уважительное отношение к миру материи.

4. Трудолюбие выступает одним из выражений люб­ ви. Как известно, труд для Любимого — не в тягость. Любя, мы становимся старательны и прилежны, испы­ тываем радость от того, что можем что-то сделать для Любимого, не жалеем сил и времени. Когда же человек любит весь мир любовью-милосердием, когда он благо­ расположен и желает добра каждому, он становится есте­ ственно трудолюбив, ему не тяжело помогать и заботить­ ся, строить и выращивать, ухаживать и воспитывать. Он становится бескорыстен, и процесс делания добра начи­ нает занимать его гораздо больше, чем вознаграждение. Милосердный труд, любящий труд — самый успешный и продуктивный труд на свете.

5. Трудолюбие не исключает, а предполагает разви­ тую и доброжелательную коммуникацию между людьми. Люди редко трудятся в одиночку, производство любых ценностей, как материальных так и духовных, дело кол­ лективное, этого не отменяет даже современная компью­ теризация жизни. Поэтому настоящее трудолюбие тесно связано с умением общаться, с нравственным, справед-

301

Социально-нравственные добродетели

ливым, уважительным отношением к другому человеку. Мы знаем, что отдельные профессии вообще предпола­гают собственную особую этику. Такая этика есть у вра­чей, психотерапевтов, учителей, особым нравственным нормам подчиняется труд в области бизнеса, коммерчес­ких отношений. Так что сфера труда не только не отго­рожена от морали, но соприкасается и срастается с ней.

Оппонентом и противоположностью трудолюбия яв­ляется лень. Она главный его враг, тянущий за собой це­лый шлейф разнообразных проявлений: халтура, нера­дивость, работа на авось, уклонение от выполнения обя­занностей и т. д. Лень — весьма распространенный по­рок, можно сказать, массовый. Мало найдется людей, которым никогда не приходилось бы лениться, недаром в русском фольклоре бытует образ лени-матушки. В мас­совом сознании лень воспринимается двойственно: с од­ной стороны, позволять себе регулярно со вкусом лениться могут только богатые люди, и потому на лени лежит не­кий налет привлекательности, престижности, с другой стороны, лень, конечно, порок.

Народные сказки полны историй про Ленивиц, кото­рых наказывают добрые волшебницы, и Рукодельниц, ко­торых они щедро награждают. Лень не просто матушка, она мать всех пороков, именно она делает человека рас­хлябанным, несобранным, безответственным, приводит к тому, что замысленные планы не выполняются, а люди остаются без средств к существованию. По сути своей лень — бездеятельность, инертность, пассивность, анти­страсть. Ленивый не может заставить себя выйти из со­стояния бездействия, его воля не тренирована, ослабле­на, потому он не умеет противостоять трудностям и до­биваться цели. Впрочем, речь идет не о сниженной энер­гетике организма и не о депрессии — это болезни. Речь идет о негативном нравственном качестве, когда личность идет по легкому пути, пренебрегая своими прямыми обя­занностями, проявляя непозволительное легкомыслие,

302

Лекция 9

потакая собственным влечениям и капризам и не желая руководить собой.

Стараясь избежать напряжения, ленивый пытается жить за чужой счет, пользоваться плодами чужих усилий, и порой он не брезгует прямым воровством и мошенниче­ством, проявляет хитрость и подлость, дабы получить желаемые блага без труда. Вот почему лень, которая на первый взгляд выглядит безобидной, влечет за собой множество неприятностей.

Что же касается так называемого трудоголизма, то он сильно отличается от трудолюбия. Трудоголик — это че­ловек, настолько погруженный в труд, что для него фак­тически перестают существовать все иные стороны жиз­ни: отдых, свободное творчество, коммуникация, развле­чения, любовь. Происходит сужение сознания, зацик­ливание на трудовых задачах и производственных опера­циях, человеку некогда не только общаться с другими, но и оглянуться на самого себя, он становится одномер­ным, теряет богатство и сферичность внутреннего мира. Разумеется, это ведет к перекосам в моральных оценках и практическом поведении. Трудоголики — результат со­временной жесткой и машинизированной системы труда в урбанизированном обществе, где люди оторваны от ес­тественных природных ритмов и стали жертвами рыноч­ной конкуренции.

Трудолюбие тогда нравственно и прекрасно, когда оно органично вписано во все богатство иных отношений че­ловека с миром, и не обедняет, а напротив, выступает их прочным фундаментом.