Evropeysky_slovar_filosofii

Європейський словник філософій		171	SUJET
А	Приклад адаптації Ніцше французькою мовою

Для розуміння подальших міркувань автора французької статті, українському читачеві варто порівняти між собою повний текст відповідного фрагменту Ніцше в оригіналі та обговорюваний далі у статті його французький переклад.

В оригіналі: «Die Philosophen pflegen vom Willen zu reden, wie als ob er die bekannteste Sache von der Welt sei (...). Ein Mensch, der will, befiehlt einem Etwas in sich, das gehorcht oder von dem er glaubt, dass es gehorcht. Nun aber beachte man, was das Wunderlichste am Willen ist, – an diesem so vielfachen Dinge, für welches das Volk nur Ein Wort hat: insofern wir im gegebenen Falle zugleich die Befehlenden und Gehorchenden sind, und als Gehorchende die Gefühle des Zwingens, Drängens, Drückens, Widerstehens, Bewegens kennen, welche sofort nach dem Akte des Willens zu beginnen pflegen; insofern wir andererseits die Gewohnheit haben, uns über diese Zweiheit vermöge des synthetischen Begriffs «ich» hinwegzusetzen, hinwegzutäuschen, hat sich an das Wollen noch eine ganze Kette von irrthümlichen Schlüssen und folglich von falschen Werthschätzungen des Willens selbst angehängt (...). Weil in den allermeisten Fällen nur gewollt worden ist, wo auch die Wirkung des Befehls, also der Gehorsam, also die Aktion erwartet werden durfte, so hat sich der Anschein in das Gefühl übersetzt, als ob es da eine Nothwendigkeit von Wirkung gäbe; genug, der Wollende glaubt, mit einem ziemlichen Grad von Sicherheit, dass Wille und Aktion irgendwie Eins seien (...). «Freiheit des Willens» – das ist das Wort für jenen vielfachen Lust-Zustand des Wollenden, der befiehlt und sich zugleich mit dem Ausführenden als Eins setzt, – der als solcher den Triumph über Widerstände mit geniesst, aber bei sich urtheilt, sein Wille selbst sei es, der eigentlich die Widerstände überwinde. Der Wollende nimmt dergestalt die Lustgefühle der ausführenden, erfolgreichen Werkzeuge, der dienstbaren «Unterwillen» oder Unter-Seelen – unser Leib ist ja nur ein Gesellschaftsbau vieler Seelen – zu seinem Lustgefühle als Befehlender hinzu. L'effet c'est moi: es begiebt sich hier, was sich in jedem gut gebauten und glücklichen Gemeinwesen begiebt, dass die regierende Klasse sich mit den Erfolgen des Gemeinwesens identificirt...».

У французькому перекладі: «Les philosophes ont coutume de parler de la volonté comme si c’était la chose la mieux connue au monde (...) Un homme qui veut commande en lui-même а quelque chose qui obéit ou dont il se croit obéi. Mais considérons maintenant l’aspect le plus singulier de la volonté, de cette chose si complexe pour laquelle le peuple n’a qu’un mot: si, dans le cas envisagé, nous sommes а la fois celui qui commande et celui qui obéit, et si nous connaissons, en tant que sujet obéissant, la contrainte, l’oppression, la résistance, le trouble, sentiments qui accompagnent immédiatement l’acte de volonté ; si, d’autre part, nous avons l’habitude de nous duper nous-mêmes en escamotant cette dualité grвce au concept synthétique du «moi», on voit que toute une chaîne de conclusions erronées, et donc de jugements faux sur la volonté elle-même, viennent encore s’agréger au vouloir (...) Comme dans la très grande majorité des cas, la volonté n’entre en jeu que lа oú elle s’attend а être obéie, donc а susciter un acte, on en est venu а croire, fallacieusement, qu’une telle conséquence était nécessaire. Bref, celui qui veut est passablement convaincu que la volonté et l’acte ne sont qu’un en quelque manière (...) «Libre arbitre», tel est le mot qui désigne ce complexe état d’euphorie du sujet voulant, qui commande et s’identifie а la fois avec l’exécuteur de l’action, qui goыte au plaisir de triompher des résistances, tout en estimant que c’est sa volonté qui les surmonte. А son plaisir d’individu qui ordonne, le sujet voulant ajoute ainsi les sentiments de plaisir issus des instruments d’exécution qui sont les diligentes «sous-volontés» ou sousвmes, car notre corps n’est pas autre chose qu’un édifice d’èmes multiples. L’effet c’est moi: ce qui se produit ici ne diffère pas de ce qui se passe dans toute collectivité heureuse et bien organisée: la classe dirigeante s’identifie au succès de la collectivité…».

Ситуація в англійській мові є цілком особливою. Тут присутня історична гра слів (Subject/subject).

Див. вставку Б.

Парадигма підданства-підкорення тут відтак є цілком легітимною і засвоюваною, її можна розвивати.Якприклад,наведемолишефразуХанни Арендт у «The Human Condition»: Somebody began it [= his own life story] and is its subject in the twofold sense of the word, namely its actor and sufferer, but nobody is its author «Дехто розпочав її (історію власного життя), і є її предметом у подвійному сенсі слова, а саме як її дієвець і "страдник", але ніхто не є її автором» (p. 184).

Певноюперешкодоюєтойфакт,щофілософська антропологія з класичних часів організовувалася навколо таких понять, як person, self та agent (див.

JE та AGENCY), а не навколо поняття subject, сенс якого сприймався як насамперед політичний, інституційний. The idea of the servant makes us think of the master; that of the subject carries our view to the prince «Ідея слуги викликає у нас думку про господаря; ідея підданця спрямовує наш погляд на володаря», – стверджує Юм у своєму «Трактаті про людську природу», II, 2, 2; а знаменитий твір Джона Стюарта Міля про цивільну й політичну нерівність статей, що вийшов у 1869 році, називався «The Subjection of Women». Однак натуралізація «французьких ідей» поступово змінює цю ситуацію (і спричиняє в ній напруження). Показовий приклад можна побачити в творах Джудит Батлер, яка надихається водночас Фройдом, Альтюссером та Фуко. На початку своєї книги «The Psychic Life of Power» (1997) з підзаголовком

SUJET	172	Європейський словник філософій
Б	Subject/subject в англійській мові

В англійській мові написання Subject з великої літери вказує на значення «підмет»; написання з маленької літери вміщує цілий комплекс інших значень, зокрема, «суб’єкт», «підданий», «привід», «предмет», «об’єкт», «тема», «сюжет», «справа» – перелічуючи лише значення іменника. На додачу, це саме subject з маленької літери в англійській мові може вживатися ще й як прикметник («залежний, підданий, схильний») чи дієслово («піддавати, схиляти, підкорювати»). (О.П.)

«Theories in Subjection» (красивий ідіоматичний синтаксис, але також, поза сумнівом, алюзія на назву знаменитого нарису Джона Стюарта Міля) вона цитує визначення subjection з «Oxford English Dictionary»:

The act or fact of being subjected, as under a monarch or other sovereign or superior power; the state of being subject to, or under the dominion of another (...). The condition of being subject, exposed, or liable to (...). The act of supplying a subject to a predicate.

Акт чи факт перебування підкореним, як-от під владою монарха, чи іншого суверена або вищої влади; стан перебування підданим чи під пануванням іншого (...). Умова перебування залежним від, вразливим для, чи таким, що підлягає чомусь (...). Акт додавання суб’єкта предикату.

Пізніше вона обговорює ці сполучення, інколи перегортаючи ті цінності, до яких ми звикли:

No individual becomes a subject without first becoming subjected or undergoing «subjectivation» (a translation of the French assujettissement) (...) The term «subjectivation» carries the paradox in itself: assujettissementdenotesboththebecomingofthesubject and the process of subjection – one inhabits the figure of autonomy only by becoming subjected to a power, a subjection which implies a radical dependency.

Жоденіндивіднестаєсуб’єктом,небудучиспочатку підданцем чи таким, що пройшов «суб’єктивацію» (переклад французького assujettissement) (...) Самий термін «суб’єктивація» містить парадокс: assujettissement означає і поставання суб’єктом і процес піддавання чомусь – людина отримує вигляд автономії лише ставши підданою владі, і це піддавання передбачає радикальну залежність.

Але це стає частиною розвитку питання про subjection як загальний («тропологічний») концепт влади, «що повертається до себе, чи навіть обертається на себе» (turning back upon oneself, or even turning on oneself).

Щодо зворотного питання – чи може французька мова вийти за межі себе самої? (очевидно, у філософському сенсі), – можна припустити, що вона не сповниться рішучості зробити це за допомогою установок, які за своїм походженням були б герменевтичними чи аналітичними. Це не означає, що вона може залишатися всередині шестикутних кордонів [одним зі значень прикметника hexagonal («шестикутний»)уфранцузькіймовієметафоричне вказування на територію континентальної Франції]. В своєму «Mythe de l’intériorité» Жак Буврес зробив

підсумкове зауваження: варто було пройти крізь Вітґенштайна, щоб розпізнати себе як автора певних означень чи думок (див., зокрема, p. 356 sq., 656 sq.). Йдетьсяпроте,щопройденоперегортанняНіцшевої критики «граматичного привілею» суб’єкта, коли через певний інструмент аналізу модальностей у кожній «мовній грі» промовець, яким може бути якийсьфілософ,поєднуєвиразисамо-референціїсвоїх висловлювань з публічними актами висловлювання (articule les expressions de l’autoréférence de ses énoncés avec des actes publics d’énonciation). Нам здається, що це заслуговує на осмислення.

Етьєн Балібар, Барбара Кассен, Ален де Лібера

Переклад Олексія Панича За редакцією Андрія Баумейстера та Ігоря Мялковського

БІБЛІОГРАФІЯ

AGAMBEN Giorgio, «Bataille e il paradosso della sovranità», in J.RISSET (éd.), Georges Bataille, il politico e il sacro, Naples, Liguori 1987.

ALTHUSSER Louis, «Du contenu dans la pensée de G.W.F. Hegel» (1948), in Écrits philosophiques et politiques, vol. 1, Stock-IMEC, 1994;

— «Idéologie et appareils idéologiques d’Etat» (1971), in Sur la reproduction, PUF, 1995.

ARENDT Hannah, The Human Condition, Chicago, The University of Chicago Press, 1958.

ARISTOTE, Catégories, trad. fr. J. Tricot, Vrin, 1966.

ARNAULD Antoine, Des vraies et des fausses idées

[1683], rééd. Corpus des œuvres philosophiques en langue française, Fayard, 1981.

AUGUSTIN, La Trinité, Desclée de Brouwer, «Bibliothèque augustinienne[1270]», t. 15 et 16», 1955;

— «Confessions, Desclée de Brower, «Bibliothèque augustinienne», t. 13–14.

AVERROÈS, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros, éd. F. Stuart Crawford, Cambridge (Mass.), The Mediaeval Academy of America, (Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem.

Versionum Latinarum, vol. VI, 1), 1953.(Trad. fr. voir LIBERA Alain de).

BATAILLE Georges, Œuvres complètes, vol. 8, Gallimard, 1976.

BENOIST Jocelyn, «La subjectivité», in D. KAMBOUCHNER (dir.), Notions de philosophie,vol. 2, Gallimard 1995.

Європейський словник філософій

173

BOEHM Rudolph, La Métaphysique d’Aristote, le fondamental et l’essential (1965), trad. fr. E. Martineau, Gallimard, 1976.

BONITZ Hermannus, Index Aristotelicus, Berlin, De Gruyter (= Aristotelis Opera ex recensione Immanuelis Bekkeri, vol. 5), 1961.

BOULNOIS Olivier, Être et représentation. Une généalogie de la métaphysique moderne à l’époque de Duns Scot (XIIIe-XIVe siècle), PUF, 1999.

BOUVERESSE Jacques, Le Mythe de l’intériorité. Expérience, signification et langage privé chez Wittgenstein, Minuit, nouv. éd, 1987.

BUTLER Judith, The Psychic Life of Power. Theories in Subjection, Stanford UP, 1997.

CANGUILHEM Georges, «Le cerveau et la pensée» (1980), rééd. in Georges Canguilhem, Philosophe, Historien des sciences, Albin Michel, 1993.

DELEUZE Gilles, Empirisme et subjectivité. Essai sur la nature humaine selon Hume, PUF, 1953.

DELEUZE Gilles et GUATTARI Félix, Mille Plateaux (Capitalisme et schizophrénie, II), Minuit, 1980.

DERRIDA Jacques, De la Grammatologie, Minuit, 1967;

—Forcener le subjectile. Étude pour les Dessins et Portraits d’Antonin Artaud, Gallimard, 1986;

—Adieu à Emmanuel Lévinas, Galilée, 1997.

DESCARTES René, Œuvres, éd. C. Adam et P. Tannery, 11 vol., rééd. Vrin, 1996.

FOUCAULT Michel, «Qu’est-ce qu’un auteur?»,

Conférence à la Société française de philosophie, 22 février 1969, rééd. avec la discussion dans Dits et écrits, vol. 1, p. 789–821 (intervention de Lacan, p. 820), Gallimard, 1994;

—Surveiller et punir. Naissance de la prison, Gallimard, 1975;

—«Le sujet et le pouvoir» (1982), in Dits et écrits 1954–1988, vol. 4, Gallimard, 1994;

—«Foucault», in Dits et écrits 1954–1988, vol. 4, 1994.

GAIUS, Institutes, texte établi et tr. Par J. Reinach, Les Belles Lettres, 1979.

GIELE Maurice, STEENBERGHEN Fernand Van, BAZÁN Bernardo, Trois Commentaires anonymes sur le Traité de l’âme d’Aristote, Louvain-Paris, Publications universitaires-Béatrice-Nauwelaerts, «Philosophes médiévaux, XI», 1971.

HABERMAS Jürgen, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1985; rééd. 1996.

HEIDEGGER Martin, Nietzsche I et II, 1961, trad. fr. P. Klossowski, Gallimard, 1971.

KANT Emmanuel, Kritik der reinen Vernunft

(1781/1787), Hamburg, Meiner, 1998.

SUJET

LACAN Jacques, Ecrits, Seuil, 1966.

LIBERA Alain de, «Existe-t-il une noétique averroïste ? Note sur la réception latine d’Averroès au XIIIe siècle», in F. NIEWÖHNER et L. STURLESE (éd.),

Averroismus im Mittelalter und in der Renaissance, Zürich, Spur Verlag, 1994, p. 51–80;

—Thomas d’Aquin. Contre Averroès. L’Unité de l’intellect contre les averroïstes suivi des Textes contre Averroès antérieurs à 1270, trad. fr., intr., bibl., chronologie, notes et index, Flammarion, «GF», 1994;

—Averroès.L’intelligenceetlapensée.Grandcommentaire du De anima, III. Trad. fr., intr., bibl., chronologie, notes et index, Flammarion, «GF», 1998.

NANCYJean-Luc,L’Impératifcatégorique,Flammarion, 1983.

NIETZSCHE Friedrich, Jenseits von Gut und Böse. Zur Genealogie der Moral, G. Colli et M. Montinari (éd.), München, DTV – de Gruyter, 1993;

—La volonté de puissance. Essai d’une transmutation de toutes les valeurs (Études et fragments), trad. fr. H. Albert, index M. Sautet, Le Livre de Poche, Librairie Générale Française, 1991;

—Œuvres philosophiques complètes, vol. 7, Par delà bien et mal. La généalogie de la morale, textes et variantes établis par G. Colli et M. Montinari, trad. fr. C. Heim, I. Hildenbrandt et J. Gratien, Gallimard, 1971.

OGILVIE Bertrand, Lacan. La formation du concept de sujet (1932–1949), PUF, 1987.

PUCHTA Georg Friedrich, Cursus der Institutionen

(I) (1841), 10e éd. par les soins de P. Krüger, Leipzig, Breitkopf und Härtel, 1893.

RITTER Joachim, Subjektivität, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974.

ROUSSEAU Jean-Jacques, Œuvres complètes, Gallimard, «La Pléiade», 5 vol., 1959.

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in tertium De anima. De anima intellectiva. De aeternitate mundi, éd. crit., éd. B. Bazán, Louvain-Paris, Publications universitaires- Béatrice-Nauwelaerts, «Philosophes médiévaux, XIII», 1972.

THOMAS D’AQUIN, Contre Averroès. L’Unité de l’intellect contre les averroïstes, trad. fr. A. de Libera, Flammarion, «GF», 1994.

TUGENDHAT Ernst, Ti kata tinos. Eine Untersuchung zur Struktur und Ursprung aristotelischer Grundbegriffen, Freiburg, Karl Abert Verlag, 1958.

ZARKA Yves-Charles, «L’invention du sujet de droit», Archives de philosophie, 60, 1997, p. 531–550; rééd. in

L’Autre Voie de la subjectivité. Six études sur le sujet et le droit naturel au XVIIe siècle, Beauchesne, 2000.

ZIZEK Slavoj, Subversions du sujet. Psychanalyse, philosophie, politique, Presses Universitaires de Rennes, 1999.

ÂME

174

Європейський словник філософій

Âme, esprit фр. – укр. душа; ум, розум, дух

	євр.	Xpn [nefeš, не=феш,]xwr [rūaḥ,	англ.	soul, spirit, mind, wit
	гр.	ру=ах,]hmXn [nešāmāh, нешама=]	баск.	gogo
		ψυχή, νοῦς, διάνοια,	ісп.	mente, ingenio, alma
		θυμός, φρενές
			іт.	mente, ingenio, anima
	лат.	mens, anima,
			нім.	Seele, Geist, Gemüt, Witz
		animus, ingenium

BELIEF, CONSCIENCE, ENTENDEMENT, GEMÜT, GOGO, INGENIUM, INTELLECT, INTELLECTUS, JE, SOI [SELBST, SAMOST], Пам’ять, ПАТОС, PERCEPTION, SENS, SUJET, VOLONTÉ

[Предметцієїстатті–колізіїнеперекладанності,щоіснуютьміжфранцузькими термінами âme і esprit та їхніми іншомовними (давньогрецькими, латинськими, гебрейськими, англійськими, німецькими) відповідниками. Практично всі ці колізії є актуальними й цікавими для розвитку української філософської мови, однак вітчизняний читач вочевидь потребуватиме ще одного сюжету, який слід висвітлити насамперед. Етьєн Балібар, автор статті, і його колеги головну увагу присвятили неперекладанності іншомовних термінів французькою, себто вони прагнуть показати, чому νοῦς, θυμός, mens, ingenium, mind, spirit, Geist тощо не можна вповні перекласти через âme і esprit, і які змісти приховуються такою відповідністю. Однак у статті практично не проаналізовано зворотний бік проблеми: якою мірою самі французькі терміни улягають перекладові іншими мовами? Адже відтворення описаних щойно колізій українською істотно залежить від того, чи буде знайдено вдалі українські відповідники для âme і esprit.

Український термін «душа» видається майже повним аналогом французького âme попри те, що animal, похідне від âme, приречене на суто контекстний переклад: інколи нам доведеться вдаватись до відповідника «одушевлена істота», інколи ж – до «жива істота» чи «тварина». Семантичні поля термінів âme і «душа» практично збігаються, хай про який ужиток ідеться: повсякденний, релігійний чи філософський. Причому ця відповідність є доволі давньою, досить згадати, що вже перше видання «Словника Французької академії» (1694) її засвідчує, наводячи такі головні значення âme: «те, що є принципом життя у живих об’єктах: душа тварин, душа рослин, душа світу», «те, що є переважно в людині й робить її здатною думати, воліти і раціонально розмірковувати», «те, в чому сутність предмета: “раціо – душа закону”, “сумлінність – душа торгівлі”», «безсмертна й окрема щодо тіла частина людини, спасіння якої є головною метою релігії», «синонім особистості, совісті, людини в цілому», «осердя почуттів і емоцій». âme може бути слабкою, сильною, подвійною, шляхетною, героїчною, ницою, прекрасною, блаженною, грішною, прив’язаною до плоті тощо. Геть усі ці значення властиві й українському термінові «душа».

Натомість з esprit справа значно складніша. Той самий «Словник Французької академії» подає такий перелік його основних значень:

1)жива й безтілесна субстанція (в релігійних і теологічних контекстах: Бог, Третя Особа Тройці, добрі й лихі ангели тощо);

2)надприродна потуга, що спричиняє активність душі;

3)(у біблійній мові) протилежність плоті, матерії;

4)синонім душі; принцип життя, що виражається у диханні;

5)сукупність специфічних якостей душі, обдарованої раціо;

6)легкість і сила виображення і здатності збагати, винахідливість, майстерність;

7)синонім здатності судити;

8)склад характеру, темперамент;

9)охочість до чогось;

10)синонім окремої особистості;

11)загальний мотив людської поведінки;

12)властивий письменникові спосіб світосприйняття, що відображається у

творі;

Європейський словник філософій

175

ÂME

13)тонка субстанція, що міститься у матеріальних тілах і у всіх частинах світобудови;

14)побожна душа, що протистоїть матеріальному, тілесному, мирському, буквальному.

Вже побіжного погляду на цей перелік досить, щоб зрозуміти: однозначного відповідника для esprit в українській мові немає, попри те, що більшість наведених значень (1-4, 7-8, 10-14) можемо приписати термінові «дух». Адже «дух» в українській мові зазвичай не вказує на, так би мовити, «ординарну» інтелектуальну активність, на винахідливість, кмітливість, розумність тощо; ми легко можемо сказати: «у нього геометричний склад розуму», натомість вираз «геометричний склад духу» був би абсолютно незрозумілим для українського мовця. Французи ж вважають вираз l’esprit de géométrie цілком природним. Дух, згідно з нашим ужитком, може, певна річ (переважно в біблійній стилістиці), «осягати» чи «розуміти», але це є показником особливого натхнення, майже містичного «схоплення». Французи ж віддавна використовують esprit щоб позначати звичайну пізнавальну, розмірковувальну і витворювальну активність душі, ступені удатності чи неудатності, досягнуті цією активністю (Людовік ХІV: Corneille a beacoup d’esprit! «Корнель такий розумний!»), її спеціалізовані типи (Декарт: l’esprit mathématique «математичний розум»; Паскаль: l’esprit de géométrie). Тобто значення, відображені вище у пп. 5–6, складають зміст українського терміна «розум». Варто уточнити, що цей український термін вітчизняні філософи часто вживають у майже неозорому, як на нашу думку, семантичному діапазоні, принаймні в різних українських перекладах його використовували для відтворення чи не всіх основних інстанцій душі, відомих класичній філософії: ratio, mens, intellectus, ingenium, animus, spiritus, νοῦς, διάνοια, Vernunft тощо. Якщо ця тенденція збережеться, ми ризикуємо невдовзі здійснити остаточне спрощення, лишивши у філософському лексиконі саме тільки слово «розум» для позначення всього, що може бути позначене. Мабуть, тоді наша філософія гарантовано здобуде гучну славу (дарма що трохи специфічну), бо таки втілить своєрідно осягнутий ідеал «усеєдності». Але, на нашу думку, таке розширене тлумачення терміна є радше недоліком, ніж предметом гордощів, і зумовлене воно передовсім зародковим станом історико-філософської культури. Тому ми обмежимось вузьким тлумаченням терміна «розум», наведеним нижче.

Отже, український термін «дух» не може вважатися повним відповідником esprit, бо не містить усього поля значень «розуму». Втім, поки що ми обмежувались аналізом досить давнього словника загальної лексики, не

надто уважного до витончених нюансів філософської термінології. Коли ж торкнемось власне філософської історії esprit, ситуація постане ще заплутанішою. Адже «розум», один з аспектів душі, не може бути синонімом «душі, обдарованої раціо» (âme raisonnable) в усьому її змістовному обширі, як носія усіх специфічних властивостей. Українське «розум» вказує передовсім на силу, розвиненість інтелектуальних якостей, властивих окремим людям, на притаманну їм «розумність/нерозумність». Проте насправді воно непридатне для характеристики не лише всього обсягу «душі», а й навіть «найвищого» її підрозділу, що в латиномовній традиції найчастіше позначають терміном mens. У цій статті Е. Балібара чітко засвідчено, що французька філософська мова ХVІІ ст. була не надто підхожою для перекладу латинських текстів. Наприклад, Декарт, перекладаючи свої власні латиномовні твори, змушений був погодитись на суттєвий термінологічний «секвестр», оскільки у французькій мові не було достатньої кількості відповідників. Картезій фактично узаконив esprit як відповідник для mens, ingenium, animus, spiritus, створивши таким чином вельми нечіткий термін, що повсякчасно потребував контекстного тлумачення.

Завдяки білінгвічним творам Декарта і Ляйбніца, рясним цитуванням з Авґустина, до яких вдаються Ла Форж і Мальбранш у вступах до своїх головних творів, ми переконуємось, що у другій половині ХVІІ століття esprit ще вживали згідно з відомою усім освіченим людям латинською термінологічною схемою. Коли Мальбранш на початку трактату «Про пошук істини» пише, що L'esprit de l'homme se trouve par sa nature comme situé entre son Créateur et les créatures corporelles ; car, selon saint Augustin, il n'y a rien au-dessus de lui que Dieu, ni rien au-dessous que des corps «За своєю природою людський ум перебуває, так би мовити, між своїм Творцем і тілесними створіннями, оскільки, згідно зі словами святого Авґустина,

ÂME

176

Європейський словник філософій

понад ним немає нічого, крім Бога, а під ним – нічого, крім тіл» (див. Malebranche

N. De la recherché de la vérité. – P.: Gallimard, série « Bibliothèque de la Pléiade», 1979, p. 3), – він, усупереч своїй репутації затятого «спіритуаліста», що утвердилась в арсеналі багатьох істориків філософії, пише про mens, а не про spiritus (це посвідчує цитований у виносці Авґустинів оригінал: Nihil est potentius illa creatura, quae mens dicitur rationalis, nihil est sublimes. Quidquid supra illam est, jam creator est).

Однак через історичні обставини французька мова, попри свою спорідненість із латиною, не створила спеціального відповідника для mens, що вельми звузило

їївиражальні можливості, причому наслідки цього процесу цілком відчутні й за наших часів. Як у ХVІІ ст. за допомогою лише двох термінів esprit i âme було майже неможливо досягнути прозорого й системного відтворення латинської четвериці mens, ingenium, animus, spiritus (див., наприклад, цю статтю, розд. ІІ, § С), так само й нині важко перекласти французькою назву «philosophy of mind», не приховавши під машкарою esprit важливих змістовних нюансів англійського терміна (див. вст. 1, 2, 6).

Зазначимо також, що із розвитком модерної філософії справді спостерігаємо істотну десубстанціацію esprit, зумовлену руйнацією домодерного типу філософування. Що далі від схоластики, то менше її латинська термінологія була інтерпретаційною моделлю для філософій, створюваних засобами нових літературних мов – французької, англійської, згодом німецької... esprit набуває нових значень, позбувається старих. Отже, на різних етапах і в різних контекстах своєї історії цей термін потребує різних українських відповідників. Наприклад, Паскаль вже у середині ХVІІ ст. фактично відмовляється від мови субстанції, воліючи говорити про індивідуально розподілені «порядки серця». Відтак переважним відповідником для його esprit у цьому випадку є не mens, а ingenium, що радше потребує українського відповідника «розум». Монтеск’є взагалі здійснив вирішальну новацію, запровадивши термін «esprit général», що стосується не індивідуального чи трансцендентального суб’єкта, а вказує на унікальний «характер кожної нації», емпіричної спільноти, і формується під впливом констеляції фізичних і моральних чинників. Монтеск’є був одним з тих, хто відкрив шлях до сучасного «десубстанційованого» філософування, зорієнтованого на прагматику «матеріального виробництва», «несвідомого», «волі до влади», «мови» тощо. Постає тип філософування, байдужий до свідомої метафізики, до res, entitas, великої культури, випрацюваної схоластичними дистинкціями. Разом із тим згадана десубстанціація не видається радикальною, адже у філософському ареалі, що колись сформувався на постсхоластичному ґрунті,завждибудепомітноюінерціяминулого(їїприкладомєхочаброзрізнення, наведене нижче, наприкінці фр. перекладу цитати зі статті Фреґе «Der Gedanke» у вставці 6: l’esprit і les esprits тут є відповіниками mens як такого й індивідуальних ingeniorum).

Отже, і Декарт, і Паскаль, і Монтеск’є, не кажучи про Енжеля чи Балібара, вживають той самий термін esprit, проте яких різних значень він набуває у цих філософів! Щоби за такої ситуації витримати концептуальну єдність перекладу, слід, на наш погляд, вдатись до дещо штучних, проте теоретично обґрунтованих прийомів, оскільки «природного» відповідника esprit, повторимось, в українській мові немає, а невиправдано розширювати значення «духу» чи «розуму» не варто з жодного огляду. Хоч як далеко ми зайдемо в такому розширенні, вирази «геометричний дух» чи, скажімо, «святий розум» завжди залишатимуться щонайменше безглуздими в українському мовному просторі. Як засіб ми пропонуємо контекстний переклад французького терміна через призму латинської термінології схоластики/картезіанства, оскільки переважний обсяг статті присвячено філософії ХVІІ ст., решта ж – трансформаціям змісту і термінології цієї філософії в сучасну епоху.

Певнаріч,такийперекладмаєсенслишезаумовичіткоїфіксаціїтерміновжитку. Зробити це буде відносно легко. По-перше, латинські відповідники esprit, попри всю їхню змістовну різноманітність, є в цьому аспекті все ж значно сталішими, «передбачуванішими», ніж їхній французький аналог, що у ХVІІ ст. був уже надміру розмитим і містив надто суперечливі значення (називати одним словом ірраціональне і сакральне начало в людині, суто технічний на його тлі аспект функціонування пізнавальних здатностей, а також специфічний клас матеріальних об’єктів – Saint-Esprit, esprit de géométrie i esprits animaux – «Святий Дух»,

Європейський словник філософій

177

ÂME

«геометричний розум», «тваринні духи» – є однією з вершин філософської плутанини). По-друге, слід директивно зафіксувати основні значення відповідних термінів станом на кін. ХVІ – сер. ХVІІ ст. і надалі суворо їх дотримуватись. Це дасть нам змогу, не покладаючись на неусувну плутанину esprit, щоразу визначати той конкретний зміст, який передає цей термін.

Отже, позаяк термінові esprit у сер. ХVІІ ст. відповідає чотири лат. терміни (mens, ingenium, spiritus, animus), можемо створити таку систему відповідників:

а) esprit/mens – позначник мисленнєвої, найвищої частини душі (у Декарта

– душі як такої), синтетичне поняття, що вказує на суб’єкта усього комплексу мисленнєвої активності; структурно властивий всім людям без винятку; укр. відповідник – «ум»;

б) esprit/ingenium – вказує на інтенсивність активності mens, на індивідуальні розбіжностіздобутків, здібностей, інтересів,захоплень, обдарованості; властивий різним людям більшою чи меншою мірою, у досконалих формах – вельми небагатьом, інтелектуальній еліті; укр. відповідник – «розум»;

в) esprit/spiritus – об’єднує значення 1-4, 7-8, 10-14 зі Словника Французької академії, наведені вище; укр. відповідник – «дух»;

г) esprit/animus – дещо екзотичний термін, що не фіґурує в тексті статті; вперше запроваджений Лукрецієм Каром для позначення найвищої частини душі, що відповідає за мисленнєві функції; втім, згідно з Лукрецієм, душа складена з атомів, є смертною тощо; фактично у Лукреція маємо «матеріалістичний» аналог mens; надалі цей термін активно використовував Авґустин; Декарт теж зрідка вживає його, зближуючи з mens (особливо у «Правилах для скеровування розуму»); через марґінальний статус і відносну недослідженість пропонуємо зберегти специфіку цього терміна, створивши для нього спеціальний укр. відповідник – «анімус» (зрештою, у зв’язку з вченням К. Юнґа ми вже давно використовуємо цей термін, хоч його значення в цьому випадку вельми відмінне від Декартового).

Оскільки серед запропонованих значень слова esprit провідним, на нашу думку, є esprit/mens, то здебільшого ми перекладатимемо фр. термін через український відповідник «ум».

Зазначимо ще один нюанс. Прикметник mental, похідний від mens, варто було б перекладати як «умовий». Однак Балібар вживає здебільшого не прикметник, а субстантив le mental, «ментальне», з яким пов’язана дискусія, вельми важлива для сучасної французської філософської термінології (див. прим. перекладача 3). Оскільки цей слововжиток є однією зі значущих спроб подолати наслідки відсутності у французькій мові прямого аналога лат. mens, ми вважали за потрібне належно вшанувати цей перекладацький експеримент і зробити його надбанням також і української філософської спільноти. Тому ми перекладаємо mental як «ментальний», а le mental – як «ментальне» (згадаймо принагідно, що «ментальне» і «ментальність» міцно закріпились у нашій науковій мові через вплив школи «Анналів»); прикметник spiritual в цій статті теж пов’язаний esprit/ mens, тому ми перекладаємо його як «умовий».

Запропонований підхід має як переваги, так і недоліки. Розрізнення аспектів esprit, на нашу думку, відіграватиме важливу систематизаторську роль у витлумаченні принаймні франкомовних філософських текстів ХVІ–ХVІІІ ст. і дасть змогу побачити не лише термінологічні розриви, зумовлені зміною філософських парадигм, а й термінологічну тяглість історико-філософського процесу. До того ж ми чітко знатимемо, що говорячи «ум», «дух», «розум», говоримо про той самий французький термін, позначений розмаїтою омонімією. З другого боку, тривала пов’язаність різних понять з одним омонімічним терміном-носієм неодмінно призводить до синтезів і появи нових значень. Адже історія понять істотно пов’язана, зокрема, й з історією термінів. Це відносно самостійні, проте здебільшого вельми близькі історії. Тому, відтворюючи esprit за допомоги чотирьох укр. відповідників, ми неодмінно руйнуємо живу тканину французького омоніма, спотворюємо синтетичний зміст, доступний носієві французької мови. Втім, йти на певні жертви в цьому випадку довелось би за будьякого перекладацького підходу; наприклад, незрідка практиковане у вітчизняній традиції вживання терміна «дух» як основного відповідника esprit у перекладах картезіанських і посткартезіанських творів видається нам значно менш вдалим, оскільки синтетичного складника омонімії воно в повному обсязі усе одно не

ÂME

178

Європейський словник філософій

відтворює, натомість називає українським словом «дух» те, що інколи означає «дух», інколи «ум», інколи ж «розум». Таке розширення значення слова «дух» видається нам неприродним.

Відзначена Етьєном Балібаром відсутність «простого еквівалента латинського слова mens у французькій мові» нині є причиною досить гострих дискусій серед французьких філософів. І це не випадково, адже в наш час, коли практично не лишилось тем, непідвладних критиці, будь-які «священні корови» виглядають анахронізмом. Промовистим фактом є, наприклад, поява нового французького перекладу латинського тексту Декартових «Медитацій», і це за наявності авторизованого самим Картезієм і освяченого традицією перекладу герцога де Люїна! Втім, «освячений» переклад є місцями досить неточним, тому поряд з ним нині існує новий переклад Мішель Бейсад, покликаний не усунути «сакральний» текст, а лише подати альтернативну його версію (докладніше див.: Хома О. «Обґрунтування нового французького перекладу Декартових "Meditationes…": українські паралелі», Sententiae XIII, 2005, № 2, с. 259–280).

Не дивно, що робота над новим виданням французьких перекладів Спінози викликала наприкінці 90-х дискусію щодо можливості перекладу лат. mens через фр. відповідник le mental. Прихильники цієї новації підкреслювали, що вона відкриває плідну можливість зближення термінологічних систем. Переклад mens через le mental резервує âme для anima і esprit для spiritus, відтак виникає зручна система прямих відповідників. Це дає змогу уникнути невиправданого термінологічного збіднення перекладів, коли, наприклад, mens і spiritus довелось би перекладати одним відповідником esprit, або mens і anima – терміном âme.

Втім, попри холодний прийом, що його зустріла ця ініціатива в загалом консервативних академічних колах, ми бачимо, що Етьєн Балібар фактично пристає на неї, вживаючи esprit i le mental як синоніми-відповідники mens/mind. Цей факт вартий уваги, адже здійснити настільки радикальну новацію всупереч французькому академічному консерватизмові – те саме, що здійснити маленький подвиг. З іншого боку, якщо такі новації можливі у французькій термінологічній традиції, освяченій авторитетом філософських геніїв і ореолом століть, то невже українська філософська спільнота ніколи не примириться з новаціями, які дадуть їй змогу адекватніше розуміти тексти класичної доби і, нарешті, позбавитись набутого протягом непростої історії термінологічного дефіциту при відтворенні текстів схоластики і ранньомодерної філософії? – Тут і далі зауваження у квадратних дужках і примітки належать перекладачеві.]

Властивий різним європейським мовам філософський ужиток термінів, що позначають «ментальну реальність» (réalité mentale) і відносять її прояви до певного субстрату чи єдиного поля досвіду, на перший погляд, є джерелом лише суто перекладацьких проблем, пов’язаних із частковою розбіжністю етимологій або ж із конфліктом доктрин (менталізм, фізикалізм, редукціонізм тощо). Але це – передсуд, що набув поважності через шкільні презентації філософської «психології», де ще й нині панівне місце посідає спадщина того (принаймні методологічного) дуалізму, що усталився від початку ХІХ століття. Однак передсуд цей розвіюється, щойно ми усвідомлюємо приховані апорії нееквівалентності парадигм «ментального» (du «mental») у класичних філософських мовах, найпершим симптомом чого є відсутність простого еквівалента латинського слова mens у французькій мові.

Адже великі філософії виробляли згадані парадигми не негативним чином, тобто не як перепони чистій «думці про думку», а позитивним, тобто як адекватний засіб доступитись до складності того стосунку, в якому ум (esprit) перебуває із самим собою (часто завдяки перекладацьким вправам, що постають невід’ємним складником плюрілінгвічних філософій, як це можна добре побачити у Декарта, Ляйбніца чи Канта).

Замість того, щоб намагатись тут відтворити в усій цілісності генеалогію цих конкурентних парадигм (як-от у латині anima, ingenium і mens; у французькій

âme і еsprit; в англійській mind, soul і spirit, у німецькій Geist, Seele, Gemüt, Witz

тощо), ми вдамося лише до двох редукцій (до таких собі послідовних теоретичних «збільшень зображення» [zooms]). З одного боку, ми зосередимось на проблемах перекладу і на тих лініях напруження, що характерні для філософії класичної доби, початок якій поклало картезіанство і яка завжди є горизонтом вчень Юма, Канта, Геґеля і навіть феноменології. Ми прагнемо підкреслити її історичну оригінальність

Європейський словник філософій

179

ÂME

як опосередкувальної ланки між двома типами натуралізму: того, що містився

вантичних вченнях про ψυχή й anima і, попри зміну значення, був збережений середньовічною онто-теологією, і того, що, за доби сучасної, властивий різним типам експериментальної психології або «філософії ума» (Philosophy of Mind). З другого боку, ми, всупереч сталій традиції (на жаль, наявній ще й нині в багатьох сучасних презентаціях походження Mind-Body Problem), що розглядає Декарта і Лока як засновників одного теоретичного напряму, відновимо розгляд згаданого щойно метафізичного моменту переходу, аби, спираючись на саму термінологію обох мислителів, пояснити глибоку супротивність їхніх поглядів.

Моя презентація класичної метафізики передовсім наголошуватиме на центральному значенні проблематики присутності Я (soi), безпосередньо даного

вдумці (або в її власній іманентності, для якої Лок і Кант подадуть принципово нову версію поняття досвід (Erfahrung); денотатами цієї присутності послідовно постають терміни mens, що його французькою перекладають як esprit, або mind, перекладаний німецькою як Gemüt і Seele. Але ця проблематика стикається з обмеженістю свого власного інтелектуалізму чи менталізму, здатного розкриватись як у плані знаку й комунікації, так і у плані афективності; остання виникає як такий собі «залишок душі», супротивний тому загальному рухові десубстанціації ментальної реальності, що його визначають флуктуації мови, рухові, що готує революції сучасної думки (особливо це властиво психоаналізові, бо він, хоч як парадоксально це виглядає, мабуть, більше наблизився до того способу, в який греки проблематизували неусувну присутність тілесного в психічному, аніж метафізична думка за всю свою історію).

Протилежність картезіанського й Локового дискурсів покаже, що коли для Декарта, при перекладі французькою його власного концепту mens, своєрідним центром, стосовно якого він вагається у виборі між мовою «душі» і мовою «ума» (esprit), є ідея впевненості в Я, яке постає у першій особі однини (ego sum res cogitans), ідея, радикально позбавлена внутрішнього (за винятком «образу тіла», внутрішнього щодо самої думки), – то це внутрішнє (або ця «складка» рефлексії), навпаки, є власним об’єктом Локової системи кореляцій між трьома його засадовими (і такими, що покладають засади філософського «психологізму» в цілому) концептами – mind, consciousness i self, кожен з яких, висловлюючись точно, є сутнісно неперекладним.

Виходячи з цієї центральної опозиції, буде продовжено вивчення стосунків між лінгвістичними розбіжностями і зміщеннями, властивими філософській апорії «думки про думку»; це вивчення матиме за предмет специфічні й вельми показові приклади Спінози, Ляйбніца й Берклі, що ілюструють ті супротивні один одному напрями, через які модерна епоха, то в плані іманентності, то в плані трансцендентності, намагалась поєднати рефлексії щодо спроможності уявляти (pouvoir de représentation) і щодо автономії індивіда-суб’єкта воління й відтак надавала термінології «ума» непозбувної полісемантичності.

Нарешті, досягнувши в такий спосіб порогу модерності, ми встановимо тяглість між нею й дебатами довкола ідеї Philosophy of Mind, що спричинені роботою сучасної англосаксонської думки, а отже, нерозривно пов’язані з неологіз­ мами, сенс яких важко відтворити в інших мовах, відмінних від англійської, котра на ідіоматичному рівні глибоко пов’язана з аналітичною традицією. Але цим ми покажемо також, що залишаються чинними лінії напруження і, зокрема, протиставлення психологістської точки зору (невід’ємної від дискусії про різні рівні «фізикалізму» чи «редукціонізму», що їх визнає цілком законними коґнітивна психологія, оперта на нейрофізіологічний підмурок) Вітґенштайнівській критиці та її логіко-антропологічним інтерпретаціям, які певним чином продовжують засобами мови mind Фреґівську проблематику Geist як «думки про змісти» і закінчуються парадоксальною депсихологізацією психології. Могло б видатись, що тут маємо справу з повторенням ситуації протистояння між картезіанством і Локовим психологізмом, за винятком того, що у «філософів уму» внутрішнє, властиве mind, є остаточно вивернутим і перетвореним на спостережуване зовнішнє, а у Вітґенштайна вимір досвіду зміщується радше у бік праксису (πράξις), себто вжиткових моделей мови, від яких залежить сам опис маніфестацій ума. Тож ідеться не так про повторення, як про новий підйом (relance), формулювання якого відтепер вписуються у рамки однієї панівної ідіоми і її більш-менш апроксимативних національних перекладів.

ÂME

І. «Ментальне»: суцільна мішанина?

У модерних мовах поняття «ментального» (від пізньолатинськогоmentalis,похідноговідсловаmens, яке позначало вищу або, в християнській теології, безсмертнучастинудуші,anima)використовується для позначення широкої царини досвіду чи феноменів,якінашстихійнийдуалізмпротиставляє царині фізичного й біологічного. Окрім звичного ужитку цього слова як субстантивованого прикметника («французька збірна з реґбі має сталевий характер [un mental d’acier]»), його доволі точно ототожнюють з науковим терміном «психічне», який з ним і конкурує; зокрема, у психоаналітичному дискурсі, адже Фройд сам вживав вирази seelischer Apparat i psychischer Apparat

як майже еквівалентні; у французьких перекладах обидва ці вирази перекладають як appareil psychique «психічний апарат», іноді – appareil mental «ментальний апарат». Сприяє цьому, певна річ, те, що в англійській мові термін «ментальний» асоціюється з терміном mind, етимологічним від­ повідником mens (memini: пригадувати, уводити в ум, див. Пам’ять), який повертається до нас у дискусії щодо Mind-Body Problem, тобто у зв’язку з проблемою психофізичних і психофізіологічних відповідностей, що формує горизонт сучасного коґнітивізму.

♦ Див. вставку 1.

Ця тенденція до одноформізації не повинна приховувати від нас, що «ментальне» є суцільною мішаниною як з логічного, так і з філологічного погляду. Від античності воно дедалі більше вбирало у себе різноманітні семантичні ряди, одні з яких стосувались будови живої істоти та її поведінки, інші – структури, ієрархії та призначення душ, ще деякі – феноменів свідомості та їхнього стосунку до інтелектуальних процесів і сприйняття особистої ідентичності. Однак у кожній окремо взятій мові перегрупування значень ментального як характерна риса того, що можна назвати модерним психологізмом в європейській культурі (зокрема, й у формі трансцендентального ідеаліз­ му), здійснювалось у різний спосіб, зокрема тому, що кожна мова має власну основу для позначення спроможностейдумкиівиображення,абовнутріш­ нього світу Я (приміром, в італійській подибуємо ingenio, а в німецькій – Gemüt, див Іngenium, Gemüt).

Сформувати собі ідею неузгодженостей, що є результатамицьогоскладногопроцесу,мизможемо, звернувшись до наведеного у «Kant-Lexicon» переліку значень терміна Seele в Кантовому вченні:

1. Âme (Seele): (N.d.T.: терміном «душа» можна однаковою мірою перекласти термін «Gemüt», коли потрібно особливо наголосити на відмінності аспектів, передовсім показавши «псюхе» як «те, що відчуває», а не як «те, що мислить»; див. Esprit <Gemüt>);

180	Європейський словник філософій

2.Esprit (Gemüt): (N.d.T.: Gemüt може також, залежно від контексту, мати за свій точніший переклад термін «âme» – див. Âme <Seele>);

3.Esprit (Geist) : ...;

4.Esprit (Witz) : ...;

R. Eisler, Kant-Lexicon, фр. пер., A. Balmès et P. Osmo, Gallimard, 1994.

Однак терміни Geist, Gemüt i Witz вочевидь не більшою мірою видаються особливими аспектами того усеохопного значення, що йому у французькій відповідає термін «esprit/ум» (хай навіть Кант іноді посилається на ужиток останнього у французький мові), аніж Seele і Gemüt – аспектами значення французького терміна «душа» (âme).

Так само не є таємницею, що у французькій ми змушені перекладати тим самим терміном âme «душа» латинські терміни animus, anima i mens, проте mens ми також перекладаємо як esprit «ум», що створює двозначність з огляду на термін spiritus (тоді як у англійців є the mind, у італійців й іспанців – la mente). Німецьке Geist англійською перекладають то як spirit, то як mind (не кажучи вже про ghost), звідки два здійснених у різний час переклади заголовка відомої Геґелевої праці: один психологістський (The Phenomenology of Mind, 1910, англ. переклад Ж.-Б. Бейлі, оновлений 1931 року; перекладач змушений був запровадити в тексті два відповідники цього терміна, пов’язавши обох з прикметником spiritual: With this we already have before us the notion of Mind or Spirit «У зв’язку з цим ми завждимаємопередсобоюпоняттяMindабоSpirit»

– початок розділу ІV), другий – теологізуючий (The Phenomenology of Spirit, 1977, переклад A. В. Miлера). Зрештою, там, де у французькій маємо два терміни, âme і esprit, англійці мають три (mind, soul i spirit), ба навіть чотири, коли враховувати архаїчне wit (див. вст.1), – і це спричиняє певні ускладнення, як-от, приміром, двозначність виразу «філософія ума» (philosophie de l’esprit), що ним французи відтворюють назву нової philosophy of mind.

♦ Див. вставку 2.

Це може схилити до думки, що самі наведені невідповідності виражають водночас закорінені в культурі та концептуалізовані історією філософії різні концептуальні відтворення чи сприйняття ментальної речі (chose mentale). Але вважати, ніби тут можливе вироблення якоїсь точної філології, видається з багатьох позицій не менш дискусійним.

По-перше,такийпідхідмаєзапередумовуте,що слід довести, себто – відносну автономію, єдність горизонту і постійність царини ментального чи психічного, якій відповідають і описові якої слугують ті грецькі, латинські, німецькі, французькі тощо слова, між якими встановлюється мережа приблизних перекладів. Одним з результатів аналітичної праці Оніанса (в його великій книзі «Походження європейської думки про тіло, ум, душу, світ, час і долю»), засадових для цієї