Evropeysky_slovar_filosofii

Європейський словник філософій

161

SUJET

навпаки, означає глибинну суб’єктивність (…) [у світі речей та їхніх взаємозалежностей] ми сприймаємо співвідношення сил і, безумовно, окремий елемент зазнає впливу маси, але маса не може підпорядковувати. Підпорядкування передбачає інші стосунки, а саме стосунки об’єкта і суб’єкта [примітка внизу сторінки: Слововжиток суверенів, що говорили «мої підлеглі» (mes sujets), вводить певну двозначність, якої неможливо уникнути: адже sujet для мене і означає суверен. Суб’єкт, про який я говорю, не має нічого спільного з підлеглим (assujetti)]. Суб’єкт є сущим як воно являється самому собі зсередини (…). Суверен відрізняється від інших так, як суб’єкт відрізняється від об’єктивного виконання роботи. Ця неминуча гра слів недоречна. Я хочу сказати, що індивід маси, котрий упродовж частини свого часу працює на благо суверена, пізнає це; я хочу сказати, що він упізнає себе в собі. Індивід маси тепер вбачає в суверені насамперед вже не об’єкт, а суб’єкт

(…). Суверен, що підсумовує сутність суб’єкта, є тим, через кого і для кого момент, чудодійний момент є морем, в якому губляться струмки праці (…).

G. Bataille, La Part maudite III, La Souverainetée, IV, «L’identité du «souverain» et du «sujet», en conséquence de la connaissance de la souveraineté et de la connaissance de soi», в Œuvres complètes, vol. 8, p. 283–286.

Перешкода, на яку Батай, як він думав, тут наштовхнувся, можливо, частково зумовила зупинку в його книзі. Але звідси ж, перетворюючи безвихідь на прорив, відправляються Лакан, Альтюссер і Фуко.

Другий випадок стосується Гайдеґґера, коли він пропонує вписати Ніцшеву доктрину «волі до влади» у процес «історії буття», що характеризує західну метафізику. Ніцше (зокрема, у фрагментах 1887–1889 років, надрукованих під назвою «Воля до влади») формулював підмет, що позначає «я» (Ich) чи «ego», як граматичну фікцію. Гайдеґґер же спробував показати, що Ніцше «спирався на метафізичний фундамент, закладений Декартом», позаяк Картезій, заміщуючи «тіло» «душею» та «свідомістю» як «мислячою субстанцією» більш ніж будь-коли ототожнив її із суб’єктивністю, чим і створив з визначення людини як суб’єкта критерій істини (пор. Heidegger, Nietzsche, II). Питання, яке тут ставить Гайдеґґер, полягає в тому, аби через генеалогічне дослідження «метафізики як історії буття»визначити умови і момент онтологічного перетворення (щільно пов’язаного з аналогічною зміною ідеї істини), яке зробило subjectum, що його латинські автори розглядали як «переклад» Аристотелевого ὑποκείμενον, не лише простим припущенням актуалізації індивідуальної субстанції відповідно до властивої їй форми буття, а радше самою можливістю мислення, з якого походять усі репрезентації, і яке [дане самому собі]

як саморефлективність Я (cogito me cogitare, ключова фраза, приписана Гайдеґґером Декарту). Це встановлення «панування суб’єкта» (Herrschaft des Subjekts), від якого ми вже залежні, стало фундаментальною справою Декарта в «Метафізичних медитаціях» і «Принципах філософії».

Аби почати усувати цю перешкоду (і водночас висвітлювати принаймні одну частину «не сказаного» у філософських дебатах кінця XX ст. з приводу «філософії суб’єкта» і її різноманітної критики), необхідно, з одного боку, відновити Гайдеґґерову конструкцію історії буття у вигляді історії послідовних узагальнень суб’єктності (Subjektheit – «Я мислю») як самореферентного (або автономінативного) трансцендентального суб’єкта, що ретроспективно приписується Декарту, аби відтак утворити відправний пункт специфічної модерної настанови в філософії; з другого ж боку, необхідно залишити позаду утруднення Батая з приводу того, що він назвав «грою слів» довготривалої семантики, чиї наслідки безперестанно уточнюються і краще усвідомлюються в її власному минулому, яке допомагає далі поєднувати очевидні розбіжності доктрини. Почнемо з першого пункту.

В. Винахід Канта: «картезіанський» суб’єкт

Вислови «картезіанський суб’єкт» і «карте­ зіанська суб’єктивність» є настільки узвичаєними, вони так часто застосовуються для розташування картезіанства в історичних чи компаративних послідовностях (чи то всередині французького дискурсу, чи то між французькою та іншими філософськими ідіомами), що потрібні зусилля задля детального виявлення умов цього винаходу, який водночас є непорозумінням перекладу. Але це непорозуміння засвідчує надзвичайну роботу концепту всередині самої мови (починаючи з синтаксичних розходжень латини, французької та німецької). Воно досить потужне й показове, аби ретроспективно вивести розуміння тексту Декарта і завдань його філософії, що нам насправді не під силу здійснити в абстрактний спосіб. Слідкуючи за Кантовим прочитанням Декарта, ми можемо насамперед розгледіти у ньому стійку антиципацію трансцендентальної проблематики, але не можемо позбавити її мови «суб’єктивності». У цьому плані Кантів поворот спричинив незворотні наслідки…

Суб’єктивність (Subjektivität) є важливим терміном вже в «Естетиці» Баумґартена, де вона позначає сферу і якість феноменів, які в процесі мислення, сприйняття й відчуття індивіда не є наслідками впливу на нього зовнішніх об’єктів, а утворені на підставі його власних диспозицій (те, що Лок чи Мальбранш називали «вторинними якостями»). Про це нам слушно нагадує Й. Риттер. Однак, всупереч його поясненням, вживання слова subjectum, чи радше, в німецькій мові, Subjekt, не передувало цій абстрактній концептуальній

SUJET

162

конструкції: воно слідувало за нею. Насправді, das Subjekt (з різноманітними кваліфікаціями, якот «логічний суб’єкт», «емпіричний суб’єкт», «трансцендентальний суб’єкт», «моральний суб’єкт») постав як ключовий концепт філософії суб’єктивності лише в «Критиці чистого розуму». Відтак філософія Канта єдиним рухом «винайшла» проблематику мислення, чиї умови доступу до об’єктивності законів природи, так само як і до універсальності етичних та естетичних цінностей, містяться в його, мислення, власному устрої (те, що називають «коперніканською революцією»). Відтак «суб’єктом» (себто протилежністю об’єкта) було названо родову індивідуальність, іманентну грі здібностей свідомості, яка, для всіх обмежених розумів (les esprits finis), формує «світ» і надає сенс факту дії у цьому світі. Навіть якщо зважити на примітні передбачення (як ті, що А. де Лібера знайшов тут у «дотепного» францисканця XII століття Петра Йоана Оліві), про які Кант, вочевидь, не знав, єдиним свідченням зв’язку між цимКантовимутвореннямсуб’єктаісхоластичним поняттям subjectum чи suppositum є саме те, що позначається ідеєю «коперніканської революції»: віднині категорії, себто найбільш універсальні властивості, відповідно до до яких в актах судження речам приписуються предикати, більше не є родами сущого, а є внутрішніми правилами мислення, не категоріями буття, а категоріями суб’єкта, що конституюють об’єкт (і в цьому сенсі досвід як такий: «трансценденталії»).

Навіщо було потрібно, аби Кант за таких умов захотів ретроспективно переадресувати це відкриття своєму «попереднику», Декарту, якому упродовж двох століть приписували ідею картезіанського винаходу суб’єкта, що спричинило до найретельніших пошуків у автора «Медитацій» слідів семантичної зміни термінів, яких він практично не вживає? Відповідь, як це часто буває, полягає в літері тексту. Порівняємо три абзаци з «Критики чистого розуму» (розділи «Трансцендентальна дедукція» і «Паралогізми чистого розуму»), які, варто відзначити, зовсім не

єлегкими для перекладу:

1.Das: Ich denke, muss alle meine Vorstellungen begleiten können; denn sonst würde etwas in mir vorgestellt werden, was garnicht gedacht werden könnte (...) Also hat alles Mannigfaltige der Anschauung eine notwendigeBeziehungaufdas:Ichdenke,indemselben Subjekt, darin dieses Mannigfaltige angetroffen wird. Diese Vorstellung aber ist ein Aktus der Spontaneität, sie kann nicht als zur Sinnlichkeit gehörig angesehen werden. Ich nenne sie die reine Apperzeption (...) weil sie dasjenige Selbstbewusstsein ist, was, indem es die Vorstellung Ich denke hervorbringt, die alle anderen muss begleiten können, und in allem Bewusstsein ein und dasselbe ist, von keiner weiter begleitet werden kann (KrV § 16).

«Я мислю» має бути в змозі супроводжувати всі мої уявлення: бо інакше в мені уявлялося б щось

Європейський словник філософій

цілком не мислиме (...). Отже, все розмаїття споглядання має необхідне відношення до «я мислю» в тому суб’єкті, в якому перебуває це розмаїття. Але це уявлення є актом спонтанності, тобто воно не може розглядатися як приналежне до чуттєвості. Я називаю це уявлення чистою аперцепцією (...) бо воно є тією самосвідомістю, що в ній породжується уявлення «я мислю», яке має бути в змозі супроводжувати всі інші уявлення, і в усякій свідомості є одне й те саме, не можучи при тому супроводжуватися жодним подальшим уявленням. [Тут і надалі переклад Ігоря Бурковського, з незначними змінами].

2. Ich, als denkend, bin ein Gegenstand des inneren Sinnes, und heisse Seele (...). Demnach bedeutet der Ausdruck: Ich, als ein denkend Wesen, schon den Gegenstand der Psychologie (...). Ich denke, ist also der alleinige Text der rationalen Psychologie, aus welchem sie ihre ganze Weisheit auswickeln soll. Man sieht leicht, dass dieser Gedanke, wenn er auf einen Gegenstand (mich selbst) bezogen werden soll, nichts anderes, als transzendentale Prädikate desselben, enthalten könne (...). Zum Grunde derselben können wir aber nichts anderes legen, als die einfache und für sich selbst an Inhalt gänzlich leere Vorstellung: Ich; von der man nicht einmal sagen kann, dass sie ein Begriff sei, sondern ein blosses Bewusstsein, das alle Begriffe begleitet. Durch dieses Ich, oder Er, oder Es (das Ding), welches denkt, wird nun nichts weiter, als ein transzendentales Subjekt der Gedanken vorgestellt = x, welches nur durch die Gedanken, die seine Prädikate sind, erkannt wird…(KrV B 400, B 401, B 403/404).

Я, як мисляче, єсмь предмет внутрішнього чуття і звуся душею (...). Отож, вираз Я як мисляча істота означає вже предмет психології (...). Отже, я мислю, – то єдиний текст раціональної психології, із якого вона повинна розвинути всю свою мудрість. Неважко збагнути, що ця думка, коли вона віднесена до предмета (мене самого), не може містити нічого іншого, крім його трансцендентальних предикатів (...). Та в основу цього вчення ми не можемо покласти нічого, окрім простого й самого по собі цілком порожнього уявлення: Я, про нього не можна навіть сказати, що воно є поняттям, бо це лише свідомість, що супроводжує всі поняття. У цьому Я, або Він, або Воно (річ), що мислить, уявляється не що інше, як трансцендентальний суб’єкт думки = х, який пізнається тільки через думки, що є його предикатами…

3. Der Satz: Ich denke, wird aber hierbei nur problematisch genommen; nicht sofern er eine Wahrnehmung von einem Dasein enthalten mag, (das Cartesianische cogito, ergo sum,) sondern seiner blossen Möglichkeit nach, um zu sehen, welche Eigenschaften aus diesem so einfachen Satze auf das Subjekt desselben (es mag dergleichen nun existieren oder nicht) fliessen mögen. Läge unserer reinen

Європейський словник філософій

163

SUJET

Vernunftserkenntnis von denkenden Wesen überhaupt mehr, als das cogito zum Grunde (...) so würde eine empirische Psychologie entspringen… (KrV В 405).

Положення «я мислю» розглянуте при цьому, одначе, лише в проблемному сенсі, не оскільки воно може містити сприйняття якогось існування (картезіанське cogito, ergo sum), а за самою лише його можливістю, аби поглянути, які властивості його суб’єкта/підмета (байдуже, існує такий чи ні) можуть випливати з такого простого висловлювання. Якби в основі нашого чистого розумового знання про мислячі істоти взагалі лежало щось більше, ніж cogito (...), тоді виникла б емпірична психологія…

Залишивши осторонь помітну альтернативу займенників(Ich,Er,Es,див.JE),можнапобачити,що Кант здійснює тут одну операцію під прикриттям іншої.ВінприписуєДекартуноміналізаціювислову cogito чи «я мислю», аби позначити операцію самореференції, через яку думка робить себе власним об’єктом, повною формулою чого є «я мислю, що я мислю те, що я мислю». І ця формула позначає «дещо» або «певне суще», котре виявляється одразу і тим, хто має мислення, і тим, хто мається на увазі у мисленні як subjectum (Кант транскрибує це слово як Subjekt) у сенсі класичної метафізики, як кінцевий пункт чи підстава предикації, вільний від припущень Кантових послідовників (Фіхте, Геґеля); лише один мислимий суб’єкт (ὑποκείμενον)

єтим, хто сам мислить, тож його предикатами

єйого думки. З картезіанської точки зору, ці дві операції є суперечливими, в чому легко переконатися з тексту «Медитацій». Строго кажучи, у Декарта немає номіналізації простого вислову cogito (яка з’явиться в творі Арно Des vraies et des fausses idées «Про істинні та хибні ідеї»), хоча вона й підготована тим, як він розмірковує над властивостями свого вислову. Навпаки, міркування Канта про «метафізичний суб’єкт» несумісне з власним сенсом cogito (зведеного в «Медитаціях» до екзистенціального висловлювання: «Я є, я існую»). Cogito насправді цілком невід’ємне від висловлення в першій особі (ego), якій Декарт протиставляє «Він» (Ille) Бога і «це» (hoc) власного тіла в проблематиці ідентичності або «себе»: «Це я, себто моя душа, завдяки чому я є тим, чим я є» («Міркування про метод», шоста «Медитація»). «Я мислю» еквівалентне «я є», яке розвивається в «я є [той, хто я] є», себто моєю душею (mens), а не Ним (Богом) і не цим (моїм тілом). Відтак йдеться про перекручення смислу з тяжкими наслідками, оскільки, читаючи Декарта крізь Канта, вся трансцендентальна філософія до Гусерля і Гайдеґґера включно постійно докоряла йому за «субстанціалізацію суб’єкта» в момент його виявлення. Себто – тепер ми це знаємо – представники трансцендентальної філософії читали його у такий спосіб, ніби він належав до Середньовіччя (Оліві), але обходячи філософію середніх віків мовчанням…

Таке	перекручення	смислу	лежить		в
основі ускладнення, яке		відчув	Кант	вводячи
в історію	революційну	філософську		ідею,	в

якій концентрується вся оригінальність його власної «трансцендентальної діалектики» і яка відрізняється від «підметовості» Аристотелевої метафізики (τόδε τι, ὑποκείμενον, οὐσία) не менше, ніжкартезіанськаособистість«мислячоїречі»(ego ipse a me percipior), для якої істинність сприйнятого явища притаманна мисленню. Для Канта, позаяк ми не можемо мислити (формувати поняття, підводити під них інтуїції тощо) без того, аби було задіяне наше внутрішнє чуття, і відтак без того, аби виникала ілюзія «внутрішньої» реальності, яка сама є об’єктом думки, – мисляче «я» знаходить себе у своїй логічній функції (поєднання досвіду) саме тією мірою, якою воно постійно не розпізнає себе, покладаючи себе як пізнаване (як феномен, буквально «те, що являється» на екрані репрезентації: erscheint) (див. ERSCHEINUNG). «Субстанція» ж у Канта більше не належить до порядку буття або речі «самої по собі». Вона є лише поняттям того, що постійно пов’язане з феноменами. Відтак Кант пояснює нам, що суб’єкт, який у собі (як логічна здатність чи спроможність) не має нічого субстанційного, позаяк він не є нічим феноменальним, водночас постійно – наскільки і оскільки він (себе) мислить – являється у формі субстанції. У «Трансцендентальній дедукції» (§ 25) Кант пише: «І я маю, отже, знання не про себе, як я єсмь, а лише як я собі являюся» (wie ich mir selbst erscheine). «Я», котре дається лише у формі, невід’ємній від вислову «я мислю», який функціонує також як його власне, себто родове, «ім’я», не може сприйняти себе («аффікуючи» саме себе) інакше як в ілюзорний спосіб. Але ця ілюзія чи трансцендентальна видимість (Schein) сама постачає оригінальну істину: вона є єдиною можливою формою «основи». І, в певному сенсі, це якраз і є істиною. Суб’єкт є словом, яке віднині позначає цю вражаючу єдність протилежностей. І Кант приписує Декарту метафізичну ілюзію, яку, за його твердженням, той відкрив сам. Належним чином «вводячи себе в оману», Декарт тим самим засвідчив, що омана перебуває в серці істини, видимість у серці явленості.

Видається, що в усьому цьому – де, можна зауважити, синтаксичні форми вислову та їхні переклади чи перетворення грають вирішальну­ роль – ми маємо справу виключно з епістемологіч­ ними висловлюваннями й досвідами думки. Ніщо відкрито не нагадує про «практичний», тим паче політичний, вимір проблеми суб’єкта. Втім, це не зовсім так, якщо звернути увагу на дві характеристики міркувань, які ми щойно навели. По-перше, Кантів суб’єкт (себто Ich «Я» чи радше Ich denke «Я мислю») здобувається по суті завдяки процедурі приписування (imputation – див. IMPUTATIO). Рефлексія приписує суб’єкту – себто він сам приписує собі – репрезентацію, що є водночас істиною і хибою, розпізнаванням

SUJET

і не розпізнаванням. Другим моментом є те, що коло аперцепції веде до припису, який не просто спокушає, але вимагає наближення до форми категоричного імперативу: звільнити свою власну репрезентацію«феноменізму»(аботе,щотаксамо веде до субстанціалізму), аби знов приєднати її до ідеї «чистої» діяльності мислення. Але така ідея не маєсенсувгоризонтіприроди,вонаможеотримати його не інакше як у вигляді корелята свободи. Саме тут набуває всього свого значення той спосіб, яким завершується дослід «Паралогізмів чистого розуму» через ідентифікацію трансценден­ тального суб’єкта (або рефлексивну ідентичність Selbst «себе») з моральною «особистістю» (Persönlichkeit), що робить людську істоту «здатною бути громадянином якогось кращого світу, котрий вона має в своїй ідеї» (KrV B 426).

Історично хотілося б мати змогу поставити цей субстрат Кантової думки у зв’язок з «поставанням підданцем/суб’єктом» (devenir sujet) революційного і постреволюційного грома­ дянина, і особливо з конституційним рухом категорії «суб’єкта права» (Rechtssubjekt), стосов­ но якого ми ще не маємо досить точного уявлення. В одному нещодавньому досліді Ів-Шарль Зарка помітив, що поряд з проблематикою правосуддя й рівності, чиєю вимогою до кожного є «ставити себе на місце всіх», у Ляйбніца виникає вислів subjectum juris у сенсі «моральної якості», що підіймає її носія на універсальний рівень. Але відомо також, що Кант (а за ним і Геґель), хоч, здається, і наблизився до формулювання цієї ідеї (як у «Доктрині права» 1795 р., де розподіл прав здійснюється «відповідно до суб’єктивних стосунківзобов’язуючихізобов’язальних»),ніколи не вживав вислів Rechtssubjekt, для появи якого довелося чекати історичної школи права (Фридрих Карл фон Савіньї, Густав Гуґо, Ґеорґ Фридрих Пухта). Ці суб’єкти (Subjekte), у «стосунках» між якими і проступає зобов’язання (що власне є аспектом міжсуб’єктивної співвіднесеності), формально не мають нічого спільного з політич­ ними підданцями (Untertan «підданий», Кантів еквівалент латинського subditus) суверена, якими може бути сам народ, що складає державу. Відтак непроявленим залишалось поєднання тематики суверенітету і закону, що передбачає ідею звільненнясуб’єкта/підданогоісуб’єкта/підданого як «такого, хто звільняє себе».

♦ Див. вставку 6.

Г. Cуб’єктивність у французькій мові

За контрастом стає можливим розтлумачити той спосіб, в який сучасна філософія – зокрема, франкомовна – розуміє питання суб’єктивності: не лише як питання сутності, що надає буття істині й видимості, або, в метафізичній царині, як питання протилежності природи і свободи, а й як політичну ставку, становлення чи співвідношення сил, які самі перебувають «всередині» їхнього власного конфлікту.

164	Європейський словник філософій

З точки зору історії ідей та слів тут доречно згадатипевнукількістьпроміжнихланок.Передусім і понад усе Руссо, два аспекти творчості якого й відповідні повороти письма скрізь залишають слід. Подумаємо про спосіб, яким «Суспільний договір» подає як неухильно співвідносні фігури «громадянина», члена суверенної спільноти (себто, автора закону) і підданця, який отримує свою свободу через абсолютну покірливість цьому самому закону, внаслідок «тотального відчу­ ження» індивідуальних воль, з чого походить загальна воля, складова «спільного я», відбитого в усіх індивідуальних свідомостях (Геґель казав у «Феноменології духа», неявно посилаючись на Руссо: Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist «Я, котрий є Ми, і Ми, котрі є Я», див. JE). Але подумаємо також про спосіб, яким автобіографічний твір Руссо пов’язує тему автентичності з темою підкорення:

Не було дня, коли б я не згадував з радістю і розчуленням той неповторний та короткий час могожиття,колиябувсобоюцілком,бездомішку і перешкод, і коли я жив у найбільш істинному сенсі (…) я не страждав від підкорення, я був цілком вільний, і більше ніж вільний, оскільки був відданий (assujetti) моїм єдиним прихильностям, я робив лише те, що хотів робити…

Rêveries du promeneur solitaire, Dixième promenade.

Далі слід взяти до уваги революційну цензуру, наслідком якої стало не лише «підвищення» підданця (subjectus, subditus) до громадянина (власникаполітичнихправ),алетакожзобов’язання перетворити особу (subjectum) громадянина (в сенсі натуралізації його людяності, яка включає всі антропологічні аспекти: вік, стать, культура, здоров'я, здатності, моральність тощо) в процесі освіти на «індивідуальний характер», що визна­ чається через суспільне визнання. Разом з руссоїстською теоремою та її критикою з боку Геґеля чи Ніцше це формує умову історичної та політичної можливості зруйнування зв’язку між суверенністю та суб’єктивністю, що й завершив Батай. Такою може бути (принаймні це наша гіпотеза) генеалогія ототожнення проблеми суб’єктивності та проблеми підданства, яка цілком оновила сенс проблеми суб’єкта в філософії (і водночас нашого сприйняття його історії). Надамо на завершення декілька опорних віх цього сюжету.

Жиль Дельоз в «Empirisme et subjectivité» (перше видання, 1953) зробив таке посилання:

Ця різниця [між поглядом з точки зору походження ідей та з точки зору їхнього визначення] є тою, з якою вже стикався Юм у вигляді антиномії свідомості; вона визначає проблему «я». Розум (L’esprit) не є суб’єктом, він є підкореним. І коли суб’єкт конституюється в розумі під впливом принципів, розум водночас вловлює себе як «я», позаяк він є визначеним. Але тим більше, коли суб’єкт складається лише

Європейський словник філософій		165	SUJET
6	«Subjectus» / «subjectum»: історична гра слів
	DROIT, ІКОНОМІЯ, ПОЛІС, POUVOIR

Те, що слово Subjekt не може виявити у розмислі свою відмінність від Untertan, безпосередньо засвідчують французьке su(b)jet, англійське subject, іспанське sujeto та італійське sogetto, бо вони відсилають до подвійної етимології: subjectum, le «suppôt» «утримувач» індивідуальних властивостей, а також subjectus, «підданий» закону чи владі. Припущення і підкорення. Термін, відповідний питанню «що?», і термін, відповідний питанню «хто?». Ми вважаємо, що цей лінгвістичний факт відіграє визначальну роль у розвитку західної філософії, і ми говоримо про цей сюжет (пародіюючи певні французькі переклади Гайдеґґера) історичної гри слів, де можна розпізнати шлях від Гобса до Фуко, який проходить крізь Руссо, Геґеля, Ніцше, Батая.

Слово sujet від початку не було одним з тих «слів із протилежним сенсом», які захоплювали Фройда. Але воно набуло цього сенсу, так само як свобода і примус видаються двома сторонами однієї медалі. Джерело такого смислового перевантаження знаходиться не в давньогрецькій мові, хоча ретроспективно нашу уяву і може збудити аналогія в побудові слів ὑποκείμενον (субстрат або підтримка [чогось]), ὑπόστασις (основа, субстанція – поки отці Церкви не використали цей технічний грецький термін для позначення «Осіб» Тройці), ὑπήκοος («той, хто слухає промову»: слухняний, покірливий, учень, підлеглий, що віддає свою данину). Але жодне теоретичне сусідство не поєднає ці вислови. Нам слід звернутися до латини, себто до імперського та християнського Риму і далі до богословсько-політичної історії та історії моральної антропології, центром якої є послух як шлях до спасіння.

Subjectus є юридичним терміном, чия еволюція розтягнулася на сімнадцять століть, від римського права до абсолютної монархії. Перше питання, яке виникає: як відбувався перехід від позначення індивідів, підданих (assujetis) владі, до репрезентації людського роду як спільноти суб’єктів? Розрізнення між незалежними і залежними особами лежить в основі римського права. Досить тексту юриста Ґая, аби це нагадати:

З права осіб випливає інше розрізнення. Адже деякі особи мають власне право (quaedam personae sui iuris sunt), а деякі підкорені праву інших (quaedam alieno iuri sunt subiectae). Але серед тих осіб, які підкорені праву інших, деякі перебувають під владою [отця сімейства], деякі – під владою [чоловіка], а деякі перебувають у володінні (sed rursus earum personarum, quae alieno iuri subiectae sunt, aliae in potestate, aliae in manu, aliae in mancipio sunt). Відтак бачимо щодо тих, хто підкорені праву інших: коли дізнаємося, ким є ці особи, одночасно пізнаємо, ким є ті, хто має власне право.

Gaius, Institutes I, 48–50.

Черезцедіалектичнерозрізненняформпідкоренняможна,навпаки,отримативизначеннявільнихлюдей, господарів. Але понять potestas (влада, міць, сила, право розпоряджатися, панування; від possum – «могти, бути спроможним»), manus (сила, міць, влада, робота; основне значення – «рука», також «рукопашний бій») та mancipium (володіння, право власності; також раб, невільник) недостатньо, аби побачити зв’язок між підданими. Для цього потрібне поняття imperium (наказ, влада, володарювання, повноваження; також держава, імперія). Ідея універсального підданства відтак з’являється разом з імперією і у зв’язку з особою імператора, стосовно котрого громадяни і багато негромадян мають officium «обов’язки». Але й цієї умови ще недостатньо: потрібно, аби римляни були покірними імперії у той самий спосіб (навіть якщо це ніколи не відбувалося на практиці), як і завойоване населення, «піддані римського народу» (плутанина, яка суперечливо вказує на горизонт римського громадянства, узагальнений як особистісний статус в імперії). І насамперед потрібно, аби імперія була теологічно обґрунтована як християнська імперія, духовна влада, що походить від Бога і ним утримується, правлячи не тілами, але душами і в душах.

У такий спосіб інтерпретований subjectus (підданий права) абсолютно протилежний до того, що пізніше буде названо «суб’єктом права» (Rechtssubjekt). Він має дві найголовніших ознаки: він є subditus (підкорений), але не servus (раб, невільник, прислужник). Сказати, що підданий є subditus, означає, що він входить у стосунки покірливості. Покірливість не встановлюється лише між володарем, який має повноваження примушувати, і тими, хто підкоряється його повноваженням, а й між sublimis (вищий, високо поставлений), якого «обрано» начальником, і subditi чи subjecti, які звертаються до нього, аби почути закон. Повноваження примушувати поширюється по всій єрархії влади. Покірливість же є принципом, який об’єднує усіх підданців. Адже зосереджене на найвищому рівні, у фігурі principium/princeps (начальника/ керівника), воно все ж доходить до самого низу – настільки, наскільки subditi, піддані, «бажають» своєї належної покірливості, яка вписується в ікономію сотворіння і спасіння. Отже, «вірнопідданий» з необхідністю є «вірним слугою», свідомим того, що вся влада йде від Бога.

Цей послух, в єдності свого принципу і своїх незліченних формах, відтак передбачає поняття начальника (ἄρχων), але тоді перебування під началом (ἀρχóμενος) передбачає – принаймні в демократичній πολιτεία – що підначальний і сам може бути начальником (таким є Аристотелеве визначення громадянина); інакше

SUJET

166

Європейський словник філософій

кажучи, ця покірливість є природною залежністю сімейного ґатунку. В цьому аспекті сама ідея «вільної покірливості» є протиріччям у визначенні. Те, що раб може «також» бути вільним, є давньою (стоїчною) ідеєю, на важливість якої варто зважити: в іншому плані (у «вселенській» державі, в «духовному» граді) той, хто є рабом, також може бути «господарем» (себе, своїх пристрастей) і «громадянином», взаємно пов’язаним з іншими (φιλία, див. ЛЮБИТИ). Ніщо з наближеного до ідеї свободи не полягає в самій по собі покірливості і не є результатом такої покірливості. Аби її зрозуміти, необхідно перевести покірливість на бік любові і перестати розуміти її як природну: слід врахувати також надприродне в індивіді, який розуміє божественність порядку.

Наскільки subditus-subjectus постійно відрізняється від раба, настільки ж суверенність володаря, sublimus, відрізняється від деспотизму (буквально – влади господаря рабів). Але це фундаментальне розрізнення розробляється декількома способами. У богословському контексті підданець є вірним, християнином; це також може означати: оскільки, зрештою, покірливою є його душа, він ніколи не може бути «річчю» суверена (придатною для вживання та зловживання); його покірливості еквівалентна відповідальність (обов’язок) володаря. Але цей спосіб думати про свободу підданця є на практиці далеко неоднозначним: адже вона може розумітися або як ствердження і активний внесок волі до покірливості (так само як християнин, своїми справами, «бере участь у спасінні»), або як знищення його волі (саме тому містики шукали самознищення в спогляданні Бога, єдиного абсолютного володаря). Автономія межує з небуттям, «володіння» – з «позбавленням володіння» (dépropriation).

В кожному разі, зрозуміло, що коли на сцені середньовічних та ренесансних міст починає знову з’являтися «громадянин», його не можна звести до ζῷον πολιτικόν «політичної живої істоти»: Тома Аквінський (який переклав цей вислів як «соціальна істота») розрізняє в людині (надприродну) christianitas і (природну) humanitas, «вірного» і «громадя­нина». Що відтак сталося з підданцем? З одного боку, він є більш автономним, оскільки його підданство є результатом політичного порядку, який охоплює «цивільність», «політичність»,­ і відтак вписується у порядок природи. Але стає дедалі важче мислити його як subditus: під загрозою опиняється концепт його сутнісної покірливості. Це протиріччя вийшло на поверхню в абсолютній монархії, яка довела до точки розриву містичну єдність «двох тіл» світського й духовного суверена. Те ж саме стається і з волею підданця. Вона є не чим іншим, як волею володаря, чий закон є його волею, «отця своїх підданих», що має над ними абсолютну владу: «Держава – це я», було сказано Людовіком XIV. Але абсолютна монархія є владою держави, себто владою, котра встановлюється і здійснюється через право та управління: її підданці є якщо не «суб’єктами права», то, що найменше, суб’єктами «у межах права», членами «республіки» (Гобс казав: Commonwealth). Всі ці теорії пояснюють, що «піддані є громадянами» (або, як стверджує Боден у République I, 6: «кожний громадянин є підданцем, чиясвободадопевноїміризменшуєтьсявеличністютого,комувінмаєпідкорятися;аленекожнийпідданець є громадянином, як ми скажемо про раба»). Вони не заважали – за сприятливих обставин – сприйняти як нестерпну ту умову, що «вільний підданий (franc subject) тримається суверенністю іншого» (там само). Боецій, буквально перевертаючи це визначення, протиставив йому визначення влади Одного як «вільного служіння», в якому принцип держави (raison d’État) не надає жодного значення надприродній свободі. Суперечка щодо різниці (або її відсутності) між абсолютизмом і деспотизмом супроводжує всю історію абсолютної монархії. І, з позиції нового громадянина та його революції (яка також стане істотним рушієм власної ідеалізації громадянина), стан підданця ретроспек­тивно буде ототожнений зі станом раба, а підданство – з рабством.

БІБЛІОГРАФІЯ

BALIBAR Étienne, «Citoyen Sujet, Réponse à la question de Jean Luc Nancy: Qui vient après le sujet?», Cahiers Confrontation, no 20, 1989, p. 23–47.

BODIN Jean, Les six livres de la République, [1583], Fayard, 1987. KANTOROWICZ Ernst, L’Empereur Frédéric II, trad. fr. A. Kohn, Gallimard, 1988.

ULLMANN Walter, The Individual and Society in the Middle Ages, Baltimore, Johns Hopkins Press,1966.

з конгломерату ідей, – як зібрання ідей може вловити себе як «я», як воно може сказати «я» під впливом тих самих принципів? (p. 15).

Пізніше (у Ґваттарі) була ретельно розроблена різниця парадигм рабства чи поневолення (servus) і підданця чи підкореного (subjectus, subditus), аби усвідомити саму модерність як капіталістичного суб’єкта:

Ми розрізняємо два концепти, машинного поневолення та суспільного підкорення. Існує

таке поневолення, коли самі люди стають складниками машини (…) під контролем і проводом вищої влади. Але є й таке поневолення, коли вища єдність містить людину як суб’єкта, який став зовнішнім об’єктом (…). У цьому сенсі здається, що з розвитком технології модерна держава дедалі більше підмінює машинне поневолення суспільним підкоренням (…). Фактично капітал діє як пункт суб’єктивації, що перетворює всіх людей на суб’єктів, але одні,

Європейський словник філософій

«капіталісти», є суб’єктами висловлювання (les sujets d’énonciation), яке формує приватну суб’єктивність капіталу, тоді як інші, «пролетарії», є предметами вислову (les sujets d’énoncé) і підкорені технічним машинам, в яких здійснюється постійний капітал».

Mille Plateaux, p. 570–571.

Жак Деррида розкриває цю визначальну неоднозначність, починаючи з Руссо:

З того часу письмо має функцію досягати підданих, які є не просто віддаленими, але знаходяться за межами усього поля зору й усієї досяжності голосу. Чому підданих? Чому письмо стало іншим ім’ям для устрою підданого, і чи можна казати загалом про устрій підданого, себто індивіда, що має бути незалежним від закону, і водночас – покірним цьому закону?

De la grammatologie, p. 399.

І він знов пригадує це стосовно Левінаса:

Підкорення свободи означає, певна річ, підданство subjectum (une sujétion du subjectum), але таке підданство, яке, замість позбавляти, якраз таки обдаровує суб’єкта водночас новим життям й у певний спосіб впорядкованою свободою. Йдеться про суб’єктивацію, безумовно, але не в сенсі інтеріоризації, а радше у сенсі повернення суб’єкта до самого себе на тому шляху, де він зустрічає Цілком-Іншого як Всевишнього. Це підкорення впорядковане і надане суб’єктивності суб’єкта… (la subjectivité du sujet).

Adieu а E. Levinas, p. 101.

Але він шукає також просування за межі її самої, підхоплюючи неологізм Арто: forcener le subjectile «перемагати основу».

Луї Альтюссер, водночас із Батаєм, наполягає на парадоксі суверенності:

Бог – це Цар-Підданець (Roi-Sujet), себто Цар-Раб (Roi-Esclave). Геґелівська свобода саме звільняє підданого від його підкорення і перетворює його рабство на царювання. Поняття – це царство суб’єктивності, себто володіння підданого, що став царем (…). Такою є повторюваність свободи в понятті: вона є перетворенням рабства, перетворення підданого в його царюванні.

«Du contenu dans la pensée de G. W. F. Hegel», p. 132.

Тим самим він створює загальний механізм «інтерпеляції індивідів як підданих» в ідеології, на кшталт релігійної свідомості:

Отже, здається, що інтерпеляція індивідів як підданих передбачає «існування» Іншого Підданця, Неповторного й Головного, в Ім’я якого релігійна ідеологія інтерпелює до всіх індивідів як до підданців (…). Сам Бог відтак

167

SUJET

визначається як Підданець par excellence, Той, Хто є через Себе і для Себе («Я є Сущий»), і хто інтерпелює до Cвого підданого, індивіда, який стає Його підданим через цю власне інтерпеляцію, а саме індивіда на ім’я Мойсей. І Мойсей, покликаний-інтерпельований Його Ім’ям, визнавши, що покликаний Богом «саме» він, визнає себе підданим, підданцем Бога, підданим, підкореним Богу, підданцем Підданця і підкореним Підданцю (sujet par le Sujet et assujetti au Sujet). Доказ: він слухається Його і робить слухняним свій народ.

«Idéologie et appareils idéologiques d’état», p. 309.

ЛакантаФукобільшсистематичнорозгортають спектр суб’єктивності як процес підданства – але в протилежних сенсах.

Лакан збирає віддалену спадщину двох французьких парадоксальних, але абсолютно ідіоматичних висловів: Паскалеве le moi est haïssable «я – ненависне» і Je est un autre «я – інший» Рембо. Чим є для Лакана sujet? Не чим іншим, як послідовністю наслідків відчуження існуючого індивіда від «закону значущого»: якщо слід бути невиправно зобов’язаним, суб’єкт ніколи не є первинним, але завжди вже «залежний». Він існує лише як наслідок, викликаний промовою, яка його встановлює (і задля початку його іменування), в символічному всесвіті дискурсу та інституцій, над якими він не має панування за визначенням. Саме в цих термінах Лакан тлумачить «не розпізнавання» (méconnaissance), що визначає несвідоме. Через «покірність означнику», яка невиправно відокремлює його від нього самого, суб’єкт буде довічно коливатися між ілюзією ідентичності, нарцисичними віруваннями щодо «уявного захоплення», зібраними у фігурі «я», і невідомим конфлікту (l’inconnu du conflit), розпізнаванням питання, що йде від іншого (для початку – від іншої статі) як таке, що, проте, стосується найголовнішого.

Якщо бажання у суб’єкті насправді є для нього обов’язковою умовою існування дискурсу, аби позбутися його потреби через переходи означника (…) , суб’єкт має знайти утворюючу структуру свого бажання в тому ж відкритому зяянні через наслідки означників у тих, хто стане для нього репрезентувати Іншого, наскільки його потреба в них є підкореною.

écrits, p. 628.

Цей аналіз якнайкраще змінює шлях устрою бажання, що спроваджує суб’єкта до висловлення своєї «нестачі існування» (manque à être) («бажання лише підкорює цей суб'єктивний аналіз», écrits, p. 623).

Фуко, зі свого боку, знайшов у методах отримання зізнання або сповіді (яка спрямовує релігію та дізнання (inquisition) в психологію та психіатрію) модель співвідношення між суб’єктивністю та ви­

SUJET

димістю істини («Історія безумства», «Історія сексуальності»), а в «паноптизмі» Бентама – ідеальну діаграму всіх «фіктивних стосунків» (але матеріалізованих у грі інституцій соціальної нормалізації), з якої «механічно народжується справжнєпідкорення»(Surveilleretpunir,p.204).Виходячи з цього, він створює програму дослідження «моделей об’єктивації, які перетворюють індивіда на підданця», і особливо стосунків влади («Le sujet et le pouvoir», 1982, перевид. у: Dits et écrits, vol. 4, p. 222). Але не існує жодної влади, чи то в «собі», чи то в «інших», яка б не проходила через устрій знання, а воно, у свою чергу, є не просто теоретичною активністю, а суспільною практикою, продукуванням об’єктивності. Питання суб’єкта і питання об’єкта, зведені до подвійного процесу суб’єктивації та об’єктивації, підкорення індивіда нормам і схеми «відношення себе із самим собою» відповідно до різних практичних модальностей, є відтак не протилежними, а двома сторонами однієї реальності.

Мішель Фуко тепер намагається, все ще всередині того ж загального проекту, вивчити устрій суб’єкта як об’єкта для нього самого: формування процедур, через які суб’єкт підводиться до спостереження себе самого, аналізу себе, розгадування себе, розпізнавання себе як царини можливого знання. Загалом йдеться про історію «суб’єктивності», якщо почути в цьому слові той спосіб, яким суб’єкт здобуває досвід самого себе в грі істини, де він має стосунок сам до себе.

Самовизначення Фуко, цитоване в: Dits et écrits, vol. 4, p. 633.

Ті самі слова, що й у «Трасцендентальній діалектиці», але обернені проти їхнього власного значеннявїхньомуджереліпоходження!Очевидно, що тут є коло припущень: sujet є сукупністю механізмів підкорення чи суб’єктивації, які об’єктивно впливають на «суб'єктивність» індивіда, себто які передбачають його «свободу» або його здатність опору, аби обернути його проти себе. Іншими словами, йдеться про диференціал влади. Він доходить одразу до політики (пробуючи звільнити індивіда від певних дисциплін, певних типів індивідуальності), і до етики (вигадуючи радше «практики свободи», «нові відносини влади», моделі аскези, аніж свідомість себе).

Ці висловлювання повертають наш розбір до минулого європейської філософії. Оприявнюючи асоціації та метафори текстів Ніцше, вони уможливлюють інше вживання суб’єктивності, визначеної в «Критиці чистого розуму». Якщо суб’єкт (subjectum, Subjekt, але також subjectus) внутрішньо не корелює з особистим підданством, і відтак з політичною, юридичною, теологічною владою, стосовно якої він є наслідком і оберненим образом, ми не можемо розпізнати в парадоксальному сполученні істини і трансцендентальної видимості, про яку говорять «Паралогізми чистого розуму», ознаку початкової

168	Європейський словник філософій

різниці (чи дивергенції), що відбиває етику внутрішньої покірливості та аскези настільки ж, і навіть більше, ніж метафізику духу і психологію «самосвідомості». Врешті-решт, вони наново відкривають питання активної обмеженості, властивої картезіанському суб’єкту (чи несуб’єкту): можливо, це не стільки «природа» чи мисляча «субстанція», себто «репрезентація», скільки «домагання» (як казав Кангілхем) влади сказати «Я», «між нескінченним і ніщо», або між Богом та тілом.

Д. Як перекладати французьких філософів? Як вивести французьку філософію з її ідіоматики?

На завершення історії, яка є історією не стільки окремих перекладів, скільки справжнього розшарування філософської мови, що обробляла кожну ідіому, відштовхуючись від властивого їй відношення до юридичної, теологічної та метафізичної основи європейської культури, можна поставити подвійне запитання. По-перше, чи піддається перекладу на інші ідіоми те, що ми визначили як перетворення проблематики sujet у французькій мові? По-друге, чи має філософія, яка у двадцятому столітті стала осередком такого винаходу, віднині інший вибір, ніж невизначено повторювати свої межі, або чисто і просто вийти з них через прийняття інших парадигм (наприклад, парадигми аналітичної індивідуальності) і, принагідно, їхньої більш-менш «офранцуженої» мови?

Тут слід задовольнитися підсумковими вказівками. Засвідчено, що парадигма підданствасуб’єктивації підлягає перекладу на інші романські мови, за винятком декількох нюансів у сучасному вживанні soggetto і suddito, sujeto або sugeto і subdito, оскільки італійська та іспанська мови зберегли дублет (але іспанська додала знаменний орфографічний варіант).

♦ Див. вставку 7.

Модерна грецька мова, вживаючи ὑποκείμενο як французьке sujet, вигадала ὑποκείμενοτητα для «суб’єктивності» (subjectivité) і може передати «підданство» (sujétion) та «підкорення» (assujettissement) як ὑποταγή, ὑποδούλωση ціною можливої плутанини з «поневоленням» і «рабством».

Однак для німецької мови весь цей дискурс залишається, строго кажучи, цілком неперекладним. Адже sujétion можна передати лише як Unter-werfung (підкорення, покірливість), а subjectivation перетворюється на Subjektivierung. Показовий приклад надає Юрґен Габермас у своїй книзі «Філософський дискурс Модерну» («Der philosophische Diskurs der Moderne», 1996, збірка лекцій,суттєвачастинаякихприсвяченаобговоренню сучасних французьких філософів, приміром, Батая, Дерриди і Фуко). Ось два приклади:

Für Bataille öffnet sich mit dieser Idee der Entgrenzung eine ganz andere Perspektive als für Heidegger:

Європейський словник філософій

169

SUJET

7«Суб’єкт», «підданець», «тіло». Тіло суб’єкта: Монтень і свята Тереза

Впроцесі пояснення лексикону тілесності та інтимності в іспанській мові потрібно встановити важливість слова subjecto чи sujeto, взятого в сенсі, дуже близькому як до певного слововжитку сучасних філософів (Мерло-Понті, Субірі, Лакан), так і до слововжитку Монтеня в Journal de voyage en Italie «Щоденнику мандрів по Італії», чий іспанський переклад може стати тут показовим. Цей смисл поєднує розпізнання власного внутрішнього світу з досвідом скорботи, і, більш узагальнено, з пристрастями власного тіла. Він стверджується водночас у політичному та містичному регістрі.

sujeto входить в іспанську лексику близько середини XV століття (див. J. Corominas, Diccionario critico…). Смисл іспанського sujeto – похідного від латинського subjicere – є вже подвійним, позначаючи водночас «річ, що знаходиться нижче» і «особу, покірну певній владі». Однак різниця між двома мовами проявилася в тому, що іспанська мова обрала шлях створення слова для позначення «покірного» на основі subdere, від якого пішло súbdito, тоді як sujeto відсилає до suppositum, себто до матеріальності особи, і, в остаточному рахунку, до тіла з усією сукупністю його сил чи потенцій. Проте вирішальний момент для кастильської думки настав тоді, коли значення цих двох термінів перетнулися.

Монтень у французькій мові є авторитетним свідком цієї ж епохи переходу від політики до внутрішнього світу:

Nous y passasmes un chasteau de l’Archiduc qui couvre le chemin, comme nous avons trouvé ailleurs pareilles clostures qui tiennent les chemins sujects et fermés.

Ми проїжджаємо замок Архідука, який загороджує шлях, як ми знаходимо деінде подібні ж загорожі, що утримують шляхи замкненими й під контролем.

Journal de voyage en Italie, p. 59.

Ця цитата засвідчує транзитивне вживання слова sujet, яке у формі пасивного дієприкметника минулого часу позначає операцію перекриття й утримання простору для проїзду, аби заступити шлях назовні. Крім цього технічного слововжитку, Монтень подає ще інші ситуації, в яких виникає первинне значення слова sujet як «підданий» у політичному сенсі. Але він також припускає можливість знання внутрішнього, котре не є метафізично ізольованим від зовнішнього світу, але виявляється в метафорах, означеннях, які дозволяють йому виразити себе. Мандрівка – це шлях інтимності. У своєму «Щоденнику» Монтень прагне вживання певних слів, чиє значення змінюється, аби вмістити новий розподіл влади. Гасло cuius regio ejus religio «чия влада, – того й релігія» віднині стає правилом того процесу, який Монтень спостерігає з прихованою за його невимушеним тоном увагою. suject є досить давнім словом для модерної практики, яка вперше змінює те, що видається властивим людській природі й незмінним порядком речей. Монтень найкраще розкриває suject під час прибуття до Флоренції, так само дивної для нього, як екзотичні тварини, яких московити подарували папі (des zibelines ou renards noirs «cоболі або чорні лисиці») (Diario…, p. 76). У своєму коментарі до політики Герцога Флорентійського стосовно його підданців (ses sujects), яких слід «принципово стерегтися», Монтень демонструє нам спробу натуралізації цієї ситуації конфлікту. І в Люцці (Lucca) піддані (les sujects) враховуються як «душі»: Les seigneurs ont quelques chastelets, mais nulle ville en leur sujection «Пани мають у своєму володінні декілька невеличких замків, але жодного селища» (ibid., p. 134).

Специфіка іспанської мови уможливлює зміщення убік прямого сенсу, пов’язаного з тілесною та духовною схильністю. Сервантес надає нам приклад: es menester que me advirtáis si estais con sugeto de escucharme «необхідно, аби ви дослухалися до мене, якщо ви схильні мене вислухати» (Persiles, книга III, глава 17). Це семантичне поле містить пряме посилання на тілесний вимір людської істоти, особливо в ситуаціях втрати чи хвороби.

Словник Авторідадеса (Autoridades) (1726) реєструє це значення: se usa tambien por la actividad, vigor y fuerzas de la persona: y asi suelen decir del enfermo muy extenuado: No hai sugeto «також вживається для позначення активності, моці чи сили особи: так, у випадках особливо виснажливої хвороби кажуть “немає sugeto”». Це останнє значення відтак входить в ужиток починаючи з кінця XVI століття, як це доводять насамперед цитати з містичних чи «духовних» творів.

Приміром, Тереза Авільська в Libro de su Vida «Книзі про своє життя» надає нам двадцять прикладів перехідного дієслова sujetarse (упокоритися, дотриматися). Вишуканість тексту зумовлена тим, що тут яскраво подається ідея підкорення як результату «процесу упокорення». Так само, як шляхи Монтеня «піддані» стінам замків, засновниця монастиря в Авілі була свідомою зусиль, які потребувалися від неї, аби стати покірною. Покірною закону, чи радше слову ще нечутному й не написаному. Саме тут перекладача цікавить містика, наскільки досвід письма слідує за народною метрикою: це намагання не менше, як сказати неможливе, те, що знаходиться за межами сказаного. Тереза, ця свята жінка, «прихована» (як вона казала) за постаттю неписьменної жінки, пропонує нам особливий підхід до мови, близький до того, який Ролан Барт називає «логотезою» (logothèse): одночасний винахід мовлення й життєвого простору. І цей винахід (можливо, плід епохи) протиставляє два значення sujet: в політичному сенсі – те, що віднині іменується súbdito, в тілесному – те, що іменується sugeto з літерою g.

SUJET

170

Європейський словник філософій

Звідси несподіванка подвійного записування sujeto і самості. Свята Тереза так згадує перебіг своєї хвороби:

Padeciendo tan grandísimo tormento en las curas que me hicieron tan recias, que yo no sé cómo las pude sufrir; y en fin, aunque las sufrí no las pudo sufrir mi sujeto.

Я так страшенно мучилася від настільки грубого догляду за мною, що не знаю, як я могла це витримати; і хоча зрештою таки витримала, його не могло пережити моє тіло.

Libro de la Vida, p. 23.

Ця ж сама подвійність є складовою мови аскези у Святого Іґнатія Лойоли, коли він говорить про каяття:

Νo es penitencia quitar lo superfluo de cosas delicadas o moles, ma es penitencia quando en el modo se quita de lo conveniente, y quanto más y más mejor, sólo que non se corrompa el subiecto, ni se siga enfermedad notable.

Каяття існує не для позбавлення надлишку у витончених і ніжних речах, а задля того, щоб у такий спосіб позбавитися потрібного [для нашої природи], і що більшим [буде таке наше зусилля] то більшою [буде спокута], якщо тільки не псується тіло і не викликається помітна хвороба.

Духовні вправи, р. 216.

Sujet, який страждає від хвороб; sujet, що може зіпсуватися – ось два приклади нового розуміння цього слова. Яким є цей sujet, що невпинно сигналізує про себе, не знаючи цього і безвідносно до іншого типу знання – містичного, з приводу якого Лакан зробив посилання: un saber no sabiendo toda ciencia trascendiendo «учене незнання, що перевищує всю науку» (Хуан де ля Крус)?

Хосе Міґель МАРИНАС

БІБЛІОГРАФІЯ

CERVANTÈS, Miguel de, Les épreuves et les travaux de Persites et Sigismunda [1616], Gallimard, «La Pléiade», 1963.

LOYOLA, Ignace de, «Ejercicios Espirituales», in Obras Completas, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1963.

MONTAIGNE, Michel de : Diario del Viaje a Italia [Journal du voyage en Italie], éd. J.M. Marinas et C. Thiebaut, Madrid, Editorial Debate, 1994.

THÉRÈSE D’AVILA, Libro de la vida, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1962.

ДОВІДКОВА ЛІТЕРАТУРА

COROMINAS Joan et PASCUAL José A., Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico, 6 vol., Madrid, Gredos, 1961, nouv. éd., 1984–1991.

die sich selbst überschreitende Subjektivität wird nicht zugunsten eines superfundamentalistischen Seinsgeschicks entthront und entmachtet, sondern der Spontaneität ihrer verfemten Antriebe zurückgegeben. Die öffnung zum sakralen Bereich bedeutet nicht Unterwerfung unter die Autorität eines unbestimmten, in seiner Aura nur angedeuteten Schicksals; die Grenzüberschreitung zum Sakralen bedeutet nicht die demütige Selbstaufgabe der Subjektivität, sondern ihre Befreiung zur wahren Subjektivität (S. 251).

Для Батая з цією ідеєю розмежування відкривається цілком інша перспектива, ніж для Гайдеґґера: суб’єктивність, що перевищує сама себе, не скидає себе з трону і не позбавляє себе влади на користь гіперфундаменталістської долі буття, а навпаки, повертає собі спонтанність своїх колись посоромлених потягів. Відкритість назустрічсакральнійсферінеозначаєпідкорення якомусь невизначеному авторитетові і тільки в його аурі витлумачуваній долі; переступання границі назустріч сакральному означає не смиренне самозречення суб’єктивності, а її звільнення для справжньої суб’єктивності.

І далі:

InseinenspäterenUntersuchungenwirdFoucaultdiesen abstrakten Machtbegriff anschaulich ausgestalten; er wird Macht als die Interaktion kriegführender Parteien (...) schliesslich als die produktive Durchdringung und subjektivierende Unterwerfung eines leibhaften Gegenübers verstehen (S. 300).

У своїх пізніх розвідках Фуко позірно оформлює це абстрактне поняття влади; він розуміє владу як інтеракцію воюючих партій (...) нарешті, він розуміє її як продуктивне проникнення і суб’єктивізуюче підкорення тілесного Візаві.

[Пор. переклад В. М. Купліна: Юрген Габермас,

Філософський дискурс Модерну, К., Четверта Хвиля, 2001, с. 211, 251].

Ця перешкода вислову, як можна уявити, не минає даремно для способу, в який Габермас розцінює об’єкт свого міркування як водночас незбагненний і неприйнятний – внутрішні розподіли й обмеження чи апорії «французької» філософії sujet.