Schelling1 / Том 1

К тому же результату нас могло привести и простое рефлектирование положения А = А. Положение А = А представляется, правда, тождественным, но оно могло бы иметь и синтетическое значение, если бы одно А было противоположно другому. Для этого надо было бы А заме­ нить понятием, которое выражало бы изначальную двой­ ственность в тождестве и наоборот.

Это было бы понятие объекта, который одновременно противоположен и равен самому себе. Но таким может быть лишь объект, который одновременно есть причина и дей­ ствие, производящее и продукт, субъект и объект самого себя. Понятие изначального тождества в двойственности и обратно есть, следовательно, только понятие субъектобъекта, а оно изначально дано лишь в самосознании.

Естествознание произвольно исходит из природы как

продуктивной и произведенной одновременно, чтобы вы­ вести из этого понятия единичное. Непосредственным объектом знания упомянутое тождество является только в непосредственном самосознании, в той высшей потенции самообъективации, которую с самого начала — не произ­ вольно, а посредством свободы — достигает трансценден­ тальный философ, а изначальную двойственность в приро­ де можно в конечном счете объяснить только в том случае, если рассматривать природу как интеллигенцию.

к) Положение Я = Я удовлетворяет и другому требова­ нию, предъявляемому к принципу знания; оно состоит в том, чтобы этот принцип обосновывал одновременно форму и содержание знания. Ибо высшее формальное положение А = А возможно только в силу акта, выра­ женного в положении Я = Я, т. е. посредством акта самообъективирующегося, тождественного самому себе мышления. Следовательно, положение Я = Я отнюдь не подчинено положению тождества, скорее напротив, поло­ жение тождества обусловлено им. Ибо если бы Я не было равно Я, то и А не могло бы быть равно А, ибо равенство, устанавливаемое первым положением, выражает лишь ра­ венство между субъектом, который выносит суждение, и тем, в котором А полагается как объект, т. е. равенство между Я как субъектом и как объектом.

ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

1. Противоречие, разрешенное предшествующей де­ дукцией, состояло в следующем: наука о знании не может исходить из объективного, так как она начинается с общего

261

сомнения в реальности объективного. Следовательно, бе­ зусловно достоверное может заключаться для нее только в абсолютно необъективном, что доказывает и необъектив­ ность положений тождества (в качестве единственных безусловно достоверных). Однако понять, как из этого изначально необъективного возникает объективное, было бы невозможно, если бы это необъективное не было Я, т. е. принцип, который сам для себя становится объектом. Лишь то, что не есть изначально объект, может сделать самого себя объектом и тем самым стать объектом. Из этой изначальной двойственности в нем самом для Я разверты­

вается все	объективное, появляющееся	в	его сознании,
и только	это изначальное тождество	в	двойственности

ипривносит в синтетическое знание единство и связь.

2.Мы считаем необходимым сделать несколько замеча­ ний по поводу словоупотребления в этой философии.

Кант в своей «Антропологии» изумляется тому, что перед ребенком, как только он начинает говорить о себе «я», как бы возникает новый мир. В действительности же это вполне естественно: перед ним открывается интеллек­ туальный мир, ибо то, что может сказать о самом себе «я», именно этим уже поднимается над объективным миром и переходит из созерцания чуждого к созерцанию самого себя. Нет сомнения в том, что философия должна исходить из того понятия, которое охватывает собой всю сферу ин­ теллектуальности и из которого она развивается.

Из этого следует, что в понятии Я заключено нечто более высокое, чем простое выражение индивидуальности,

что оно является актом самосознания вообще, одновре­ менно с которым, правда, должно возникнуть и сознание индивидуальности, но который сам по себе не содержит ничего индивидуального. До сих пор шла речь только о Я как акте самосознания вообще, и именно из него дол­ жна быть выведена всякая индивидуальность.

Сколь невозможно мыслить Я в качестве принципа лишь как индивидуальное Я, столь же невозможно мыс­ лить его лишь как эмпирическое Я, с которым мы встреча­ емся в эмпирическом сознании. Чистое сознание, будучи различным образом определено и ограничено, дает эмпири­ ческое сознание; следовательно, чистое сознание и эмпири­ ческое сознание различны только в отношении ограни­ ченности: устраните границы эмпирического сознания, и перед вами будет абсолютное Я, о котором здесь идет речь. Чистое самосознание есть абсолютно вневременной акт, который и конструирует время; эмпирическое созна-

262

ние есть сознание, порождающее себя только во времени и в последовательности представлений.

Вопрос, что есть Я — вещь сама по себе или явление, вообще лишен смысла. Я вообще не вещь — ни вещь сама по себе, ни явление.

Дилемма, которая служит ответом на этот в о п р о с , — все должно быть либо нечто, либо ничто и т. д. — основана на двусмысленности понятия «нечто». Если нечто вообще означает что-либо реальное в отличие от только воображае­ мого, то Я, конечно, должно быть чем-то реальным, по­ скольку оно есть принцип всякой реальности. Но столь же ясно, что именно потому, что Я есть принцип всякой реаль­ ности, оно не может быть реальным в том же смысле, как то, чему присуща только производная реальность. Реаль­ ность, которую такие люди считают единственно истинной, реальность вещей, лишь заимствована и является только отражением высшей реальности. Поэтому при должном освещении эта дилемма гласит: все есть либо вещь, либо ничто; ложность этого утверждения очевидна, ибо, не­ сомненно, существует более высокое понятие, чем понятие вещи, а именно понятие действования, деятельности.

Это понятие должно быть выше понятия вещи, ибо сами вещи могут быть постигнуты только как модификации различным образом ограниченной деятельности. Бытие вещей не состоит просто в покое или бездеятельности. Ибо даже всякое наполнение пространства — лишь степень де­ ятельности, а каждая вещь — лишь определенная степень деятельности, которой наполняется пространство.

Поскольку к Я нельзя отнести ни один из предикатов, относимых к вещам, то этим и объясняется парадокс, со­ гласно которому о Я нельзя сказать, что оно есть. А сказать о Я, что оно есть, нельзя только потому, что оно есть само бытие. Извечный, совершаемый вне всякого времени акт самосознания, именуемый нами Я, есть то, что дает всем вещам наличное бытие, что, следовательно, само не нужда­ ется в каком-либо ином бытии, которое служило бы ему основой, но, опираясь на самого себя и поддерживая самого себя, объективно являет собой вечное становление, субъ­ ективно — бесконечное продуцирование.

3. Прежде чем перейти к построению самой системы, мы считаем небесполезным показать, каким образом наш прин­ цип может одновременно служить обоснованием как теоретической, так и практической философии, что, впро­ чем, само собой разумеется, поскольку это составляет необходимое свойство принципа.

263

Принцип не мог бы быть принципом теоретической и практической философии одновременно, не будь он сам одновременно теоретическим и практическим. Поскольку же теоретический принцип является основоположением, а практический — велением, то искомое должно находить­ ся между тем и другим; таковым является постулат, который граничит с практической философией потому, что он есть просто требование, а с теоретической потому, что он требует чисто теоретической конструкции. Принудитель­ ная сила постулата объясняется также и тем, что он близок к практическим требованиям. Интеллектуальное созерца­ ние есть нечто такое, что можно требовать или к чему можно побуждать; тем же, кто этой способности лишен, по крайней мере следовало бы ее иметь.

4. Каждому, кто до настоящего момента внимательно следил за ходом наших мыслей, должно быть ясно, что начало и конец этой философии есть свобода, нечто абсо­ лютно недоказуемое, несущее свою доказательность лишь в самом себе. Все то, что в других системах грозит свободе гибелью, здесь выводится из самой свободы. Бытие в этой системе — лишь снятая свобода. В системе же, где первич­ ным и высшим является бытие, не только знание должно быть просто копией изначального бытия, но и всякая свобо­ да — лишь необходимой иллюзией, так как начало, движе­ ния которого составляют ее кажущиеся проявления, оста­ ется неизвестным.

ВТОРОЙ ГЛАВНЫЙ РАЗДЕЛ

ОБЩАЯ ДЕДУКЦИЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

1. Идеализм выражен уже в нашем первом основополо­ жении. Ибо поскольку Я есть непосредственно в силу того, что оно мыслит себя (ведь оно не что иное, как мышление самого себя), то положение Я=Я равно положению; я существую, тогда как положение А = А означает только: если положено А, то оно положено равным самому себе. Вопрос, положено ли оно, применительно к Я невозможен. Если положение «я существую» является принципом вся­ кой философии, то не может быть никакой реальности, кроме той, которая равна реальности этого положения.

264

Однако это положение не означает, что я существую для чего-то вне меня, а означает только, что я существую для себя самого. Следовательно, все то, что вообще существует, может существовать только для Я, никакой другой реаль­ ности вообще быть не может.

2.Таким образом, самым общим доказательством общей идеальности знания следует считать то, которое проводится

внаукоучении с помощью непосредственных выводов из положения я существую. Но возможно и иное, фактическое доказательство этого, которое в самой системе трансценден­ тального идеализма достигается тем, что вся система знания действительно выводится из этого принципа. По­ скольку здесь речь идет не о наукоучении, а о самой системе знания в соответствии с основоположениями тран­ сцендентального идеализма, то достаточно привести лишь общий результат наукоучения, чтобы, отправляясь от опре­ деленных им положений, приступить к нашей дедукции упомянутой системы знания.

3.Мы сразу же перешли бы к построению теоретиче­ ской и практической философии, если бы само это деление не должно было быть выведено сначала наукоучением, которое по своей природе не является ни чисто теоретиче­ ским, ни чисто практическим, но тем и другим одновре­ менно. Поэтому нам надлежит сначала, как это делается в наукоучении, доказать необходимость противоположности между теоретической и практической философиями, дока­ зать, что они друг друга предполагают, что одна невозмож­ на без другой, и основываясь на этих всеобщих принципах, построить систему обеих философий.

Доказательство того, что все знание должно быть выве­ дено из Я и что нет другого основания реальности знания, не дает еще ответ на вопрос: каким же образом вся система знания (например, объективный мир со всеми его определе­ ниями, история и т. д.) полагается посредством Я. Даже самому закоренелому догматику можно доказать, что мир существует только в представлениях, однако полная убеди­ тельность достигается лишь в том случае, если будет полностью показан механизм возникновения мира из внут­ реннего принципа духовной деятельности; ибо вряд ли найдется человек, который, увидев, как объективный мир со всеми его определениями развертывается без какоголибо аффицирования извне из чистого самосознания, со­ чтет необходимым существование еще одного, независимо­ го от самосознания мира; в этом, по-видимому, и состоит мнение, основанное на плохо понятом учении Лейбница

265

о предустановленной гармонии *. Однако, прежде чем мы приступим к выведению этого механизма, следует ответить на вопрос, что дает нам основание вообще допустить нали­ чие подобного механизма. В ходе этого выведения мы рассматриваем Я как совершенно слепую деятельность. Мы знаем, что изначально Я только деятельность; но почему мы полагаем Я как слепую деятельность? Это определение будет, очевидно, лишь привходящим по отношению к поня­ тию деятельности. Ссылаться на чувство принужденности в нашем теоретическом знании и затем умозаключать, что поскольку Я изначально есть только деятельность, то эту принужденность можно понять только как слепую (меха­ ническую) деятельность, — такая ссылка на факт в науке, подобно нашей, недопустима; наоборот, наличие этой при­ нужденности должно быть сначала дедуцировано из приро­ ды самого Я; к тому же вопрос об основании упомянутой принужденности предполагает изначально свободную дея­ тельность, составляющую единство с деятельностью свя­ занной. Так оно и есть. Свобода является единственным принципом, который лежит в основе всего, и в объективном мире мы не видим ничего вне нас существующего, а только внутреннюю ограниченность нашей собственной свободной деятельности. Бытие вообще есть лишь выражение за­ торможенной свободы. Следовательно, в знании скована наша свободная деятельность. Однако вместе с тем у нас не было бы понятия ограниченной деятельности, если бы в нас одновременно не было деятельности неограниченной. Это необходимое сосуществование в одном и том же тожде­ ственном субъекте деятельности свободной, но ограни­ ченной и деятельности, не допускающей ограничения, должно быть, если оно вообще есть, необходимым, и деду­ цировать эту необходимость надлежит высшей философии, являющейся теоретической и практической одновременно.

Если, таким образом, сама система философии распада­ ется на теоретическую и практическую, то должно быть вообще возможно доказать, что Я уже изначально и в силу своего понятия не может быть ограниченной (хотя и сво­ бодной) деятельностью, не будучи одновременно неограни­ ченной деятельностью, и наоборот. Это доказательство

* Согласно этому учению, каждая отдельная монада производит мир из самой себя, но вместе с тем мир существует и независимо от представле­ ний; тем не менее Лейбниц сам говорит, что мир, поскольку он реален, в свою очередь состоит из монад. Таким образом, всякая реальность в ко­ нечном счете все же основана на способности представления.

266

должно предшествовать теоретической и практической фи­ лософии.

Что это доказательство необходимого сосуществования в Я той и другой деятельности является одновременно общим доказательством трансцендентального идеализма вообще, станет ясно из самого хода аргументации.

Общее доказательство трансцендентального идеализма выводится исключительно из дедуцированного нами выше положения: посредством акта самосознания Я становится объектом для самого себя.

Вэтом положении можно сразу обнаружить два других.

1)Я вообще есть объект только для самого себя, следо­ вательно, ни для чего внешнего. Если допустить воздей­ ствие на Я извне, то Я должно было бы быть объектом для чего-то внешнего. Между тем для всего внешнего Я — ничто. Следовательно, на Я в качестве Я ничто внешнее воздействовать не может.

2) Я становится объектом, следовательно, оно не есть объект изначально. Остановимся на этом положении, что­ бы, отправляясь от него, сделать дальнейшие заключения. a) Если Я не есть объект изначально, то оно есть нечто противоположное объекту. Но все объективное является чем-то покоящимся, фиксированным, неспособным само к каким-либо действиям, является лишь объектом действования. Следовательно, изначально Я — только деятель­ ность. Далее, в понятии объекта мыслится понятие чего-то ограниченного или замкнутого в определенных пределах. Все объективное именно потому, что оно становится объ­ ектом, конечно. Следовательно, Я изначально (вне той объективности, которая привносится в него самосознани­ ем) бесконечно, — следовательно, оно есть бесконечная

деятельность.

b)Если Я изначально есть бесконечная деятельность, то оно есть также основание и средоточие всей реальности. Ибо если бы основание какой-либо реальности находилось вне его, то его бесконечная деятельность была бы изначаль­ но ограничена.

c)Предпосылка самосознания состоит в том, чтобы эта изначально бесконечная деятельность (это средоточие всей

реальности) стала объектом для самой себя, следовательно, конечной и ограниченной. Вопрос в том, как это мыслимо. Я есть изначально чистое, уходящее в бесконечность проду­ цирование, посредством одного этого продуцирования Я никогда не стало бы продуктом. Следовательно, для того чтобы возникнуть для самого себя (чтобы быть не только

267

производящим, но одновременно и произведенным, как это происходит в самосознании), Я должно положить границы своему продуцированию.

d) Однако Я не может ограничить свое продуцирова­ ние, не противополагая себе что-либо.

Доказательство. Ограничивая себя в качестве продуци­ рования, Я становится чем-то для самого себя, т. е. полага­ ет самого себя. Но полагание всегда определенно. Всякое же определение предполагает нечто абсолютно неопреде­ ленное (например, каждая геометрическая фигура предпо­ лагает бесконечное пространство), каждое определение является, следовательно, снятием абсолютной реальности, т. е. отрицанием.

Однако отрицание положительного может быть осуще­ ствлено не просто посредством устранения чего-то, но только посредством реального противоположения (напри­ мер, 1 + 0 = 1 , 1 — 1 = 0).

Таким образом, в понятии полагания необходимо мыс­ лится и понятие противополагания, следовательно, в акте самополагания мыслится также полагание чего-то противо­ положного Я, и только поэтому акт самополагания яв­ ляется одновременно актом отождествления и синтетиче­ ским актом.

Это нечто, первоначально противоположное Я, возника­ ет, однако, только посредством действия самополагания и, будучи абстрагированным от этого акта, есть просто ничто.

Я — это совершенно замкнутый в себе мир, монада, которая не может выйти из своих пределов, но в которую также ничто не может проникнуть извне. Следовательно, в нее никогда не попало бы ничего противоположного (объективного), если бы оно не было положено изначаль­ ным актом самополагания.

Следовательно, это противоположное (не-Я) не может служить основанием для объяснения действия, посред­ ством которого Я становится для самого себя конечным. Догматик объясняет конечность Я непосредственно его ограниченностью объективным; идеалист же, следуя свое­ му принципу, должен дать обратное объяснение. Объясне­ ние догматика не выполняет обещанного. Если бы, как он предполагает, Я и объективное изначально как бы разде­ лились в реальности, то Я не было бы изначально беско­ нечным, каково оно есть, ибо конечным оно становится лишь посредством акта самосознания. Поскольку само­ сознание постижимо только как акт, оно не может быть объяснено на основании чего-то, что способно объяснить

268

лишь пассивность. Оставляя в стороне, что объективное возникает для меня только посредством становления ко­ нечности, что Я открывается объективности лишь через акт самосознания, что Я и объект друг другу противоположны, подобно положительной и отрицательной величинам, что, следовательно, объекту может быть присуща только та реальность, которая снята в Я, догматик объясняет ограни­ ченность Я только так, как может быть объяснена ограни­ ченность объекта, т. е. как ограниченность саму по себе, а не как знание о ней. Между тем Я в качестве Я ограниче­ но лишь тем, что оно созерцает себя таковым, ибо Я есть вообще лишь то, что оно есть для самого себя. Объяснение догматика доходит до объяснения ограниченности, но не достигает объяснения самосозерцания в ней. Я должно быть ограничено, не переставая быть Я, т. е. не для созерца­ ющего извне, а для самого себя. Что же такое это Я, для которого должно быть ограничено другое Я? Без сомне­ ния, нечто неограниченное; следовательно, Я должно быть ограничено, не переставая быть неограниченным. Спраши­ вается, как же это мыслимо?

Я может быть не только ограниченным, но и созерцаю­ щим себя таковым или, ограничиваясь, оставаться в то же время неограниченным лишь в том случае, если оно само себя полагает ограниченным, само создает ограничение. Я само создает ограничение — это означает: Я снимает са­ мого себя в качестве абсолютной деятельности, т. е. вообще снимает себя. Но это — противоречие, которое требует сво­ его разрешения, так как в противном случае философия окажется противоречивой уже в своих первых принципах.

е)	Что изначально бесконечная деятельность Я ограни­
чивает	саму себя, т. е. превращает в конечную (в само­

сознание), постижимо лишь в том случае, если можно доказать, что Я в качестве Я может быть неограниченным, лишь поскольку оно ограничено, и, наоборот, что оно в ка­

честве	Я	ограничено,		лишь	поскольку оно не		ограничено.
f)	В этом положении заключены два других.
А.	Я	в качестве		Я не ограничено		лишь	постольку,
поскольку		оно ограничивается.
Спрашивается,			как это		мыслимо.
аа)	Я есть все,		что	оно	есть, только	для самого себя.

Следовательно, утверждение «Я бесконечно» означает, что оно бесконечно для самого себя. Предположим на мгнове­ ние, что Я бесконечно, не будучи таковым для самого себя; тогда у нас была бы бесконечность, но эта бесконечность не была бы Я. (Это можно наглядно представить себе в виде

269

бесконечного пространства, которое есть бесконечность, не будучи Я, и являет собой как бы растворившееся Я, Я без рефлексии.)

bb) Утверждение «Я бесконечно для самого себя» означает: оно бесконечно для своего самосозерцания. Но, созерцая себя, Я становится конечным. Это противоречие может быть разрешено только тем, что Я в этой конечности становится для себя бесконечным, т. е. что оно созерцает себя в качестве бесконечного становления.

ее) Но становление может быть мыслимо лишь при условии, что существует ограничение. Представим себе бесконечно производящую деятельность в качестве расши­ ряющейся без каких-либо препятствий; она будет произво­ дить с бесконечной быстротой, и продуктом ее будет бытие, а не становление. Условием всякого становления является, следовательно, ограничение, или предсл.

dd) Однако Я должно быть не просто становлением, а бесконечным становлением. Для того чтобы оно было становлением, оно должно быть ограничено. Для того чтобы оно было бесконечным становлением, предел должен быть снят. (Если производящая деятельность не стремится пре­ ступить границы своего продукта (свой предел), то этот продукт не продуктивен, т. е. не есть становление. Если же продуцирование в какой-либо определенной точке заверше­ но, следовательно, если предел снят (ибо предел существу­ ет лишь в противоположность деятельности, которая стре­ мится его преодолеть), то это означает, что производящая деятельность не была бесконечной.) Таким образом, предел должен быть снят и одновременно не снят. Снят, чтобы становление было бесконечным, не снят, чтобы оно никогда не переставало быть становлением.

ее) Это противоречие может быть разрешено лишь посредством промежуточного понятия бесконечного рас­ ширения предела. Для каждой определенной точки предел снимается, но снимается не абсолютно, а лишь отодвига­ ется в бесконечность. (Отодвигаемое в бесконечность)

ограничение является, следовательно, единственным усло­

вием,	при	котором Я только и	может быть	бесконечным
в качестве		Я.
Следовательно, ограничение этого бесконечного поло­
жено	непосредственно самой		сущностью Я	(Ichheit),

т. е. тем, что оно есть не только нечто бесконечное, но од­ новременно есть и Я, т. е. бесконечное для самого себя.

В. Я ограничено лишь благодаря тому, что оно не ограничено. Допустим, что Я положена граница без его

270