4.Культурные традиции индоевропейцев.

Проблема культурной традиции также может быть прослеже­на на основе анализа ареалов распространения культовых живо­тных и обрядов, связанных с ними.

Культовая роль лошади. У древних индоевропейцев функции коня очень многообразны: и военно-транспортная, и культовая, и мифологическая. «Ригведа» содержит гимны обожествления коня. Так, конь Эташа, ведущий колесницу солнца, — и сам является божеством.

Роль коня, лошади в древнеиранской традиции аналогична индийским обрядам принесения в жертву коня у «конского столба», отождествленного с «мировым деревом». Подобное жертвоприношение существовало у скифов, у осетин как обряд посвящения коня покойнику.

В славянской традиции у каждого из трех основных богов балтийских славян был свой, особой мести, священный конь. Священные кони играли ритуальную роль и при гадании. В восточно-славянском жертвеннике IX в. славянского божества «Грозы на коне» — Перуна (на Перыни, близ Новгорода), отождествляемого с хеттским богом на коне Пируа, найдены останки жертвоприношения лошади.

В той же местности засвидетельствовано принесение в жертву коня в качестве строительного обряда, который сопровождался водружением на крышу двух коней — «коньков». Конь выступал в славянском фольклоре как священное животное.

Культовая роль коровы. Символика «Ригведы», отражающая, очевидно, и более раннюю индоиранскую традицию, часто использует образы «дойной коровы» и ее молока как символы космического плодородия и изобилия, связанного с обрядами «Потоки молока» (ср. «молочные реки — кисельные берега»). Другая основная физиологическая и хозяйственная функция коровы отражена в древнеиндийской традиции в особых ритуалах принесения в жертву стельной ("восьминогой") коровы. Этот ритуал носил общеиндоевропейский характер и соблюдался в Риме, в хеттской традиции и т.д.

Культовая роль быка. Представления древних индоевропейцев о космических божествах как «быках» согласуются с соответствующими образами египетской, шумерской и древнесемитской мифологии. В «Ригведе» «быками» постоянно называются боги грома и грозы. Индра (вспомнить другие аналоги не представляет труда — Зевс). В «Гимне сну о Луне» присутствует образ «тысячерогого быка, который поднялся из моря». Аналогичная символика лунного божества как «быка» известна в Древнем Двуречье и выявлена недавно в древней культуре южной Туркмении III-II тысячелетия до н.э.

В той же «Ригведе» священный бык связан опосредованно и с Солнцем — в ней описывается обряд закалывания двух быков под «созвездием Агха», несущий в себе следы космического жертвоприношения. Аналогичные обряды прослеживаются в анатолийской традиции — принесение быков в жертву с молитвами (ср. в старой русской традиции: «молить быка», т.е. приносить в жертву).

В иных традициях с течением времени обряд жертвоприношения быка менялся. Так, в Древней Греции вошло в обычай приносить в жертву быка, съевшего жертвенный хлеб.

Часто жертвоприношению предшествовали различные обряды: кормление жертвенным хлебом, ритуальные игры с быком (тавромахия на Крите, Чатал Хююк в Малой Азии, YII-YI тыс. до н.э.) В малоазиатской традиции сакральная игра с быком заканчивалась его закалыванием (ср. коррида) и т.д.

С изменением обряда в древнеиндийской, древнегреческой традиции была произведена замена быка жертвенной лепешкой изображающей быка. Эта традиция до недавнего времени существовала и у славян. Наиболее характерен «коровайный обряд» в Белоруссии. Там сохранился ритуал выпечки хлеба «коровая» (выступавшего как свадебный мужской символ и названного по древнему имени быка — корв). Коровай имеет вид большого хлеба, украшенного изображениями солнца, луны, шишек, животных (или их частей— рога, вымя и т.д.), других символов плодородия.

Таким образом, культурная традиция древних индоевропейцев не затерялась в тысячелетиях. Ее глубина и хронологическая устойчивость, распространение на больших территориях Евразии показывают культурную связь потомков древних индоевропейских племен, в какой-то мере сохранившейся до сих пор.

Восстановление древнейшей культурной традиции стало возможным благодаря сравнительно-лингвистическим исследованиям, которые позволили выявить значимость языка как элемента культуры и носителя культурной традиции.

Литература:

1.Энциклопедия: Культурология ХХ век.

2.Гамкрелидзе Т., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984, ч. 2.

3.Иванов В.В., Топоров В.В. Исследования в области славянских древностей.

М.,1974.

4.Дьяконов И.М. Пути и судьбы\\Знание - сила, 1988, № 9.

5. Славяне. Этногенез и этническая история.-Л, 1989.

6.Введение в культурологию. М., МАИ, 1996.

Религия в системе духовной культуры

Каждая форма духовной культуры имеет свои специфические характеристики, развивается по своим собственным законам и по-особому взаимодействует с другими элементами культуры. Религия, являясь одним из элементов духовной культуры, проявляет как черты, присущие всем духовным явлениям, так собственные внутренние закономерности развития.

Религия занимает особое место в жизни современного общества, выступает как идеология, активная политическая сила и мощная национальная традиция.

Прежде чем определить место религии в системе духовной культуры и особенности ее взаимодействия с другими элементами духовной культуры, необходимо выявить специфику религиозного отражения действительности.

Проблема определения сущности религии. Религия – многогранное явление, которое имеет множество разнообразных форм, одни из которых существуют сегодня, насчитывая довольно длительную историю, другие появились сравнительно недавно. Многие религиозные учения, существовавшие в различные эпохи, сохранились только в источниках. Формы эти столь не похожи друг на друга, что дать единое универсальное определение религии вряд ли представляется возможным. Однако существуют некоторые специфические черты, которые присущи религии как социокультурному феномену. Используемое в европейских языках слово "религия" происходит от латинского глагола "religare" – "связывать", "соединять". Следует заметить, что это понятие существует как самостоятельное только в русле европейской христианской традиции. Для культур Востока понятия "религия" и "философия" воспринимаются как тождественные, поэтому в восточных языках они часто обозначаются одним и тем же словом, как, например, "дхарма"("учение") в санскрите.

Проблема определения сущности религии решалась в зависимости от общей направленности той или иной философской школы. В истории общественной мысли можно проследить достаточно большое число таких определений. Практически каждая философская школа определяла религию, исходя из своих представлений о мире, человеке, процессе познания, основных ценностях, а также в зависимости от той культурно-религиозной традиции, в которой она существовала. Эти определения можно представить в следующих вариантах:

-религия как иррациональный дар свыше. Таково богословское объяснение сущности религии. Похожие объяснения существуют в богословии различных конфессий. Признавая существование Абсолюта, богословы определяют религию как стремление человека в любой форме постичь Его, поклоняясь и признавая себя Его созданием. Православный священник и историк религии Александр Мень (1935 - 1990) так объяснял сущность религии: "Религия есть преломление Бытия в сознании людей…в основе Бытия…сокровенная Божественная Сущность" [10, c. 33]. По его мнению, история разных религиозных учений – это история познания Человеком Бога, а разнообразие религиозных форм объясняется сложностью этого процесса и недостаточным уровнем развития самого человечества, поэтому, например, политеизм – это своеобразная "детская болезнь" на пути к единому Богу.

Православный богослов Андрей Кураев (р.1963) считает, что сущность религии можно объяснить следующим образом: подобно тому, как у каждого человека есть в душе нечто сокровенное, священное, то, о чем он не говорит вслух, в повседневной жизни, потому что об этом невозможно говорить обыденным языком (у А.Кураева есть и такое замечание – "если человеку не о чем молчать, то ему и сказать нечего"), так и религия – это нечто священное, но это «то, о чем молчит все человечество» [7, c. 16]. Поэтому так называемые языческие религии – это попытка говорить о сокровенном, священном языком, принятым в повседневной жизни.

Подобным образом подходит к определению сущности религии протестантский богослов и исследователь религии Корнелис Тиле (1830 – 1902): религия – это "все то, в чем человек выражает свою веру в сверхчеловеческую силу и что он делает, чтобы поддержать свою связь с ней" [5, c. 146].

-религия как результат обмана и страха перед природой. Этой точки зрения придерживались мыслители эпохи Просвещения, как П.Гольбах, Ж.Мелье. Поль Гольбах (1723 – 1789) считал, что основа религии – это человеческое невежество и нежелание получать знания и преодолевать трудности. Жан Мелье (1664 – 1729), бывший католическим священником, написал большой труд, опубликованный после его смерти – "Завещание", в котором он разоблачал деятельность католической церкви, считая ее главным мошенником, который грабит народ.

- религия как врожденное чувство человека, который ощущает себя зависимым от Целого и Вечного. Как определял протестантский теолог Фридрих Шлейермахер (1769 – 1834), религия есть субъективное переживание связи с объективным высшим началом. В "Речах о религии" он пишет о том, что религиозному знанию невозможно научить, оно рождается в процессе эмоционального переживания, это такой же духовный процесс как и рациональное познание. Американский философ и психолог Уильям Джеймс (1842 – 1910) вводит понятие "религиозного опыта", который существует вне конкретных религиозных учений, представляя то общее, что есть в каждой религии, конкретные формы которой зависят от социальных и других внешних условий. С точки зрения теории Джеймса, религия порождается субъективными переживаниями человека.

-религия как общественная норма. Так объяснял сущность религии социолог Эмиль Дюркгейм (1858 – 1917) – общественные нормы, ценности и правила, через которые люди не могут переступить, выступают как священные запреты, становясь по сути своей религиозными идеями. "Религия – писал Дюркгейм – это единая система верований и действий, относящихся к священным, т.е. к отделенным, запрещенным, вещам; верований и действий, объединяющих в одну нравственную общину, называемую Церковью, всех тех, кто им привержен" [12, c. 541]. По мнению Дюркгейма, религия – это сакрализованные общественным сознанием нормы, на которых держится общество.

религия как психологическая защита человека от враждебного ему социального начала. Основоположник школы психоанализа Зигмунд Фрейд (1856 – 1939) считал, что религиозные представления – "это иллюзии, реализации самых древних, самых сильных, самых настойчивых желаний человечества; тайна их силы кроется в силе этих желаний" [11, c. 41]. Считая, что религия порождена "общечеловеческим навязчивым неврозом", Фрейд полагал, что в то же время она помогает избавиться от целого ряда личностных комплексов: "…до каких подробностей прослеживается сходство между религией и навязчивым неврозом, сколь много своеобразных черт и исторических перипетий религии можно понять на этом пути. Со сказанным хорошо согласуется то, что благочестивый верующий в высокой степени защищен от опасности известных невротических заболеваний: усвоение универсального невроза снимает с него задачу выработки своего персонального невроза" [11, c. 54].

-религия как нравственный принцип. По мнению немецкого философа Иммануила Канта (1724 – 1804), взгляды которого формировались в протестантской среде в эпоху Просвещения, человеку, который "имеет мужество пользоваться своим разумом", нужна не "историческая" религия, наполненная суевериями и заблуждениями, а религия "в пределах только разума" – высшие моральные нормы. Истинная религия есть познание человеком своих нравственных обязанностей как божественных заповедей, следовательно, религия должна быть присуща человеческому существованию, она "разумна" как служение "доброму образу жизни".

- религия как форма сознания. В философской системе Георга Гегеля (1770 – 1831) выделяются три этапа развития Абсолютного Духа: искусство, религия и философия. В религии проявляется единство субстанции и субъекта через потустороннюю личность, которая есть одновременно Бог, (т.е. мышление мышления) и человек (т.е. чувственно наличное бытие). В отличие от Канта, Гегель считал необходимым соединение религии и государства как основы государственной дисциплины. Идеальной религией Гегель считал христианство.

- религия как отражение сущностных характеристик человека. Создавая свою философскую систему, Людвиг Фейербах(1804 –1872) определил религию как представление человека о своей сущности. Бог птиц был бы пернатым, бог рыб был бы покрыт чешуей, бог у коров должен быть рогатым. Бог, созданный человеком, это "человек вообще".

-религия как результат развития общественных отношений. Немецкий философ Фридрих Энгельс(1820 – 1895) считал сущностью религии фантастическое отражение в сознании человека природных и социальных сил, которые господствуют над ним. Мыслители середины ХIХ века не только критиковали религию, но и смогли увидеть в ней средство преодоления многих недостатков современного общества. Философ и экономист Карл Маркс (1818 – 1883), цитируя просветителя Пьера Марешаля (1750 – 1803) и других просветителей, отмечал, что в обществе религия играет роль опиума – сильного обезболивающего средства, лекарства, которое спасало людей от болевого шока, но и дурманило, вызывало привыкание. Маркс писал, что религия – это не только заблуждение, но и источник надежды для "угнетенной твари", живущей в "бессердечном мире".

Изучение и критика религии привели к появлению различных форм свободомыслия, которое можно также считать достоянием духовной культуры. Свободомыслие развивалось как в русле религиозного мировоззрения, так и вне религии. К религиозному свободомыслию можно отнести богоборческие высказывания античных авторов, которые не отрицали существование богов, но критиковали мифологические представления о них; еретические движения средневековья, выходящие за рамки ортодоксальной догматики (например, выступления Мартина Лютера (1483 – 1546) положили начало формированию протестантизма). К религиозным формам свободомыслия можно также отнести пантеизм (философское воззрение, отождествляющее Бога и природу), формирующийся в XVII веке и деизм (философское учение, признающее Бога в качестве творца мира, развивающегося по естественным законам), распространенное в эпоху Просвещения. К нерелигиозному свободомыслию относятся индифферентное (безразличное) отношение к религии, атеизм как проявление гуманистического взгляда на мир и человека и нигилизм как неприятие религии в любой форме. Атеистические взгляды включают не только критику религии и деятельности религиозных организаций, но и мировоззрение, основанное на уважении к интеллектуальным и духовным возможностям человека. Так П.Гольбах в "Системе природы" писал о том, что все лучшие качества личности присущи человеку в соответствии с его сущностью, а не по воле какого-либо божества. Атеистические взгляды наряду с критикой религии включают и понимание того, что религия – неотъемлемая часть духовой культуры. Следует отметить, что крайне негативное отношение к религии вплоть до ее полного неприятия так же пагубно влияют на развитие культуры как и религиозный фанатизм и экстремизм.

Несмотря на столь разные подходы и сложность в создании единого для всех разнообразных форм определения религии, существуют общие характерные черты, опираясь на которые, можно говорить о религии как о предмете научного исследования и всесторонне изучать этот феномен [17, c. 9]:

1.Религия есть результат развития общественных отношений. Она формируется только на уровне общественного (а не индивидуального) сознания на определенном этапе его развития. Всякое религиозное учение отражает ту систему общественных отношений, которые господствуют в данное время. Религия связана с политикой государства, в котором она существует, зависит от уровня развития экономики, и, в свою очередь, оказывает влияние и на политику, и на экономику, и на социальную систему общества. История знает разные модели взаимодействия религии с жизнью общества – от стремления к полной независимости до активного участия в общественной жизни. Можно приводить в пример создание религиозных партий, государств, основанных на религии как официальной идеологии, экономических программ;

2.Религия – это форма существования и способ преодоления отчуждения сущностных сил человека. Отчуждение (т.е. стихийное и бесконтрольное господство над человеком результатов и процессов его собственной деятельности) – может проявляться в разных сферах: экономической, политической, социальной, экологической. Сам человек постоянно находится в центре пересечения двух линий противоречий – с одной стороны, все люди есть представители определенного биологического вида, а, с другой стороны, человек – существо разумное, вся его жизнь регулируется не только инстинктами, но и сознанием. Противоречие между биологическим и рациональным – это одна линия противоречий. Второе противоречие - между индивидуальным и общественным началом в человеческой деятельности. Каждый человек является уникальной, неповторимой личностью, но, в то же время он не может жить вне общества, в котором он вынужден играть определенные социальные роли. Далеко не всегда индивидуальные стремления и желания совпадают с обязанностями перед обществом (вспомним, например, что именно по этой причине "жениться по любви не может ни один король"). Если какая-то из вышеперечисленных сторон начинает господствовать над человеком, то он чувствует неудовлетворенность собой (испытывая противоречие между "хочу" и "могу") или окружающим его миром (который не дает реализовать человеку его "могу и хочу", ограничивая его возможности и желания требованием "надо"). Кроме этого, человек постоянно испытывает чувство собственного несовершенства из-за конечности, ограниченности земной жизни. Религия является зеркалом, в котором отражаются все вышеперечисленные противоречия, и в то же время она дает человеку возможность разрешить конфликт между "могу" и "хочу", "желаю" и "должен", найти ответ на вопрос о сущности понятий, непостижимых для обыденного сознания - "вечность" и "бесконечность".

Следует также отметить и то, что существует и такая форма отчуждения, как отчуждение идеи. Созданная людьми идея при определенных условиях может подчинить себе всю жизнь и деятельность человека вплоть до мельчайших деталей его повседневной жизни, как это было в первых протестантских общинах или в некоторых современных организациях, которые получили название "тоталитарных сект". История религиозных учений знает примеры, когда религия становилась основой для различных форм нетерпимости вплоть до фанатизма и экстремизма. Примером могут служить религиозные войны между католиками и протестантами во второй половине XVI века или разрушение буддистских святынь мусульманами в конце ХХ века.

3.Религия является отражением действительности. Всякое религиозное учение отражает природную, социальную и культурную среду, в которой оно формируется. По содержанию того или иного учения можно реконструировать животный и растительный мир (вспомним, например, зооморфные божества Древнего Египта – Сокола, Шакала, Бегемота, Жука-Скарабея), климатические особенности – сказания об умирающих и воскресающих божествах как отражение циклических изменений погоды. В религиозных сказаниях отражались занятия людей (боги Древней Греции плавали по морям, работали в кузнице, торговали, воевали) и общественное устройство (божественная иерархия появилась после формирования социальной).

4.Религия выступает как общественная подсистема. Религиозные организации функционируют в обществе, занимая определенное место в его политической системе. Деятельность этих организаций может и не быть связана непосредственно с религией, они могут заниматься как политикой, так и вести просветительскую, благотворительную, издательская работу т.д.

5.Религия есть феномен культуры. Во-первых, ценности, создаваемые как религиозные, зачастую приобретают характер общечеловеческих – интеллектуальных, нравственных, художественных. Именно поэтому для людей, принадлежащих к разным культурам, значимы ценности других культур – так, достоянием общечеловеческой культуры являются знаменитые тексты Библии и Корана, философские учения Конфуция и Фомы Аквинского, соборы Московского Кремля и готические храмы Западной Европы, византийские иконы и протестантские хоралы.

Во-вторых, религия выполняет культурно-транслирующую функцию, не только создавая, но и сохраняя и способствуя распространению общечеловеческих культурных ценностей.

Функции религии. 1)компенсаторная. Проанализировав перечисленные выше сущностные характеристики религии, можно сделать вывод, что она способна в какой-то степени компенсировать человеку несовершенство окружающего мира и его самого. В реальном мире изменений не происходит, поэтому данную функцию часто называют иллюзорно-компенсаторной, но следует учесть, что для самого человека, для его сознания и психики эта компенсация действительна.

2)мировоззренческая. Всякая религия является мировоззрением, так как в каждом учении содержится вариант ответа на основные мировоззренческие вопросы, а именно: как устроен мир? какова сущность и назначение человека в этом мире? Для всех религиозных направлений и конфессий характерна своя картина мира и концепция личности, которые определяют все остальные стороны содержания учения и деятельности той или иной организации.

3)коммуникативная. Религия дает людям возможность общения без государственных, социальных, этнических и языковых ограничений. Такое общение возможно не только между единоверцами, но и между верующими, принадлежащими к различным конфессиям. Подтверждением тому служит деятельность международных религиозных организаций и участие религиозных деятелей в международных культурных и гуманитарных программах.

4)нормативная. Являясь не только теоретическим учением, но и образом жизни, религия регламентирует (иногда довольно строго) повседневную жизнь человека, устанавливая в различных сферах определенные правила и ценности: от повседневной жизни людей до государственной политики.

Социальная роль религиозной организации не является неизменной и зависит от целого ряда факторов: во-первых, от конфессиональной принадлежности данной организации – насколько догматика позволяет ей принимать участие в мирской жизни; во-вторых, от обстоятельств конкретно-исторической ситуации – известно, что представители одной и той же религиозной конфессии в разных ситуациях могут занимать совершенно разные позиции; в-третьих, от того, какое место занимает данная организация в политической системе общества. Известно, что преследуемые властями религиозные объединения могут одобрительно относиться к радикальным реформам в государстве, в то же время организации, лишенные своих привилегий, будут любые преобразования воспринимать негативно.

Структура религии. Всякая религия включает следующие структурные элементы: сознание, деятельность, организации и отношения.

Религиозное сознание основано на какой-либо форме представления о сверхъестественном. Это может быть какая-то персонификация – Бог, Абсолют, или некая безликой силы. Также сверхъестественными чертами могут быть наделены реально существующие объекты – предметы или личности. На этом основаны многие современные так называемые "нетрадиционные религии" или "квазирелигиозные" (т.е. религиоподобные) формы, например, культ личности (будь то политический вождь или эстрадный кумир). Другой обязательный компонент религиозного сознания – наличие веры. Это эмоциональное состояние присуще каждому человеку и представляет собой ожидание того, что наши представления о чем-либо будут адекватны реальности. Религиозная вера отличается своей спецификой, прежде всего, наличием сверхъестественного объекта или сверхъестественными характеристиками.

Деятельность включает как собственно религиозный, так и нерелигиозный, светский аспект. К религиозной деятельности относится культовая практика, которая представлена различными обрядами, ритуалами и таинствами, молитвой и богослужением. Также религиозный культ, кроме деятельностного, включает и вещественный компонент – предметы, используемые при богослужении – от храмовых зданий до ритуальной одежды и продуктов. К нерелигиозной деятельности могут быть отнесены образовательные, благотворительные, просветительские, издательские, медицинские и другие программы религиозных организаций.

Религиозные организации существуют в обществе, нередко занимая заметное место в его политической системе. Известны около 50 типов организаций, но основными являются два – церковь и секта. В церковной организации, помимо рядовых верующих и объекта поклонения, имеется специальный аппарат священнослужителей, которые берут на себя миссию посредника между мирянами и божеством. В секте такого аппарата нет, там действует принцип всеобщего священства.

Религиозные отношения возможны как между отдельными представителями религиозных организаций, так и между различными организациями. Можно говорить об особых отношениях между верующими, с одной стороны, и единоверцами, иноверцами и неверующими с другой. В двух последних случаях возможны как отношения взаимоуважения, так и отношения неприязненные и даже открыто враждебные. Другую группу отношений составляют отношения внутри больших конфессиональных объединений между отдельными ступенями иерархической лестницы. Особого внимания заслуживают отношения религиозных организаций с государством. Религиозная организация в государстве может быть частью политической системы (в этом случае она является носителем официальной государственной идеологии), может быть независима от государства (что предполагает невмешательство государства и религиозного объединения в дела друг друга). Эти отношения достаточно сложны и требуют специального изучения. Также следует назвать отношения между религиозными и общественными организациями (например, касающиеся охраны и реставрации архитектурных памятников).

Исторические формы религии. Древнейшие религиозные представления как правило именуют либо "первобытными верованиями", либо "первобытным комплексом" т.к., во-первых, в первобытную эпоху религиозные представления только формируются, они представлены в мифологической форме, не имеют четко выраженной догматики, регламентируемого культа, оформленной социальной доктрины; во-вторых, понятие "комплекса" предполагает равноправие и равнозначность всех элементов, их параллельное существование и во времени, и в пространстве.

Итак, еще во времена палеолита (примерно 50-40 тыс. лет назад) зародились следующие формы религиозных представлений:

1.Тотемизм – представление о некоем едином для людей и растений или животных предке, о родстве между человеком, животными, растениями (например, знаменитый гороскоп кельтских жрецов-друидов, основанный на родстве человека и дерева).

2.Анимизм – одухотворение природных явлений, животных, растений, различных предметов.

3.Аниматизм – представление о наличии у человека своеобразного невидимого "двойника", которого потом называли "сущностью", "душой".

4.Фетишизм – представление об особенных свойствах предметов, способных влиять на ход событий и судьбу человека – основа для почитания, талисманов, оберегов, священных реликвий.

5.Магия - система воздействия на сверхъестественные силы, средство общения и воздействия на них. По целям магия может быть как полезная, так и вредоносная. Магические действия составляют основу религиозного культа (например, молитва – вариант вербальной магии).

В эпоху неолита, когда происходит переход от присваивающего хозяйства к производящему и складывается развитая родоплеменная организация, старые культы претерпевают трансформацию:

1.Тотемизм проявляется в культе домашних животных, а также в появлении в мифологии зооморфных духов и божеств.

2.Анимизм претерпевает эволюцию в сторону культа могущественных божеств – покровителей сил природы или людских занятий.

3.Природные фетиши заменяются искусственными – идолами, амулетами.

4.Для проведения магических действий выделяются харизматические (от греч. "харизма" – "милость, божественный дар") лидеры – шаманы и колдуны, деятельность которых основана на особой психотехнике, умении входить в состояние транса, когда создавалось впечатление, что шаман общается с невидимыми остальным духами.

5. Появляются новые культы, которые являются отражением тех изменений, которые произошли в хозяйстве и социально-политической сфере. Это культ плодородия и связанный с ним солярный культ, культ племенного вождя, которому тоже приписываются харизматические черты, культ предков.

Одновременно со становлением древних цивилизаций складываются и древнейшие религиозные системы, для которых характерна четкая структура и взаимосвязь всех элементов религии. В целом для этих систем характерны следующие черты:

Строгая иерархия всех элементов, структурообразующим элементом системы является наличие пантеона божеств, пришедших на смену представлениям об отдельных духах природы. Постепенно эта политеистическая система эволюционирует в сторону дуализма (примером может служить учение зороастризма о двух "равноправных" божествах, одно из которых олицетворяет свет и добро, а второе – тьму т зло), а со временем и монотеизма (единобожия).

- Первобытные представления (тотемистические, фетишистские) включаются в виде отдельных элементов в учения, возникшие в древности, а также сохраняются на уровне обыденных стереотипов;

-Постепенное «удвоение» мира. Если в древнейшей мифологической картине мира и люди, и духи живут в одних пространственно-временных измерениях, то уже в древних религиях появляется разделение миров на земной, человеческий, и божественный, небесный.

-Появляется идея нравственного выбора – человек сам решает, кому служить – злу или добру (очень ярко эта идея представлена в этике зороастризма), но за свой выбор он должен нести ответственность. Эта ответственность может наступить не в земной жизни, а после перехода из бренного земного мира в загробный. Так постепенно формируется представление о загробном суде и загробном воздаянии. В зависимости от нравственного выбора душа человека после смерти получает вечное блаженство или вечные мучения. Отсюда постепенно формируются представления об Аде и Рае;

Развивается и усложняется мифология, появляется четко сформулированные догматические положения, записываются первые сакральные тексты, такие как «Книга пирамид» в Египте, «Авеста» в Персии, «Ветхий Завет» в Восточном Средиземноморье;

Складывается особый социальный слой – жречество.

Из многообразия религиозных учений принято выделять особый тип религии, достаточно условно называемый мировыми религиями. Традиционно к ним относят буддизм, христианство, ислам. Мировыми их называют из-за широкого распространения по всему миру, однако очевидно, что большое число приверженцев этих учений всего лишь следствие, а не причина популярности этих религий. Причины же достаточно быстрого распространения именно этих конфессий следует искать в самих вероучениях. В мировые эти религии превратились благодаря следующим особенностям:

Они формируются в переломные, кризисные эпохи, предлагая решения уже назревших проблем;

Большую роль во всех этих религиях играет харизматическая фигура основателя, таковыми являлись и Будда, и Христос, и Мухаммед;

В учениях мировых религий имеется обоснование социального, и этнического равноправия, эта интернациональность способствовала быстрому распространению буддизма, христианства и ислама среди разных народов и представителей разных классов;

Особое внимание во всех этих учениях уделяется нравственному аспекту, что делает их очень привлекательными в те периоды времени, когда кризисное состояние морали заставляло искать новые ценности и нормы.

Следует отметить, что список мировых религий не сводится только к трем – буддизму, христианству и исламу. Мировой религией мог стать зороастризм, основа для этого содержалась в его вероучении, так как приверженцем этой религии мог стать любой человек, независимо от национальной и социальной принадлежности, который признавал служение божеству Агура-Мазде. Неблагоприятно сложившиеся исторические обстоятельства, прежде всего войны, которые ограничили распространение этого учения, помешали превращению зороастризма в мировую религию. Тенденцию к превращению в мировую религию проявляют в своем развитии религии, считавшиеся в большей степени национальными, например, иудаизм. Кроме того, следует учитывать, что те учения, которые складываются в современном мире, изначально содержат все черты, характерные для мировых религий (это присуще подавляющему большинству так называемых "нетрадиционных религий").

Первой религией, которая развивалась как мировая, стал буддизм.

Основы вероучения буддизма.

Буддизм возник в VI веке до н.э. в Индии, которая представляла собой объединение различных небольших государств. В I тыс. до н.э. в индийской культуре сложилось несколько философских школ, их учения во многом предопределили буддистскую картину мира и этику. В биографии основателя этого учения Сиддхартхи Гаутамы говорится, что прежде, чем он достиг "просветления" и стал Буддой, он учился у представителей разных философских школ. Характерным для древнеиндийской культуры было уважение к различным взглядам и учениям, а также особого внимания заслуживал личный духовный путь, пройденный человеком. Из добуддийской философии пришло учение о том, что соединение нематериальных частиц – дхарм и их разъединение составляют различные формы жизни. Каждое новое перерождение происходит по закону о воздаянии – карме. Чувственный мир – сансара, подобно колесу, бесконечно вращается, повинуясь этому закону. Когда Сиддхартха Гаутама достиг "просветления" и стал Буддой, ему открылись «четыре благородные истины», ставшие основой его учения:

1.Жизнь есть страдание. Следует отметить, что под "страданием" понималась вообще всякая привязанность к жизни. Следует заметить, что перевод санскритского слова "дукха" не вполне тождественен русскому слову "страдание", так как в русском языке оно означает сильные отрицательные переживания, как душевные, так и телесные. "Страдание" в буддизме – вообще всякое эмоциональное проявление. Так как это характерно для всех живых существ, то все люди равно подвержены "страданию".

2.Источник страданий – наши желания. Стремление человека достичь как можно большего в земной жизни и добиться счастливой вечной жизни только увеличивают привязанность к этому миру, а, значит, увеличивают страдания.

Первые две истины, по своей сути, совсем не религиозны и ничего нового по сравнению с древними учениями не содержат. Религией нового типа буддизм делает третья "благородная":

3.Страдания можно прекратить. Целью является не счастливая вечная жизнь, а полное избавление от нее, достижение нирваны, т.е. пробуждения сознания и прекращения цепи перерождений – сансары.

4.Путь прекращения страданий – «Восьмеричный благородный путь», т.е. восемь правил достижения нирваны. Особо следует отметить "правильное поведение" – основу буддистской морали: 1.Не лишать жизни ни одно живое существо. 2.Не брать чужого. 3.Не говорить неправду (не говорить ни о ком плохо, даже если это правдивые сведения, вообще лучше меньше говорить и больше молчать. 4.Соблюдать супружескую верность (вообще отношения между мужчиной и женщиной должны преследовать только одну цель – продолжение рода). 5.Не дурманить сознание никакими средствами и снадобьями.

Начиная с III века до н.э. буддизм распространяется в Юго – Восточной Азии, в Китае, позднее в Японии и Тибете. В каждом регионе учение буддизма приобретает свои особенности. С VII начинается формирование школы ламаизма. В ламаизме происходит оформление буддизма в религиозную систему. Сохраняя все основные догматы, это учение особую роль отводит ламам – монахам, с помощью который человек достигает спасения. Значительное место в достижении этой цели в ламаизме отводится культовой практике – обрядам и праздничным церемониям.

Самой распространенной и многочисленной из мировых религий является христианство.

Основы христианского учения.

Христианство сложилось две тысячи лет назад на территории Римской Империи. Зародившись в ее восточных провинциях, оно быстро завоевало и население самого Рима. Идеи раннего христианства давали всем жителям римских провинций утешение и надежду. Римляне, жестоко преследовавшие первых христиан, постепенно сами восприняли идею Мессии, видя в ней выход из нравственного распада, поразившего Рим. Уже в IV веке христианство становится государственной религией в Риме, приобретает четко оформленную церковную организацию и канонизированные догматы

Основу христианского вероучения составляет "Символ Веры", основные положения которого сводятся к следующим:

1.Монотеизм – Бог един в трех ипостасях – Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Дух Святой. Бог – абсолютный совершенный Дух, абсолютный Разум и Всемогущество, абсолютная Благость и Любовь.

2.Абсолютная ценность человеческой личности как бессмертного, духовного существа. Равенство всех людей в отношении к Богу – все равно любимы им.

3.Учение о Богочеловеке – В Иисусе Христе воплощены два совершенства – божественное и человеческое.

4. Идея Боговоплощения, цель которого – спасение.

5.Учение об Искуплении, которое носит нравственный и всеобщий характер.

6. Догмат о Воскресение.

7.Учение о Святости Церкви.

Христианская Церковь не сохранила своего единства. Распад Римской Империи привел к разделению Церквей. В ХI веке произошел раскол христианства на католицизм и православие, с XVI века существует третье христианское направление - протестантизм. Принципиальную разницу между этими направлениями определяет расхождение в понимании основного христианского догмата – учения о трех божественных ипостасях.

В основе вероучения католицизма находится Священное Писание (Библия) и Священное Предание, к которому относятся материалы всех Вселенских Соборов, а также труды Римских Пап. К "Символу веры" католики добавили положение об исхождении Духа Святого не только от Бога-Отца, но и Бога-Сына тоже (латинское слово "filioque" – "и от Сына). Особое место в католицизме занимает культ Девы Марии, приняты догматы о непорочном зачатии Марии и ее телесном вознесении. Католицизм сохранил единую централизованную организацию во главе с Папой Римским. Священник в католицизме считается исполняющим особую миссию по наделению мирян божественной благодатью, поэтому Папа почитается как наместник Бога на Земле.

Православие сохранило "Символ Веры" без изменений, признавая исхождение Духа Святого только от Бога-Отца. В основе православного вероучения – Священное Писание(Библия) и Священное Предание, к которому относят постановления первых семи Вселенских Соборов и труды Отцов Церкви, живших во II – VII веках. Этика православия предполагает подтверждение веры через милосердие. В современном мире православие не сохранило своего единства, разделившись на полтора десятка самостоятельных церквей.

Протестантизм основывается исключительно на текстах Библии, признавая основные положения христианства, вводит догмат о том, что спасение достигается личной верой, и принцип всеобщего священства. Современный протестантизм объединяет достаточно большое число самостоятельных организаций.

В VII веке на Аравийском полуострове происходит становление ислама. Это учение изначально формируется не как философия, а как свод правил и норм повседневной, политической и экономической жизни, поэтому в исламе большое место уделяется экономическим проектам, юридическим нормам, политическим программам, а также существует жесткая регламентация всех сфер бытового поведения.

Основы вероучения ислама.

1.Необходимо исповедовать строгий монотеизм. Отсюда знаменитая формула, являющаяся основой ислама: «Нет Бога кроме Аллаха». Бог – творец и управитель Вселенной.

2.Признание божественного предопределения. Все в мире происходит только по воле Аллаха. Все люди равны в возможности следовать предначертанному свыше пути.

3.Вера в пророчество Мухаммада, которому было дано Откровение.

4.Ожидание воскресения, Судного дня и загробного воздаяния.

5.Вера в святость Корана как воплощения Бога. В отличие от христианства, где Бог воплощается в Сыне Человеческом, в исламе бог воплощен в слове Корана.

Мораль ислама опирается на нормы, которые предписывают, что мусульманин обязан делать, что возможно, что нежелательно и что запрещено. Обязанности определяются пятью "столпами ислама":

1.Исповедование веры в единство Аллаха и пророчество Мухаммада;

2.Сотворение молитвы пять раз в день;

3.Соблюдение поста;

4.Уплата обязательного налога и раздача милостыни неимущим;

5.Паломничество к святым местам.

Основой жизни всего исламского мира являются правила шариата, которые опираются на Коран и Сунну – сборник изречений Пророка. В соответствии с нормами шариата строится исламская государственность и экономика.

Особую группу религиозных учений составляют т.н. нетрадиционные религии. При всем их многообразии, различных источниках происхождения, разнице в вероучениях и обрядовых формах, для них характерны следующие черты:

1.Наличие определенного социального протеста, что делает эти учения привлекательными для молодежи (например, движение "христианских хиппи" в середине ХХ века);

2.Явная оппозиция ортодоксальным "традиционным" религиям. Для Западного мира такой традиционной религией является христианство, и учения, которые вполне традиционны для культуры Востока, например, дзен-буддизм, на Западе воспринимаются как нетрадиционная альтернатива христианству;

3.Синкретизм, т.е. соединение разнородных вероучительных и культовых элементов, принадлежащих разным религиозным направлениям;

4.Обещание личного спасения в земной жизни, а не вечного блаженства после смерти.

Место и роль религии в системе духовной культуры

Возможно выделить три подхода в решении проблемы соотношения религии и культуры. Первый, характерный для богословия, определяет религию как основу духовной культуры, выводя все сферы духовной деятельности - познавательную, нравственную, художественную - из религиозной , а само понятие «культура» из понятия «культ». Эту точку зрения отстаивал один из интереснейших авторов ХХ века отец П.А.Флоренский (1882 – 1937). По его мнению, религия стоит над явлениями духовной культуры, культура возникает на основе религии. Понятие «культа» в узком смысле понимается как богослужение, но в более широком понимании это есть теургия («богоделание», «боготворчество»), которое является основанием как науки, так и искусства. Культ включает имманентное и трансцендентное, дольнее и горнее, временное и вечное, поэтому он есть источник, основа всех форм культуры. Культура – это «боковые побеги» культа. Святыни – "это первичное творчество человека, культурные ценности – это производные культа, как бы отслояющаяся шелуха культа…».

Для второго подхода характерна воинствующая, антиисторическая точка зрения, вообще не включающая религию в систему культуры. Объявив религию «пустоцветом на древе познания», «врагом культуры и прогресса», «антикультурой», сторонники этой точки зрения фактически фальсифицируют всю историю человечества, игнорируя целые эпохи и пласты культуры, когда религия была доминирующей формой мировоззрения.

Третий вариант подхода к решению проблемы соотношения религии и духовной культуры предполагает рассматривать религию как один из равноправных элементов духовной культуры (наряду с наукой, искусством, нравственностью).

Нельзя забывать о том, что одна из важнейших функций религии – создание, сохранение и трансляция культурных ценностей. Религия сохраняет целый ряд общечеловеческих ценностей – интеллектуальных, художественных, нравственных.

Неоднозначна и роль, которую религия играла в истории культуры. В древности и средневековье эта роль была культурообразующей, ведущей, невозможно анализировать ни один из элементов этих культур, не учитывая религиозный фактор. Известный социолог П.А. Сорокин (1889 – 1965) называл такие культуры «идеационными», все ценности которых лежат вне земной жизни, принадлежат высшей духовной сфере. Однако в истории культуры можно отметить и другой закономерный процесс – секуляризацию (т.е. переход к светским ценностям) духовной жизни, который вызван целым рядом объективных факторов, прежде всего, развитием производства, ростом познавательной активности человека, появлением научного знания, светского гуманизма.

Исходя из того, что религия есть один из элементов духовной культуры, тесно взаимодействующий со всеми другими ее формами, необходимо рассмотреть особенности такого взаимодействия.

Религия и наука. Традиционно вопрос о соотношении религии и науки решался с позиций их полной противоположности, так как изначально религия и наука исходят из различных форм познания – наука опирается на рационально аргументированные факты, религия – на веру. Примером борьбы науки и религии служили события, связанные с деятельностью инквизиции в средние века, преследование церковью передовых ученых и т.д. Однако в течение нескольких веков отношения между наукой и религией не могли не измениться. Кроме того, большинство таких примеров касалось области естественных наук, но есть ведь еще науки гуманитарные. В их предметной области религия не может находиться в стороне.

С точки зрения богословия, противоречия между религией и наукой нет, так как у них разные объекты изучения и возможно четко разграничить сферы деятельности науки и религии.

Достижения науки и техники, зафиксированные за последние 100-150 лет, трудно переоценить. Это освоение различных видов энергии, создание развитой системы транспорта, появление новых систем связи, рождение новых технологий, освоение космоса, проникновение в тайны атомного ядра, в механизмы наследственности, революция в сфере хранения и переработки информации и т.д. Но вместе с тем человечество оказалось и перед угрозой глобального кризиса. В ХХ веке люди осознали, что возможности науки не только не беспредельны, но и не всегда гуманны. Встал вопрос об этике науки: всегда ли развитие научного знания идет во благо человека? Не разрушит ли развитие техники природную среду обитания живых существ, а вместе с ней и все живое на Земле? Благом или невиданным ранее злом может обернуться овладение ядерной энергией или генными технологиями? Наука подошла еще в начале ХХ века к кризису той формы теоретического знания, которая сложилась еще в XVII веке. Современная наука оказалась слишком сложна для того, чтобы оставаться на позициях традиционного рационализма. Многие явления, зафиксированные в научных открытиях, не могут быть объяснены только с точки зрения уже существующих концепций. Так, до сих пор тайной остается возникновение жизни на Земле и эволюция, приведшая к появлению разумного существа – человека. Ни теория Дарвина, ни генетика не дают сегодня убедительного ответа. Тайны строения Вселенной и происходящие в ней процессы, устройство микромира и жизнь элементарных частиц далеко не полностью изучены современными учеными. Поэтому представляются закономерными процессы, идущие в современной науке: во-первых, обращение к нравственному аспекту учений известных религий в поиске ответа на вопрос об этичности того или иного научного исследования, во-вторых, можно наблюдать процесс своеобразной "иррационализации" современной науки, когда обоснование того или иного явления совершается с привлечением каких-либо сверхъестественных сил.

Однако, сегодня совершенно невозможно не признать величайшие открытия, совершенные людьми в различных областях науки. Современные религиозные организации очень внимательно следят за этими достижениями, считая их делом достаточно важным. Нельзя забывать, что большинство церквей публично признали свою вину за преследования в прошлом ученых и их теорий. Подобное покаяние достойно внимания и уважения. Человек, живущий в ХХI веке, не может не пользоваться бытовой техникой, электричеством, компьютером, не слушать радио и не смотреть телевизор. Представления о том, что религиозным людям это запрещено, остались в прошлом. Сегодня представители многих религиозных конфессий активно используют возможности средств массовой информации и Интернета, внимательно следят за целым рядом международных программ в области освоения Космоса и медицины, активно участвуют в гуманитарных акциях и деятельности по восстановлению памятников истории и искусства. Как современные ученые, со своей стороны, так и религиозные деятели видят немало возможностей для диалога и сотрудничества, по-прежнему считая, что сферы интересов религии и науки принципиально различны.

Религия и мораль. Между религией и моралью существует очень тесная связь, которая формировалась на протяжении всей истории. Несомненно, что в целом ряду религиозных учений, где на первое место надо поставить христианство, нравственное учение занимает весьма значимое место. Невозможно не признать, что эти религии содержат очень высокий гуманистический потенциал. Немаловажно и то, что религия и мораль на протяжении всей истории культуры были очень тесно связаны друг с другом – все изменения в моральных нормах и ценностях обязательно отражались в религиозных учениях, а совершенствование и развитие религиозной догматики меняло нравственные ориентиры повседневной жизни людей. Мораль, обладая, как и религия, определенным консерватизмом, обеспечивает стабильность общества и является хранителем национально-культурных традиций народа. Сближает религию и мораль также то, что они ориентируются на одни и те же ценности – Добро, Любовь, Справедливость.

Особая роль религии в сохранении и развитии нравственности заключается в том, что религия фиксирует возникающие в процессе повседневной деятельности моральные нормы. Мораль рождается в повседневной практике и отражает нормы и ценности, существующие в данном обществе и в данный момент времени. Косвенно нормы морали отражаются в искусстве, в законах, а также в обычаях и традициях каждого народа и исторической эпохи. Но фиксируются ли они где-нибудь напрямую и точно, как правовые нормы в законах? Оказывается, именно в религиозных текстах содержатся моральные кодексы, присущие времени их создания. В религиозных учениях зафиксированы нормы, являющиеся по своей сути общечеловеческими нравственными ценностями: наивысшая из которых – это человеческая жизнь, а также такие ценности как свобода и достоинство личности, правда, любовь, семья и т.д. Именно поэтому моральные кодексы многих религий схожи, не имея генетического родства.

Однако те же религиозные тексты содержат и немало рассказов о том, как нарушались приведенные выше запреты, и это не считалось грехом, а в истории существует немало примеров того, как под религиозными лозунгами совершались убийства, грабежи и обманы. Религиозная мораль предполагала соблюдение основных правил только по отношению к единоверцам, в то же время оправдывая грабежи и убийства иноверцев. Собственно религиозная мораль является отражением определенного времени и интересов некоторых социальных групп, поэтому нередко может противоречить общечеловеческим нравственным ценностям.

Религиозная мораль определяет две сферы отношений – человека и Бога и человека и человека. Первая группа определяется особыми чувствами – любовью, благоговением, страхом и т.д. Они строго регламентируются религиозными нормами и реализуются в культовой практике. Вторая группа отношений: человек – человек возникает на основе повседневного опыта и включается в религиозные учения. В ранних религиозных учениях нравственной окраски практически нет – все персонажи в равной степени совершают как добрые, так и злые поступки. Постепенно формируются четкие критерии, что такое хорошо или плохо, а отсюда и религиозно-моральные кодексы.

Религия и искусство. Наверное, никакие другие сферы духовной культуры не имеют так много общего и так близки друг другу, как религия и искусство. Как художественное, так и религиозное мировосприятие имеют целый ряд общих черт. Прежде всего, следует отметить, что процессы художественного творчества и религиозной экзальтации имеют схожую психологическую основу. Процесс художественного творчества часто воспринимается самим художником как некое «озарение», «наитие свыше». Невозможно объяснить рационально, что такое вдохновение и когда и как оно приходит. Многие авторы отмечали, что состояние художника перед мольбертом, композитора перед клавишами рояля или поэта над чистым листом бумаги сродни состоянию монаха, творящего молитву. Кроме того, многие деятели искусства сами воспринимают художественные ценности как объективно существующие, а свою роль понимают как посредническую, транслирующую. Отсюда и мистические представления о тайне творчества, об «откровении», которое нисходит на художника.

Известный композитор А.Шнитке в одном из интервью сказал: "Я …не столько сочиняю музыку, она как бы изначально существовала, существует, и будет существовать помимо меня. Моя задача – ее поймать, расшифровать то, что звучит помимо меня и во мне, и изложить" [3, c. 10].

Следует отметить и особенность отношения к религии людей, занимающихся художественным творчеством. Во-первых, уровень религиозности среди людей искусства выше, чем среди представителей других профессиональных групп, во-вторых, в силу творческого характера деятельности, их религиозность, как правило, достаточно далека от ортодоксальных учений, носит более неортодоксальный характер.

Искусство было теснейшим образом связано с религией на протяжении всей истории духовной культуры. Возможность с помощью художественных средств воздействовать на людей сделала произведения искусства частью культовой практики, хотя нельзя не сказать о том, как происходил отбор тех видов искусства, которые получили право оформлять культовые действия. Примером может служить почти столетняя борьба «иконоборцев» с почитателями икон в Византии, закончившаяся признанием иконы частью христианского культа. Однако нельзя забывать, что в собственно культовом искусстве догматический аспект доминирует, что нередко приводит к противоречию с художественными нормами, так как в культовом искусстве канон играет главную роль, подчиняя себе творческую свободу автора. Крупнейший знаток истории русского иконописания, богослов П.А.Флоренский в труде, названном им "Иконостас", так писал о роли канона: "…понятны нарочитые предупреждения в подлинниках мастеру о том, что кто станет писать иконы не по Преданию, но от своего измышления, повинен вечной муке". В то же время, возражая тем оппонентам, которые считали канон только проявлением церковного консерватизма, Флоренский утверждает, что это есть "непонимание художественного творчества. Последнему канон никогда не служил помехой, и трудные канонические формы во всех отраслях искусства всегда были только оселком, на котором ломались ничтожества и заострялись настоящие дарования…когда уже найденный и выверенный соборне всечеловеческий канон художества соблюден, тогда есть формальная гарантия, что предлагаемая икона или просто воспроизводит уже признанное истиной, или, сверх того, открывает еще нечто, тоже истинное; когда же нет соблюдения, то это или ниже допустимого, или во всяком случае нуждается, как новое откровение, в проверке" [17, c. 62].

Особого внимания заслуживают те произведения искусства, где автор, свободный от культовых ограничений, брал за основу своей работы достаточно известный религиозный сюжет. При использовании в светском произведении религиозного сюжета, художник, как правило, искал в нем общечеловеческое содержание, опираясь на свой жизненный опыт и свою художественную концепцию, поэтому часто вступал в противоречие с догматическим пониманием этого сюжета. Поэтому были подвергнуты критике со стороны Православной Церкви работы Н.Н.Ге (1831 –1894), созданные по мотивам "Евангелия от Иоанна". Будучи глубоко религиозным человеком, Николай Ге написал серию полотен о последних днях земной жизни Христа. Однако эти работы в большой степени отражали проблемы России середины ХIХ века. Знаменитый спор Иисуса и Пилата – "Что есть истина?" - это вопрос, стоявший перед современниками художника, поэтому и Христос на этом полотне больше похож на разночинца, чем на привычный канонический образ. Также привлекали библейские сюжеты Ф.Поленова, В. Васнецова, М.Врубеля. Каждый из этих художников по-своему понимал и интерпретировал известные новозаветные сюжеты, вкладывая в них и вечные проблемы, к которым обращается искусство – о борьбе Зла и Добра, о Любви и Красоте, о стремлении человека к идеалу. Когда от авторов требовали точного соблюдения церковных канонов, работы, по признанию М.Врубеля, теряли смысл. С большой осторожностью регенты церковных хоров относятся к исполнению "Литургий" С.В.Рахманинова и П.И.Чайковского во время богослужения. Считается, что эта музыка слишком "музыкальна", слишком красива, чтобы звучать во время службы – она будет отвлекать людей от возвышенного, превращая их в слушателей, наслаждающихся творением человека. Очевидно, что для настоящих художников обращение к религиозному сюжету, хорошо знакомому зрителю – только повод для того, чтобы вложить в свою работу целую палитру чувств и идей, которые художник хочет донести до зрителя и которые невозможно вставить в узкие "рамки" догмата. Поэтому любое творчество в той или иной степени несет отпечаток определенной доли свободомыслия.

Религия - неотъемлемая часть духовной культуры. Изучение многообразия ее форм, понимание закономерностей ее развития и неоднозначности роли религиозных организаций в истории дают возможность каждому человеку анализировать значение религии в современном обществе и определить свое отношение к этому феномену.

Литература.

1. Библия. Любое издание.

2. Васильев Л.С. История религий Востока. - М.,1983.

3. Гусева Г. Трофеи равенства //Огонек. 1989. №38.

4. История религии. В 2-х тт. /Под ред. И.Н.Яблокова. - М.,2004.

5. Классики мирового религиоведения. - М., 1996.

6. Коран.

7. Кураев А. Традиция. Догмат. Обряд. - М., 1995.

8. Корнев В.И. Буддизм – религия Востока. - М., 1990.

9. Мень А. Таинство. Слово. Образ. М., 1991.

10. Мень А. История религии. В поисках пути, истины и жизни: в 7-ми тт. - М.,1991.

11. Психоанализ. Религия. Культура. - М., 1992.

12. Религиоведение. Хрестоматия. - М.,2000.

13. Религия и общество. Хрестоматия: в 2-х частях. - М., 1994.

14. Смысл жизни. Антология. - М.,1994.

15. Философия русского религиозного искусства. - М., 1993.

16. Флоренский П.А. Иконостас: Избранные труды по искусству. - СПб, 1993.

17. Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. - М., 1994.

18. Яковлев Е.Г. Искусство и мировые религии. - М., 1977.

ТИПОЛОГИЯ РЕЛИГИЙ

Классификация религий.

Систематизация явлений религиозной жизни человечества - одна из сложнейших задач религиоведения и культурологии. Проблемы начинаются уже с этимологии слова “религия” в различных языковых традициях. Так немецкий ученый Ф.Хайлер³⁸ возводит как и М.Т.Цицерон происхождение существительного religio к глаголу religere - заботливо (тщательно) соблюдать (принимать во внимание). Священное в религиях отличается от профанного тем, что вызывает особые чувства (благоговения, страха, восхищения) и отделяется от остального системой запретов.

Иная традиция, восходящая к христианскому писателю Ц.Ф.Лактанцию интерпретирует религию как связь человека с Богом.

В китайской лингворелигиозной традиции священное определяется как Дао (chiao), то есть учение. В Индии - это Дхарма (мировой порядок), у арабов - Дин, иными словами божественное предопределение (суд), у древних германцев - e (обычай, божественный закон, порядок), от него произошли немецкие понятия “вечность” ( Die Ewigkeit) и “брак” (die Ehe)³⁹.

Однако, невзирая на сложности, каждое новое десятилетие, начиная с XIX века, приносит свою классификацию религий. Общепризнанно, что самой влиятельной типологией религии XIX века стала универсальная классификация Гегеля⁴⁰. Она покоится на двух постулатах. Генезис религии и процесс самопознания человека в мышлении идут рука об руку. Вектор истории религий: “...познание в конечном бесконечного, в единичном - всеобщего.”⁴¹Лозунг Гегеля: “Только мыслящий человек имеет религию, у животного нет религии, потому, что оно не мыслит.”⁴²Рационально-диалектические проникновения немецкого мыслителя в сокровенные пласты религии во многом определяют понимание типов религиозности вплоть до конца XIX столетия. Тем более впечатляет глубина анализа Гегеля при отсутствии в его время дешифровки языка ряда верований (например, древнеегипетской религии), как и в целом младенческом состоянии религиоведческих дисциплин.

Дремлющее, “скрытое в себе сознание” находит, по Гегелю, свое воплощение в естественной религии. В начале - это колдовство. Древний человек скорее созерцает, чем мыслит. Он “... видит душу единичных вещей, но в источник жизни вещей вообще, в божественную душу взор естественного человека не проникает.”⁴³Единичное природное познается им в качестве Бога. Причина обожествления сил природы в ее мощи (die Macht). То, чем владеет колдун - это мощь природы. Он заклинает силу (die Macht) мира и подчиняет себе природу. Но главное - не колдун, а именно мощь в вещах. Первобытный человек не испытывал религиозного страха, - считал Гегель. Боязнь перед силами природы исключает осознание свободы, а без него невозможно подлинное богопознание. Так от случайного единичного в природе религиозное сознание начинает путь к необходимому и всеобщему. Анализ природы этой магической силы привел ко многим плодотворным версиям происхождения религии в XX веке.⁴⁴ А оба понятия: мощь (сила) и естественная религия (в качестве религии, не осознающей свободу, нравственного начало, страха подлинного богопознания) прочно вошли в религиоведческий оборот конца XIX начала XX века.

На следующем этапе происходит раскол сознания в себе. Появляются религии субстанции. Субстанция как простая основа (древнекитайская религия), в качестве абстрактного единства - индуизм.

Небо (Тянь) в древнекитайской мифологии наивысшее а духовном и моральном смысле, воплощение физической и моральной связи вообще (по Гегелю неопределенная, абстрактная всеобщность). Тянь реализует себя в единичном (китайском императоре), монополизирующем функции управления природой и обществом. Немецкий философ подчеркивает: “ Однако правитель на земле - император, а не небо, не небо дало или дает законы, которым следуют люди, божественные законы, законы религии, нравственности. Не Тянь управляет природой, император управляет всем, и только он состоит в связи с Тянь.”⁴⁵В индуизме всеобщая субстанция - это Брахма (сущая мощь). В отличие от религии Китая, в брахманизме единое (Брахма) “разрешает” многообразие единичного, тогда как Тянь (всеобщее) совпадает в императоре с единичным. Гегель показывает :”Напротив, это единство остается единством, обособленным по своему существованию, лишь в себе сущей, субстанциальной мощью - Брахмой, который отпустил действительность как случайность и теперь предоставляет полную свободу ее дикости и произволу.”⁴⁶ Человек в индуизме отождествляет себя с этим абстрактным единством (следуя предписаниям кармы) и возвышается до Брахмы. Возможно, благодаря этому брахманизм более духовен и стоит выше традиционной религии Китая. Гегель показывает здесь, как естественные религии (индуизм и религия Древнего Китая), оставаясь по природе религиями мощи (силы), начинают ее постепенно одухотворять и рационализировать.

Буддизм выступает в качестве снятия определений религий субстанции. Единое теперь пребывает в самом единичном. Ничто есть единое или небытие в буддизме. Человек стремится достичь его в состоянии нирваны. Со сдержанным отношением немецкого философа к буддизму не согласятся многие религиоведы и культурологи XIX-XX века⁴⁷. Вероятно, более высокое место буддизма в их типологиях религий связано со статусом буддизма в качестве мировой религии. Вместе с тем, гегелевская трактовка места буддизма в истории религий встретит серьезные возражения в классификациях религии, исходящих из понятия “осевого времени” К.Ясперса⁴⁸.

Постепенно естественная религия трансформируется по Гегелю в религию свободы. Естественность разрушается трояко. В религии мощи нет противоположностей, борьбы, так как качества не имеют значение для субстанции. Поэтому раздвоенность - тот принцип, который изменяет естественную религию. Впервые ему придается всеобщее значение в персидской религии (онтологический дуализм добра и зла и их персонификация). После этого раздвоенность как борьба возводится в сущность в сирийской мифологии. Борьба имеет место в качестве страдания, то есть умирания и воскрешения (речь идет о финикийской религии и культе умирающих и воскресающих богов). Наконец, преодоление раздвоенности как борьбы и рождение свободной духовности и субъективности Гегель наблюдает в древнеегипетской религии. Предмет обожествления египтян - жизнь. И это, несомненно, гениальное прозрение Гегеля. Их зооморфизм есть следствие сакрализации живого. Главный персонаж египетской мифолгии - Осирис. Личность, с точки зрения великого философа, вполне духовная (законодатель, установил брачный союз, научил людей земледелию и ремеслам).

Следующий тип религий конституирует себя в “царстве” духовной индивидуальности. Оно раскрывается вначале в иудаизме. Это субъективность мыслящая. Монотеизм провозглашенный библейскими патриархами лишен природных образов и всего чувственного. Для мышления очевидно, что Бог может быть лишь один. И тем не менее, Гегель ставит древнегреческую религию проникнутую чувственными и природными моментами выше иудаизма. Почему? Дело в том, что через образы богов - олимпийцев созерцается красота вообще. Иными словами, древнии греки создали истинную идеальность. И эту идеальность Гегель поставил выше рассудочности (которая пока нашла свое воплощение только в идее монотеизма) иудейской религии.

Римская религия, последняя среди религий духовной индивидуальности, всего лишь ставившая целью партикулярность человека. Это бесконечное количество целей в древнеримской религии делает ее более привлекательной для рассудка по мнению немецкого философа. Хотя, возможно, в ней не остается ничего возвышенного.

Тождество конечного и бесконечного, субъективного и объективного, единичного и всеобщего наступает в единственной абсолютной религии - христианстве. Во-первых, здесь звучат апологетические мотивы Гегеля-протестанта. Во-вторых, ему импонирует троичная природа христианского Бога, повторяющая по Гегелю силлогистическую сущность рационального мышления. В-третьих, и это самое главное, гегелевская онтология выросла из философско-диалектической интерпретации тринитарного догмата. (Для немецкого философа Бог-Отец - бытие Бога до творения мира, Бог-Сын - творение (инобытие Отца), Бог-Св.Дух - церковь (возвращение Бога-Понятия к себе и снятие отчуждения). Последний аргумент, на наш взгляд, менее всего доказывает абсолютность христианства. (Здесь и отказ от апофатизма как основного метода христианского богословия, и нотки модализма, и учение о развитии Бога в виде самопознания, и, конечно, отрицание парадоксальности догмата о Св.Троице). Возможно, поэтому немецкий философ не стал, как считает К.Барт, тем же для протестантизма, что Фома Аквинский для католиков.

Вторая наиболее значительная классификация религий в XIX веке пропагандирует преимущество генеалогической типологии религии и встречается у основателя религиоведения М.Мюллера.⁴⁹ Он отвергает научный характер деления религий на естественные и религии откровения (многие, не только библейские религии говорят об откровении Бога), на национальные и личностные (так как точно неизвестно, какую роль сыграл в личностном типе религии основатель, и какую - сам народ), на мировые и национальные (вследствие того, что классические этнические религии: иудаизм и индуизм занимались прозелитизмом среди других народов и находили там своих последователей). М.Мюллер считал, что:”...Единственно научная и подлинно генетическая классификация религий аналогична классификации языков...”⁵⁰

Трем языковым семействам (туранскому, семитскому и арийскому) соответствует три одноименных группы религий (туранская (Китай), семитская (древневавилонская, финикийская, иудейская, христианская и ислам), арийская (германская, индийская, древнегреческая и древнеримская). Языковая общность религий одного типа не вызывает сомнений. М.Мюллер приводит в этой связи убедительные примеры. Отец богов в религии древних ариев звучит на санскрите как Дьяус - Питар. Очевидно, что этимология верховных богов индоевропейских религий должна восходить к имени отца богов арийцев. И действительно, мы встречаем это в греческом Зевсе, латинском Юпитере (Jovis), германском Тиу. От общности названий богов М.Мюллер заключает о родстве их функций (в рамках единой языковой группы). Применительно к индоарийской семье - это почитание бога в природе, в семитской - культ бога в истории, туранской - почитание отдельных духов без взаимосвязи между ними.⁵¹ Эти выводы не вполне правомерны, так как из генеалогической сферы мы переходим к высказыванию оценочных суждений, то есть в область морфологии. А это уже совсем другой способ классификации религий. Поэтому отчетливо проявляются несоответствия в типологии религий М.Мюллера. Вряд ли, главной интуицией буддизма можно считать пантеизм. Сомнительно, что финикийской и древневавилонской религии было присуще ощущение необратимости и уникальности исторического процесса, так как оно воплотилось в библейских религиях. Но заслуга генеалогических классификаций религии заключается в детальном исследовании языка религий.

XX век еще более поляризовал методологии построения типологий религий. По всей видимости, наиболее важная доработка классических классификаций религии в нашем столетии в рамках феноменологии религии и протестантской теологии религии концентрируется вокруг двух основных религиозных типов: пророческих религий откровения и мистических религий спасения.⁵²Так по Н.Зедерблому религия поднимается над своими примитивными ступенями и обретает высшее, индивидуальное бытие в трех наиболее важных видах⁵³.

Первый - это религии природы и культуры. Они возникают в более высоких, чем первобытная, земледельческих культурах и сопутствуют им. Центров подобных религий четыре: доколумбова Америка, Восточная Азия, Индия и Древний Восток. Черты мифологических систем в этих культурах, выделенных Н.Зедербломом, предвосхищают признаки доосевых цивилизаций К.Ясперса. А именно: отсутствие понятий “свобода” и нацеленности на спасение⁵⁴.

Второй тип - акосмические религии спасения (термин К.Тиле). Они пронизаны ощущением свободы, пессимистическим отношением к природе (акосмизм) и культуре (ориентация на аскетический монашеский идеал). Мистика составляет основу подобных религий. Она достигает наивысшего развития в учении о Брахмане и атмане (в буддизме и других религиях Индии) с одной стороны, и греческом орфизме - с другой.

Наконец, третий вид религий - это пророческие или религии откровения. Сюда входят библейские религии и зороастризм. История становится для них сферой откровения Бога, и особую роль приобретают в ней личностные авторитеты (пророки). При этом, указывает Н.Зедерблом, “откровение” - технический, а не метафизический термин, взятый для обозначения опыта психологически и исторически выдающихся представителей пророческих религий.

До Н.Зедерблома Ф.Хайлер отмечал, что в мистических религиях богоявление есть часть великой мировой иллюзии и только в пророческих религиях Бог реально открыт в истории. Кроме того, в пророческих религиях преобладает универсальная, а не индивидуалистическая эсхатология⁵⁵.

Отчетливо видно, что истоки подобной типологии религии восходят к протестантско-апологетической концепции, так называемой Dogmengeschichte, или “эллинизации” христианства. А.Гарнак, Ф.Хайлер и другие протестантские богословы определяют мистическую традицию ( в том числе и в христианстве) как нехристоцентричную, называя ее гипостазированием экстаза. Единственная возможная в истинной религии мистика является мистикой жизни⁵⁶. Вместе с тем, категория “спасения” в значении избавления от мира и единения с Богом (Абсолютом) - одна из основополагающих идей мистицизма. Лютеровское жизнеутверждение выступает для нее прямой противоположностью. Поэтому мистические религии спасения уступают первенство в богопознании пророческим религиям откровения (прежде всего протестантизму). (По сути дела единственной небиблейской пророческой религией для Н.Зедерблома и Ф.Хайлера остается зороастризм с его производными...).

Типологические характеристики культур Древнего Востока

Изучение культур Древнего Востока является важным по нескольким причинам. Большинство культурных феноменов, без которых невозможно представить жизнь современного человека, возникают на Древнем Востоке: цивилизация, институционально организованная религия, первые в истории человечества города, национальные государства, письменность, научные знания и размышления о мире и месте человека в нем.

В первую очередь нужно определить содержание термина «Древний Восток». Под этим термином понимаются несколько больших и достаточно самостоятельных в своем развитии культур: не сохранившиеся до настоящего времени культуры т.н. классического Древнего Востока – египетская и шумеро-вавилонская. Кроме того, к классическому Древнему Востоку относятся не только сохранившиеся до нашего времени, но и развивающиеся весьма быстрыми темпами культуры Дальневосточного региона (Китай и Япония), ряд культур индо-буддийского региона (в первую очередь Индия), а также культура Ирана.

Таким образом, в процессе изучения великих культур Древнего Востока следует иметь в виду их разнообразие и самобытность. Тем не менее, представляется возможным среди «цветущей сложности» и многообразия культур Древнего Востока выделить черты, позволяющие создать модель определенного типа культуры, отличающегося от античного и западного типов культур.

Теоретическая модель «древневосточного типа культуры» может быть построена на основе специфической актуализации следующих элементов культуры: образа правителя, взаимоотношения власти и общества, человека и природы, человека и Бога (богов).

Помимо всего перечисленного выше, изучение культур Древнего Востока является важным не только с точки зрения изучения типологии, но и динамики культуры. На примере древневосточных культур удается изучить динамику развития таких специфических цивилизационных институтов как города, письменность, институционально организованная власть, религия, достаточно развитые технологии и научные знания.

Научное изучение культур Древнего Востока можно считать результатом египетских походов Наполеона Бонапарта 1798-1801 годов, когда ученые, участвовавшие в походе, увидели и описали огромное количество памятников древнеегипетской культуры, что позволило ввести в оборот европейской науки огромный, неисследованный до тех пор материал. Самым значительными научными достижениями той эпохи, имевшими огромное значение для всей последующей истории гуманитарных наук, является дешифровка египетской иероглифики Жаном Франсуа Шамполеоном в 1822 году, дешифровка древнеперсидской письменности Карлом Гротефендом в 1802 году и дешифровка шумеро-аккадской письменности Генри Роулинсоном в 1837 году. Результаты этих открытий дали возможность западным ученым изучать классические культуры Древнего Востока, работая с первоисточниками, как бы вступая в непосредственный диалог с погибшими цивилизациями древности.

Далее последовал ряд не менее значительных открытий в области восточной археологии. В 1843 году Поль Ботта, французский консул в Мосуле, приступает к раскопкам великой столицы Ассирии – города Ниневии, в 1845 году там же начинает работу великий археолог сэр Генри Лэйярд. В 1887 году состоялась первая американская экспедиция в Месопотамию. Пенсильванский университет начинает раскопки в Ниппуре. В 1891 году раскопки в Телло приводят к открытию шумерской цивилизации. В 1899 году Роберт Кольдевей начинает раскопки Вавилона. В 1899-1906 годах в результате раскопок французских археологов в Сузах открыта эламская цивилизация. В 1906 году, продолжая более ранние работы Жоржа Перро, Гуго Винклер устанавливает, что Богазкей – столица империи хеттов.

Значение всех этих открытий, сделанных европейской наукой, трудно переоценить. До периода «великих лингвистических и археологических открытий» в науке господствовало представление об античной цивилизации как первоистоке западной истории и культуры. Открытия, сделанные западной археологией и лингвистикой, «отодвинули» начало цивилизации на несколько тысячелетий, показав, что античная культура на всем протяжении своего существования опиралась на достижения великих культур Древнего Востока, что отдельные тексты Священного Писания, например, рассказ о потопе, имеют предшествующие образцы в шумерской культуре, которые на целое тысячелетие старше библейских.

Первая проблема, которая будет рассмотрена в данной лекции – это происхождение древнейших цивилизаций Востока. Согласно гипотезам большинства исследователей, Ближний Восток – наиболее вероятный центр возникновения «производящей экономики». По утверждению таких авторитетов в области восточной археологии как Гордон Чайлд, Кент Флэннери и Роберт Брейдвуд, так называемая «неолитическая революция» (т.е. переход от присваивающих форм хозяйства – охоты и собирательства, к производящим – земледелию и ремеслу) произошла в зоне «плодородного полумесяца», в основной своей части находившимся на территории современных Палестины, Ирана, Ирака и Турции. Именно в том регионе около 12 тыс. лет назад были изобретены способы доместикации (одомашнивания ряда злаков и животных), распространившиеся с помощью диффузии на сопредельные территории.

Первым важным типологическим признаком культур Древнего Востока, который мы можем выделить, тот, что все, или подавляющее большинство из древневосточных культур возникают как «речные» и «сельскохозяйственные» цивилизации. Действительно, все цивилизации Древнего Востока возникают в бассейнах великих рек: египетская в бассейне Нила, Шумеро-аккадская и Вавилонская в междуречье Тигра и Евфрата, цивилизация Китая в бассейнах рек Янцзы и Хуанхэ, индийская цивилизация Хараппы и Мохенджо-Даро в бассейне реки Инд. Географические и климатические условия местоположения первых цивилизаций Востока, обусловили специфические «Ответы» на экономические и природные «Вызовы». На рубеже 9-8 тысячелетий в зоне «плодородного полумесяца» возникают первые в истории города, «самое рискованное изобретение человечества», как писал один из археологов. Древнейшими из известных нам на сегодняшний день городов являются Иерихон в Палестине, открытый в 1868 году археологом Чарлзом Уоренном, возраст этого поселения составляет около 10 тыс. лет. При раскопках Иерихона Уоренн нашел стену, опоясывающую город, толщиной 3м и высотой 4м, с примыкающей к ней круглой башней около 10м в диаметре и высотой около 8,5м. Эти укрепления были датированы Уоренном, как относящиеся приблизительно к 7200 г. до н.э. Среди других древнейших городов Ближнего Востока следует выделить Чатал-Гуюк на территории современной Турции, одно из крупнейших поселений неолита площадью более 13 га, его возраст датируется между 6500-5650 г. до н.э. Возникновение первых в истории человечества городов может быть определено как начало цивилизации, что подтверждается существовавшим в них разделением труда, институализацией религиозной, властной и военной функций и достаточно высоким для неолита уровнем развития экономики и технологии, что, как было сказано выше, позволило культурам Древнего Востока перейти от присваивающей экономике к производящей.

Еще одним важным достижением культур Древнего Востока является создание первых в истории человечества государств, что относится к сфере динамики культуры. В качестве типологических характеристик культур Древнего Востока следует выделить восприятие правителя в этих государствах, взаимоотношение власти и общества, структуру власти, взаимодействие индивида и власти.

Первое в истории человечества национальное государство возникает в Египте приблизительно в 3100 году до н.э., когда произошло объединение Верхнего и Нижнего Египта под властью первого полулегендарного фараона Менеса – Нармера. В других культурах Востока государства возникают несколько позднее. Существует большое количество гипотез, пытающихся объяснить феномен возникновения первых государств. С культурологической точки зрения наиболее авторитетными являются гипотезы Карла Виттфогеля и Курта Мендельсона.

Согласно гипотезе Карла Виттфогеля, называемой «ирригационной», необходимость проведения большого объема ирригационных работ: строительства дамб, плотин, рытье большого числа каналов, специальных сооружений, обеспечивающих доступ воды на поля, привела к появлению группы людей, обеспечивающих планирование этих работ, а также организацию и контроль за их выполнением. Эти группы являли собой прообраз бюрократии и предопределили появление государственной надстройки, сосредоточившей в своих руках контроль над водными ресурсами.

Гипотеза Курта Мендельсона отдает приоритет монументальной архитектуре в деле возникновения и упрочения первых государств. Мендельсон считал, что необходимость привлечения огромных масс людей к строительству монументальных сооружений, связанных с религиозным (чаще всего заупокойным) культом в сезоны окончания сельскохозяйственных работ, способствовал созданию такой структуры организации людей, при которой управляемый бюрократической иерархией труд мог быть направлен на выполнение государственных работ. Следует заметить, в подтверждение гипотезы Мендельсона, что присутствие монументальной архитектуры почти в каждой зарождающейся цивилизации – шумеро-аккадской, индской и т.д. свидетельствует о существовании специфической общей модели возникновения государства.

Исходя из важности монументальной архитектуры, связанной с заупокойным культом правителя, для возникновения первых государств, следует подробнее остановиться на самом образе восточного царя (фараона, вана, раджи и т.д.). Восприятие образа правителя в культурах Древнего Востока является одной из их важнейших типологических черт.

При всех частных различиях, определяющих статус правителя в различных древневосточных культурах: воплощенное божество в Древнем Египте, управляющий имением бога в Шумере, Аккаде и Вавилонии, Сын Неба в Китае и т.д., общей для них является сакрализация власти. Во всех культурах Древнего Востока правитель либо обладает божественным или полубожественным статусом, либо получает санкцию на осуществление своих властных функций от верховного божества, передающего власть наиболее праведному и мудрому. Главная функция правителя в древневосточных культурах была не столько социально-политическая, сколько магическая и ритуальная. Правитель был в первую очередь не политическим, а космическим лидером, почти во всех культурах Востока интронизация рассматривалась как превращение хаоса в космос, как новое творение мира. Именно правитель своей сакральной мощью поддерживает миропорядок, не позволяя возобладать силам хаоса и тьмы. Подобные представления приводили к тому, что значимым в личности царя было обладание праведностью и концентрация в себе магических сил. Практически все древнекитайские тексты подчеркивают преимущественную необходимость концентрации для правителя сакральных энергий («недеяния»), по сравнению с практической политико-социальной или экономической деятельностью. Ср. изречения Конфуция в трактате «Луньюй» («Беседы и суждения»): «Учитель сказал: Правитель, положившийся на добродетель, подобен северной Полярной звезде, которая замерла на своем месте средь сонма обращающихся вокруг нее созвездий» (пер.И.И.Семененко) (4. С. 58).

Подобные мысли встречаются также и в даоских трактатах, ср. «Дао дэ цзин»: «Царство управляется прямотой, война ведется хитростью, Поднебесная берется бездействием (вариант «недеянием») (пер.А.Е.Лукьянова) (3. С. 198), или «Лучший правитель тот, о котором низы знают лишь то, что есть таковой. Хуже его тот, с которым роднясь, превозносят его. Хуже этого тот, которого боятся. И всех хуже тот, которого презирают.» (Пер.А.Е.Лукьянова) [3, c. 184]. В Древнем Египте фараон выступал носителем «Маат» – «справедливого мироустройства». Как пишет Т.Баскакова в предисловии к работе Я.Ассмана «Египет: теология и благочестие ранней цивилизации»: «Маат» – одновременно и мораль, и религия, потому что земное государство царя мыслится как одна из провинций всекосмического государства верховного бога. «Маат» обосновывает необходимость государства, ибо во всех древневосточных идеологиях царь выступает как защитник слабого от произвола сильного, как гарант права, как посредник между людьми и богами. Особенность же древнеегипетской идеологии заключается в том, что царь, помимо всего этого, гарантирует своим подданным и загробное существование, добиться которого, оставаясь вне государственной службы, просто невозможно» [1,c. 11].

Среди различных концепций, трактующих образ и функции правителя в культурах Древнего Востока, особый интерес представляют размышления Льюиса Мамфорда, изложенные им в работе «Миф машины». В ней Мамфорд рассматривает колоссальное влияние концепции восточного обожествленного правителя на темпы роста и удивительные достижения древневосточных цивилизаций. В качестве главного примера Мамфорд рассматривает монументальную архитектуру: египетские пирамиды, вавилонские зиккураты, Великую китайскую стену. Он считает, что именно сакральный статус восточного правителя сделал возможным проведение таких грандиозных по масштабу, а также расходу человеческих и материальных ресурсов работ. В течение одного поколения на пустынных равнинах Египта выросли рукотворные горы. Мамфорд считает, что выполнение столь грандиозных задач стало возможным благодаря созданию восточными правителями первой в истории человечества машины. Детали этой первой в истории машины состояли не из дерева, металла или пластмассы, а из людей. В своей работе Мамфорд определяет машину, созданную восточными правителями следующим образом: «Если машину можно определить…как сочетание сопротивляющихся частей, каждой из которых отводится особая функция, действующее при участии человека для использования энергии и для совершения работы, - то тогда огромную рабочую машину можно с полным основанием называть настоящей машиной: тем более, что ее компоненты, пусть они состоят из человеческих костей, жил и мускулов, сводились к своим чисто механическим элементам и жестко подгонялись для выполнения строго ограниченных задач» [5, c. 252]. Мамфорд считает, что главным средством функционирования подобной государственной мегамашины был приказ, подкрепленный мощным резервом принудительной силы. По Мамфорду, главным изобретением, обеспечивавшим передачу приказа и контроль за его выполнением была письменность. Письменность одно из важнейших изобретений древневосточных цивилизаций, то, без чего невозможно представить современную культуру. При этом помимо общечеловеческого ее значения письменность в культурах Древнего Востока обладала определенной, только этим культурам присущей спецификой.

Новые формы учета стали применяться еще во франко-кантабрском искусстве Западной Европы XVтыс. до н.э. Это были метки, знаки пола животных, выявленные в письме, сочетавшейся с наскальной живописью. Изобретения франко-кантабрской культуры были продолжены в неолитических ближневосточных центрах, где начиная сIXтыс. до н.э. стали применяться объемные (трехмерные) символы (цилиндры, конусы, шары и т.д.), сделанные из глины, обозначавшие числа и важнейшие виды учитываемых хозяйственно значимых предметов (скот, зерно и т.д.). ОколоIVтысячелетия было сделано открытие, состоявшее в возможности замены этих скульптурных символов их чертежным изображением на двухмерной плоскости. В древней Месопотамии письмо возникло как изображение символов на глиняной плоскости с учетно-бухгалтерскими целями, так как дешифровано большое количество сочетаний знаков для чисел в сочетании с обозначениями соответствующих счетных классов предметов. Древнейшие памятники письменности обнаружены в Египте и Месопотамии и датируются приблизительно одинаково: 3100 г. до н.э. Характер дошедших до нас памятников подтверждает все сказанное выше: письменные знаки впервые были использованы не для передачи идей, религиозных, философских или каких-либо еще, а для ведения отчетности о скоте, зерне, произведенных, собранных или израсходованных товарах.

Следует выделить следующий значимый для типологической характеристики древневосточных культур факт. В них письменность, ввиду ее сложности, была не социально-личным навыком, как, например, в современной культуре и каким она возникла у греков, а профессиональным. Действительно, идеографический характер письменности в культурах Древнего Востока, большое количество иероглифов растягивали обучение ей на годы, в результате чего владение письменностью становилось профессией. Только в культуре древней Финикии, основной сферой деятельности которой была морская торговля, около 13 в. до н.э. в городе Библ, был изобретен первый в истории алфавит, в котором было 22 знака, обозначавших либо согласные звуки, либо сочетания согласного с гласным. Отдельных знаков для гласных букв не было, они появились впервые в алфавите, изобретенном греками.

С точки зрения Л.Мамфорда, для успешного функционирования восточных «мегамашин» была необходима «надежная организация знаний о вещах как естественных, так и сверхъестественных…Это упорядоченное знание, основывавшееся на регулярном характере космоса, расцвело, как мы видели с культом солнца: наблюдение за звездами и создание календаря совпало со становлением царской власти и поддержало ее.» [5. c. 262].

Действительно, жрецы, составлявшие политическую и интеллектуальную элиту, путем эмпирических наблюдений смогли добиться весьма больших успехов в различных областях знания. Так, именно в культурах Древнего Востока были установлены первые единицы измерения времени – сутки и месяц, т.к. в результате наблюдений египетскими и шумерскими жрецами было установлено, что от одного возрождения Луны до следующего проходит около 29 суток с лишним. Практические потребности определения точного времени разлива рек Тигр и Евфрат вызвали к жизни необходимость создания календаря. Такой календарь был создан на основе наблюдения над фазами Луны. Фазы Луны указывали шумерским и вавилонским жрецам, как измерять время: между двумя новолуниями проходит около 29,5 сут., а между двумя «новогодиями» – 12 «лун». По этим лунам жрецы составили календарь на 12 месяцев по 29 и 30 сут. Всего в таком календаре было 354 дня.

В Египте был создан более совершенный календарь. Задача, стоявшая перед египетскими жрецами была все та же, что и в Междуречье, а именно определение сроков разлива реки. Египетские жрецы нашли ориентир, безошибочно предсказывающий начало разлива Нила. Первый восход звезды Сириус. В Египте эта звезда ранней весной видна только в вечерние часы на Западе, с каждым днем она показывается над горизонтом все позже, пока совсем не исчезнет. Примерно через 2,5 месяцев звезду вновь впервые могли увидеть на востоке, едва сверкнув перед рассветом, она тут же угасает в сиянии Солнца. В ту же пору начинает пребывать вода в Ниле. Наблюдая появление Сириуса, жрецы научились предсказывать начало наводнения, а по наблюдениям Сириуса и Солнца установили, что год продолжается 365 сут. и разработали календарь. В нем было 12 месяцев по 30 сут., а в конце года добавлялось еще 5 сут. – в честь «рождения богов». Это был первый в истории человечества солнечный календарь, достаточно простой и удобный.

Пристальное наблюдение за небесными светилами привело не только к созданию календаря, но и формированию ряда религиозно-философских и идеологических концепций. Взаимодействие явлений, происходящих в звездном мире и земных дел, привели к формированию двух важных для древневосточных культур понятий – вездесущего и неотвратимого Закона и всемогущего Божества. Открытия в вавилонском, китайском, египетском и индийском мирах периодических процессов в космосе привело к распространению «астрального детерминизма» на все общество и на движения человеческих душ. Так, по Мамфорду эффективное функционирование древневосточной «мегамашины» могло быть осуществлено только на основе концепции «астрального детерминизма», при которой земной порядок дел был проекцией небесного порядка, в сумме же они являли собой действие неумолимого космического Закона. Л.Мамфорд пишет: «Не следует забывать, что такой строгий и всеобъемлющий порядок исходил свыше: это было осознание предсказуемых движений Солнца и планет, или даже (если была верна давняя догадка Зелии Натолл) еще более устойчивого и предсказуемого положения полярной звезды (вспомним высказывание Конфуция о совершенном правителе! – прим. мое М.Г.)…Тот порядок, который перешел от небес к царю, распространялся на каждую из частей машины, а со временем породил и подспудное механическое единство в прочих установлениях и делах: все они стали обнаруживать ту же регулярность, которая прослеживалась в движениях небесных тел.» [5, c. 261].

Подобная концепция имела своим истоком древнейшие магические учения о сопричастности человека и космоса. В культурах Древнего Востока не существовало теории, противопоставлявшей человеческий и природный миры. Напротив, они мыслились как взаимопроницаемые и изменения в человеческом мире тут же влекли за собой изменения в мире природы. Наиболее полно концепция сопричастности человеческого и природного порядков выражена в культуре Древнего Китая. В этой связи следует обратить внимание на два текста древнекитайской традиции: «Люйши чюньцю» («Весны и осени Люя») и «Хуайнаньцзы» («Учение философов из Хуайнани»). В этих текстах жизнь социума приводится в соответствие с сезонными природно-космическими ритмами. В частности, в трактате «Хуайнаньцзы» особый интерес представляет собой глава V– «Сезонные распоряжения». В ней с особой силой подчеркивается взаимосвязь социальной и природной жизни. Так, например, весной, когда в мироздании начинает возрастать мужское, светлое, творческое начало – «Ян», Сын Неба (т.е. император) обязан издавать т.н. весенние приказы, которые должны «сеять добро, распространять благодеяния, провести награждения, уменьшить налоги и повинности». Напротив, осенью, когда начинает преобладать начало «Инь» – темное, женское, убывающее, издаются т.н. осенние приказы когда в соответствие с убыванием света и добра в мире и увеличения в нем тьмы «решаются дела о казнях и наказаниях, и осужденные казняться. Принимаются меры против к тем, кто восстает против высших, привносит смуту в законы.» Большое внимание уделяется тому, чтобы распоряжения Сына Неба издавались и осуществлялись в строгом соответствии с сезонными ритмами. В противном случае: «Если в третью луну осени провести летние приказы, то страну постигнет большое наводнение, зимние запасы пропадут, а народ будет страдать от простуды.

Если провести зимние приказы, то страну наводнят воры и разбойники, на границах станет неспокойно, а земли станут предметом дележа.

Если провести весенние приказы, то подуют теплые ветры, энергия народа ослабнет, и полчища врагов поднимутся со всех сторон» [9, c. 98, пер.Л.Е.Померанцевой].

Китайцы верили, что если в Поднебесной империи осуществляется истинное правление, то все в природе будет происходить в соответствии с сезонными ритмами и, напротив, холодное лето, частые оттепели зимой со всей определенностью показывают, что Сын Неба недостоин своего высокого положения. Как правило, не имея возможности заниматься открытой критикой власти, китайские историки использовали для этого упоминания о природных катаклизмах, происходивших в царствование того или иного правителя. Так, великий историк Древнего Китая Сыма Цянь в своих «Ши цзи» («Исторических записках»), в разделе, посвященном царствованию первого китайского императора Цинь Ши-хуана, наряду с хвалебными описаниями его подвигов и реформ, периодически вставляет пассажи приблизительно такого содержания: «На тридцать шестом году царствования (211 г.) планета Инхо задержалась в созвездии Синь. Падающая звезда упала в области Дунцзюнь. Достигнув земли, она превратилась в камень. Кто-то из черноголовых вырезал на камне такие слова: «Ши-хуанди умрет, и землю империи разделят». Узнав об этом, Ши-хуан послал цензоров произвести дознание, но никто не сознался. Тогда забрали и казнили всех живущих вблизи от того места, где упал камень, а сам камень расплавили на огне.» (6, С.81, пер.Р.В.Вяткина и В.С.Таскина).

Сопричастность личности правителя и мироздания была так велика, что в восточных теогониях и космогониях генезис космоса мог описываться только в терминах происхождения верховной власти, когда восхождение правителя на престол и превращение хаоса в космос мыслились как два неразрывно связанных события. Эта общность, по выражению Ж.-П. Вернана «выражает зависимость мифического повествования от царских ритуалов, элемент которых оно составляет в начале и которые оно сопровождает как словесный аккомпанемент. Вавилонскую поэму о сотворении мира – «Энума элиш» – ежегодно пели на четвертый день царского празднования наступления Нового года, в месяц нисан…Во время праздника царь разыгрывал пантомиму ритуальной битвы с драконом, как бы повторяя борьбу Мардука с Тиамат. Царское испытание и его победа имели двойное значение: утверждая мощь верховного властителя, они воссоздавали смену времени года, космический порядок, носивший социальный характер» [2, c. 136].

Таким образом, суммируя все вышесказанное, следует признать мифологему священного верховного правителя в качестве одной из важнейших типологических характеристик культур Древнего Востока. В цивилизациях Древнего Востока сформировалось особенное восприятие образа правителя, являвшимся сакральным центром мироздания, единственно силою своей святости создающий организованное, упорядоченное пространство мира, космос, и не позволяющий силам хаоса и тьмы разрушить мироздание. Таким образом, то, что в парадигме западного мышления объясняется как результат деспотического угнетения низших классов населения привилегированной верхушкой (как объяснял строительство пирамид уже Геродот), было следствием исключительной важности личности правителя и выполнявшимся им функций (не сводившихся только к управлению государством), высокой значимости культа царя-мироустроителя для всего общества. В этой связи участие в строительстве монументальных сооружений было не просто государственной повинностью, но и жизненно важным делом, направленным на процветание не только социума, но и Универсума в целом. Этой причиной можно объяснить исключительную жизнеспособность определенных форм государственной власти на Востоке, например, института фараонов, просуществовавшем около четырех тысяч лет. На протяжении своей многотысячелетней истории Египет пережил ряд очень серьезных социальных катаклизмов, например, нашествие кочевников-гиксосов и их почти двухсотлетнее владычество, несмотря на это, первым шагом после изгнания иноземных властителей из Египта было восстановление всей полноты власти фараона. Мифы о правителе-воплощенном божестве послужили мощнейшим импульсом для создания грандиозных монументальных сооружений древневосточных культур, по сей день поражающих наше воображение. Можно согласиться с Л.Мамфордом, что выполнение работ подобного масштаба могло быть под силу только «мегамашине», созданной восточными правителями. Концепции «астрального детерминизма» и магической партиципации (сопричастности) неумолимого хода небесных светил и таких же неумолимых и неотвратимых царских приказов, лишь способствовали укреплению и эффективной работе «мегамашины», так как может ли кто-нибудь противиться ходу небесных светил.

По сути, в цивилизациях Древнего Востока в рамках государственных «мегамашин» единственной в полном смысле личностью, творцом выступал только правитель. В «мегамашине» он был Перводвигателем, остальное же население, организованное в рамках очень жестких иерархических структур, по сути, уподоблялось деталям, винтикам огромного государственного механизма.

Собственно, идеально устроенным обществом считалось такое, в котором каждый человек неукоснительно выполняет свои обязанности, наложенные на него его рождением в определенной социальной и профессиональной группе, семье, а также его возрастом и половой принадлежностью. В «Беседах и суждениях» Конфуция сказано: «Князь Великий из удела Ци спросил Конфуция о том, в чем заключается управление государством. Конфуций ответил: «Да будет государем государь, слуга – слугой, отцом – отец и сыном – сын. – Отлично! Воистину, если не будет государем государь, слуга слугой, отец отцом и сыном сын, то пусть бы даже у меня был хлеб, смогу ли я его вкушать? – ответил князь» [4, c. 116, пер. И.И. Семененко].

Все же классическим образцом подобного социального устройства является, безусловно, культура Древней Индии. Именно в индийской культуре нашла свое отражение идея предельной, по западным меркам, несвободы восточного человека, на практике реализованной в системе варн и каст, концепции четырех ашрамов (т.е. жизненных стадий, которые должен пройти в своей жизни каждый человек) и в понятии Дхармы, одного из главных в культуре всего индо-буддийского региона. Слово «варна» – санскритское и означает цвет или род и в своей этимологии восходит ко временам арийского завоевания Индостана. В структуре социальных институтов, которые завоеватели-арийцы установили на покоренных территориях слово «варна» - «цвет» определяло различия между светлокожими арийцами, принадлежавшими к правящей верхушке и темнокожим коренным населением Индостана, дравидским племенам, которые относились к низшим слоям населения. Возникновение и существование варн опять-таки объяснялось устройством космического миропорядка, а именно сотворении Вселенной из тела космического гиганта-первочеловека Пуруши. Согласно древнейшему мифу, высшая варна – брахманы, была создана из уст первочеловека, кшатрии (воины) – из рук, вайшьи (крупные торговцы и землевладельцы) – из торса, а шудры (крестьяне, мелкие ремесленники и слуги) – из ступней. Варны не были строго эндогамны (т.е. существовали межварновые браки). Индийская традиция объясняет трансформацию системы варн в систему каст (португальское – род, порода) именно межварновыми браками, дети от которых занимали различное социальное положение. Для каждой касты индийского общества существовала своя Дхарма (от санскритского корня «дхар» - «поддерживать»), т.е. «Дхарма» – это то, на чем держится мир и общество, одно из важнейших понятий индийской культуры. В Индии дхарма рассматривается как совокупность установленных правил, прежде всего ритуальных, соблюдение которых является необходимым условием поддержания космического порядка. Существует некоторое количество понятий, составляющих «общую Дхарму людей»: правда, чистота, беззлобность, непричинение вреда живым существам – «ахимса» и др. Но основное внимание уделяется соблюдению каждым своей «собственной Дхармы» («свадхармы»), зависящей от происхождения, социального статуса, возраста и т.п. В более позднем тексте, «Бхагавадгита», принадлежащем классической индуистской традиции, соблюдение кастовой Дхармы («наилучшее – преданность собственной дхарме»), в религиозном смысле оценивается значительно выше, нежели соблюдение Дхармы общечеловеческой. Основное содержание дхарма-шастр, т.е. текстов, содержащих основные заповеди индуизма, сводится к изложению варновых дхарм и дхарм ашрамов – основных стадий человеческой жизни.

Удачно суммировал в своей работе «Пираты Эгейского моря и личность» основной способ функционирования иерархически организованных восточных цивилизаций отечественный культуролог М.К.Петров. Он считает, что цивилизации Древнего Востока типологически могут быть определены как «олимпийские» цивилизации. Несмотря на то, что термин «олимпийская» происходит из другой культуры, он, по мысли М.К.Петрова, позволяет отразить самую суть функционирования древневосточных цивилизаций. С точки зрения М.К.Петрова «Олимп» является своеобразным мнемоническим институтом, который помогает обществу ориентировать своих членов в мире-космосе. Это своеобразная система, функционирующая в условиях неразработанности принципов абстрактного мышления, и заменяющая классы абстрактных понятий на богов. Например, с богиней Афиной (М.К.Петров делает оговорку, что опять берет пример из греческой культуры, но, по его мнению, любой греческий бог или богиня могут быть заменены любым аналогичным китайским, месопотамским или египетским персонажем, кроме того, греческая мифология в силу своей наибольшей систематизированности, закончености и изученности представляет собой наиболее наглядный материал), соотнесено обуздывание лошадей, запрягание быков, изготовление колесниц и кораблей, плуга и бороны, ткацкого станка. Т.о. в системе «олимпийских» цивилизаций каждая социальная или профессиональная группа соотнесена с тем или иным богом или богиней, например, плотник – работник Афины, пахарь – работник Деметры, что обусловило чисто восточный тип накопления нового в рамках своей ячейки или группы, без выхода в умопостигаемое всеобщее. Т.е. каждая профессиональная и социальная группа в культурах Древнего Востока имела свой источник информации и свою копилку нового. В рамках своей ячейки или касты происходило усовршенствование каких-либо навыков или технологий, но все открытия не становились общественным достоянием, а ревниво оберегались от посторонних и передавались в рамках своей группы, что во многом обусловило тип знания, существовавший на Востоке.

В заключительном разделе данной лекции мы рассмотрим как в рамках культур Древнего Востока преодолевались культурные модели, связанные с сакрализацией царской власти и государства «мегамашины».

Анализируя эти процессы, мы, в основном, будем опираться на теорию «осевого времени» немецкого философа Карла Ясперса и его интерпретатора израильского ученого Шмуэля Эйзенштадта. Согласно концепции К.Ясперса, период «осевого времени» приходится на период, датирующийся приблизительно между 800 и 200 гг. до н.э. «Осевое время» по Ясперсу, период мировой истории, значимый для всего человечества. Именно в это время человек приобретает такую форму своего бытия, что для всех людей, принадлежащих к культурам Запада и Востока, «были найдены рамки понимания их исторической значимости». В период «осевого времени» в различных культурных регионах, по преимуществу на Востоке, шло формирование нового способа мыслить о мире и человеке. Как пишет Ясперс, в период с 800 по 200 гг. до н. э. «в Китае творили Конфуций и Лао-цзы, возникают все направления китайской философии, мыслили Мо-цзы, Ле-цзы, Чжуан-цзы и множество других философов. В Индии возникают Упанишады, жил Будда, в философии – в Индии, как и в Китае, - были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, до материализма, софистики и нигилизма; в Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом; в Палестине выступали пророки – Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя; в Греции – это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда.» [11, c. 33].

С точки зрения Ясперса, в «осевое время» происходят несколько важнейших духовных революций: происходит завершение мифологической эпохи мировосприятия, на смену которой приходит рациональность и рационально проверенный опыт, борьба за трансцендентного Бога, а также борьба против ложных образов Бога.

Кроме того, в эту эпоху человек, в качестве отдельного индивидуума решился на то, чтобы искать опору в самом себе. Человек способен внутренне противопоставить себя всему миру. Он открывает в себе истоки, позволяющие ему возвыситься над миром и над самим собой.

Кроме того, с точки зрения К.Ясперса, «осевое время» означает собой исчезновение великих культур древности, существовавших тысячелетия. Действительно, в период «осевого времени» разрушаются концепции, обеспечивавшие столь долгое существование основных религиозных и социально-политических институтов в цивилизациях Древнего Востока.

По мысли Ш.Эйзенштадта, одного из крупнейших интерпретаторов К.Ясперса, в «осевое время» возникают представления о фундаментальном противоречии между мирским и трансцендентными порядками. В культурах классического Древнего Востока такого противоречия не ощущалось, так как сакральная фигура царя и была точкой встречи божественного и человеческого миров. Царь был единственно доступным и главным для человека «доосевого» времени божеством. Как писал Ш.Эйзенштадт, «в духовных концепциях нового типа утверждалось наличие исходной напряженности между трансцендентным и мирским порядками, что принципиально отличалось от присущих языческим религиям представлений о более высоком порядке как продолжении обычного мирского порядка» [10, c. 95].

Во многом духовная революция, свершившаяся в «осевых культурах» Древнего Востока, связывалась с проблематикой человеческой смертности и бессмертия. В «доосевое» время считалось, что достигнуть бессмертия может только сакральный правитель, причем, как сказано у Ш.Эйзенштадта, его бессмертие мыслилось как продолжение земной жизни в вечности, что подтверждают царские усыпальницы Древнего Египта, Китая и Месопотамии. Борьба за «демократизацию» концепции загробной жизни привела к кровавой революции и сокрушительному краху Древнего царства в Египте (28 – 23 вв. до н.э.), монументальный стиль строительства царских усыпальниц (пирамид) был заброшен и больше никогда не возрождался. В «осевое время» мир земной начинает мыслиться как ущербный, неполноценный, как «погрязший во зле» и, в связи с этим подлежащий трансформации в соответствии с высшим трансцендентным идеалом (Дао, Брахман, Благо и т.д.), что должно привести его к спасению. На пути спасения, здесь я несколько перерабатываю мысль Ш.Эйзенштадта, человек предстает, как в культурах классической древности, существом бренным, его поступки произвольными, их результат зависящим от случая или, наоборот, от астральных конфигураций, а социальные порядки несправедливыми и неустойчивыми. Однако, во всех учениях «осевого времени» утверждается мысли о несводимости человеческой сущности к природной сфере и порабощенности человека этой сферой. Напротив, сущность человека принадлежит не природному, а некоему высшему нравственному или метафизическому порядку и, в силу этого она не уничтожается вместе с гибелью тела. Наиболее ранними текстами, в которых эта мысль была выражена со значительной силой, принадлежат индийской культуре и называются «Упанишады» (букв. «сидеть рядом с учителем»). К «великим речениям» Упанишад относится Tattwamasi– букв. «ты есть то», то есть «Брахмо» – верховный трансцендентный принцип, творящий мир и «Атман» – неуничтожимая и вечная сущность человека - есть Одно целое. «Я больше тебя, - говорит здесь человеческий дух внешнему природному бытию, перед которым он прежде раболепствовал, - я больше тебя, потому что я могу уничтожить тебя в себе, могу порвать те связи, которые меня к тебе привязывают, могу погасить ту волю, которая меня с тобою соединяет. Я независим от тебя, потому что не нуждаюсь в том, что ты мне можешь дать, и не жалею о том, что ты отнимешь». Так здесь человеческая личность находит свою свободу и безусловность в отречении от внешнего природного бытия, - писал В.Соловьев, - характеризуя древнеиндийские учения. [7,c. 168].

Такая трактовка человеческой сущности в «осевых религиях» привела к подрыву других существенных компонентов, образующих идеологию древневосточных государств-«мегамашин». Во-первых, правитель больше не мыслится как живой бог, напротив, он больше не устанавливает вселенский порядок, а служит ему. В религиях «осевого времени» последовательно утверждается мысль о подчиненности правителя высшему нравственному или метафизическому порядку. Если же он не причастен высшим ценностям, то, как в культуре Древнего Китая, само Небо карает его и, таким образом, происходит смена династии. Несмотря на все эти изменения, следует подчеркнуть тот факт, что на протяжении всего существования культур Древнего Востока красной нитью проходит идея о том, что власть должна принадлежать самым мудрым и совершенным в нравственном отношении, - именно такие качества характеризуют подлинного правителя.

Изменение концепции во взаимоотношениях правителя и Бога, привело к изменению к концепции взаимоотношений общества и власти. Для раннего периода истории древневосточных обществ идеология «государства-мегамашины», описанная Л.Мамфордом в работе «Миф машины», представляется вполне адекватной. Для «послеосевого времени» реальное положение дел уже не укладывается в столь однозначную теорию государя-Перводвигателя (почти в аристотелевском смысле) и подданых, которые всегда мыслятся лишь в качестве деталей огромного государственного механизма.

В концепциях «осевого времени» человек больше не винтик, не средство, призванное служить какой-либо цели, лежащей вне его интересов и помыслов. Человек не средство, его цель – обрести спасение и бессмертие. В «Беседах и суждениях» Конфуций выразил эту мысль с замечательной краткостью: «Цзюньцзы бу ци» («Благородный человек не орудие» (вариант перевода - «не вещь», пер.И.И.Семененко).

Следует заметить, что на протяжении пути человеческой истории происходила борьба двух концепций общественного устройства, двух идеологий: обожествленного правителя и государства, для которого отдельная человеческая личность – ничто, и концепций «осевого времени», в которых человек не сводим к природной или политической сфере, и содержит смысл своего существования в осуществлении некоего высшего метафизического и нравственного порядка.

В завершение хотелось бы сказать, что проблемы и темы, связанные с историей культур Древнего Востока, практически неисчерпаемы. Задачей данной лекции было создание теоретической модели древневосточного типа культуры и динамики его развития. Рассматривая упомянутые культуры по отдельности, в их особенном существовании, мы найдем между ними не только сходства, но и различия. Тем не менее, думается, что описанная теоретическая модель типа древневосточной культуры и динамики его развития, может быть эффективно использована в учебном процессе, особенно в негуманитарных ВУЗах, где не читаются специализированные курсы по истории отдельных культур Востока и Запада. Эта лекция дает учащимся целостный образ древневосточного типа культуры, в котором выделены наиболее существенные его черты. Но, самое важное в подобном подходе состоит в том, что данная модель позволяет проводить на протяжении изучения всего курса культурологии сравнительный анализ древневосточного типа культуры с другими типами культур, например античной, средневекового Запада или современной, сопоставляя их по определенному набору параметров, а также анализируя какую интерпретацию и конфигурации получают те или иные культурные элементы в различных культурно-исторических типах, что способствует значительно более эффективному усвоению учебного материала.

Литература.

1. Баскакова Т. О Яне Ассмане и его книге //Я.Ассман Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. - М., 1999. .

2. Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. Пер. с фр.-М., 1988. 3. Дао дэ-цзин //Лукьянов А.Е. Лао-цзы и Конфуций: Философия Дао. - М., 2000.

4. Конфуций Беседы и суждения («Луньюй») //Конфуций. Я верю в древность. Сост., пер. с кит. и коммент. И.И. Семененко. – М., 1995.

5. Мамфорд Л. Миф машины. Техника и развитие человечества. Пер. с англ.-М., 2001.

6. Петров М.К. Искусство и наука. Пираты Эгейского моря и личность. - М., 1995.

7. Соловьев В.С. Лекция «Историческое дело философии» //Вопросы философии. 1988. №8. С.118-125.

8. Сыма Цянь Основные записи о деяниях дома первого императора Цинь //Исторические записки («Ши цзи»). Т. 2. Пер. с кит. Р.В. Вяткина и В.С. Таскина. – Изд. 2-е, испр. и доп. под ред. А.Р. Вяткина. – М., 2003.

9. Хуайнаньцзы //Философы из Хуайнани. Пер. с кит. Л.Е. Померанцевой. - М., 2004.

10. Эйзенштадт Ш. О цивилизациях «осевого времени» //Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия. Сост. Б.С.Ерасов. – М., 2001. С .94-102

11. Ясперс К. Смысл и назначение истории. Пер. с нем. 2-е изд. – М., 1994.

КУЛЬТУРНОЕ НАСЛЕДИЕ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА

Что означает понятие «Древний Восток?» «Востоком» в Римской империи называли ее восточные провинции. С открытием в XIX в. великих древних цивилизаций Египта и Двуречья это понятие вошло в европейскую историческую науку, появились две специализированные отрасли: египтология и ассирология. Это была история собственно «классического» Древнего Востока, оказавшего через культуру античности и через мусульманский мир влияние на развитие европейской цивилизации. История и культура стран Дальнего Востока и Индии стали достоянием европейской цивилизации значительно позже и не оказали решающего влияния на ее формирование. Мы остановимся на освещении истории и культуры «классического» Древнего Востока, ставшего колыбелью современной цивилизации.