Ле юйкоу

Ле Юйкоу Ле-цзы, Юйкоу. 4 в. до н.э. (?). Предполагаемый автор трактата “Ле-цзы”, одного из основополагающих памятников даосизма. Выходец из царства Чжэн. Согласно “Чжуан-цзы”, был бедным отшельником, достигшим сверхъестественной мудрости; придерживался “чистоты и покоя”, “недеяния” (у вэй ). В “Люй-ши чунь цю” (3 в, до н.э.) утверждалось, что осн. доктрина Л.Ю.— “ценить пустотность” (гуй сюй, см. Сюй), Лю Сян (кон. 1 в. до н.э.— нач. 1 в.) оценил учение Л.Ю. как восходящее в своей основе к Хуан-ди и Лао-цзы (“Ле-цзы сюй” — “Послесловие к Ле-цзы”). В эпоху Тан (7 — нач. 10 в.) Л.Ю. титулован как “Прорвавшийся в пустоту истинный человек” (Чун сюй чжэнь жэнь, см. Чжэнь), его личность мифологизирована.

“ЧЖУАН-ЦЗЫ”

“Чжуан-Цзы” Философский трактат, названный по имени автора, одного из основоположников философии даосизма (полное имя Чжуан Чжоу, 4 — 3 вв. до н.э.). С 8 в. именуется также “Наньхуа чжэнь цзин” (“Истинная каноническая книга [философа из] Наньхуа”). Один из важнейших текстов даосской философии.

“Ч.-ц.” состоит из трех частей: “внутренней” (нэй пянь, первые семь глав), “внешней” (вай пянь, 15 глав) и “смешанной” (цза пянь, заключительные 11 глав). Видимо, самому Чжуан Чжоу принадлежит авторство только на “внутр.” главы, а остальные написаны его учениками и последователями. Некоторые главы, напр. гл. 33 “Тянь ся” (“Поднебесная”), вероятно, написаны уже на рубеже новой эры. На неоднородность текста указывают и название глав: значимые во “внутренней” части и обозначенные по первым двум-трем иероглифам текста в последующих частях. Современный текст “Ч.ц.”, вероятно, отличается от древнего. Так, согласно “Ханъ шу” (1 в.), “Ч.-ц.” состоит из 50 глав, тогда как в современном тексте их только 33. Трактат неоднократно комментировался китайскими мыслителями разных эпох.

“Ч.-ц.” не представляет собой текста, систематически излагающего философские взгляды автора. Его отличает яркий метафорический язык, широкое использование притч, поговорок, мифологических образов, преобладание диалогов: речь часто идет от лица исторического и вымышленных персонажей. Это обусловило влияние “Ч.-ц.” не только на философию, но и на китайскую литературу, часто использовавшую его образы и сюжеты.

В центре учения “Ч.-ц.”— представление о дао как первоначале всего сущего и принципе его существования. В “Ч.-ц.” более тесно, чем в “Дао дэ цзине”, дао сближается с “отсутствием/небытием” (у см. Ю — у), высшей формой которого является “отсутствие самого отсутствия” (у у). Отсюда знаменитое положение “Ч.-ц.” о том, что дао “овеществляет вещи, но не является вещью” (у у эр фэй у), тогда как в “Дао дэ цзине” ( § 25) дао обозначено, в частномти, как целостная “вещь-хаос” (у хунь, см. Хунь дунь). Усиливается в “Ч.-ц.” также тезис о вездесущности дао, пронизывающем все сущее, образующем Вселенную “пространства-времени” (юй чжоу), одухотворяющем демонов (гуй) и “господа” (ди [1]). Дао неопределимо. Его нельзя познать при помощи какой-либо односторонней системы взглядов. Отсюда концепция “уравнивания сущего” (ци у), отрицающая существование абсолютно самодовлеющих сущностей и рассматривающая мир как единое нечленимое целое, каждая часть которого не имеет самостоятельного бытия и существует только относительно других элементов универсума.

Истинная реальность “хаотична** (хунь дунь), не в смысле беспорядочного смешения, а в смысле абсолютной простоты и целостности. Это мир, где все имманентно всему, где субъект (это) уже заключен в объекте (то) и наоборот; субъект и объект не растворены друг в друге, не уничтожены, но и не противопоставлены. Слова Чжуан-цэы о том, что человек после смерти станет лапкой насекомого или печенью мыши, констатируют эмпирический факт, метафизическая основа которого — нерасчлененная реальность. В ней каждое — во всем и все — в каждом; следовательно, человек уже при жизни неким образом является и лапкой насекомого, и печенью мыши. Истинно сущее— это наш мир, но существующий вне и помимо абстрагирующего рассудка. В гл. 2 “Об уравнении вещей” (“Ци у лунь”) мир опыта уподобляется сну, иллюзии. Однако эта иллюзорность носит не онтологический, а гносеологический характер. Истинная реальность не знает противопоставления субъекта и объекта, “того” и “этого” (би — ши). Заблуждающееся человеческое сознание разделяет неразложимую реальность на обособленные самосущие единичности, противостоящие друг другу. Т.к. в языке каждая вещь имеет свое название, то по аналогии рождается ошибочная мысль о том, что разным названиям (“именам” — мин [2]) соответствуют разные сущности (“реалии” — ши). Декларируя противоречивость и односторонность концептуального познания дао, мудрец противопоставляет ему свободное интуитивное переживание единства мира. “Ч.-ц.” утверждает относительность жизни и смерти, сна и бодрствования и т.п. Из знаменитой притчи о Чжуан-цзы и бабочке (“неизвестно, Чжуан Чжоу снилось, что он бабочка, или же бабочке снилось, что она Чжуан Чжоу”, гл. 2) следует, что для спящего реальность сон, тогда как для бодрствующего реально его состояние (и наоборот); то же справедливо и для дихотомии “жизнь — смерть”. Своеобразный аксиологический релятивизм проявляется в отрицании абсолютной ценности идеалов, провозглашаемых другими философскими школами, добра и зла, /красоты и безобразия и т.п. Однако релятивизм Чжуан Чжоу ограничен его установкой на даосские принципы у вэй [1] (“недеяние”) и цзы жань (“естественность”, “спонтанность”), реализуемые через непосредственное переживание дао и внерефлективное следование ему.

В “Ч.-ц.” ощутимо также присутствие учения, характерного для последующего даосизма: о “питании жизни” во имя долголетия и даже сверхъестественных способностей и бессмертия. Вместе с тем в трактате зачастую выражается скепсис относительно обретения долголетия натуралистическими способами и наиболее ярко представлена спиритуализованная концепция бессмертия как приобщения к вечному дао (см. Сянь сюэ). В обл. социальной мысли “Ч.-ц.” развивает традиции даосские утопии, описывая идеальное общество людей, живущих в единстве с природой, вне извращающих естественный порядок норм цивилизации. Отсюда резкая критика конфуцианской этики и социально-политической доктрины, появление которых рассматривается как свидетельство утраты дао и деградации миропорядка. “Ч.-ц.” призывает к уничтожению современной ему цивилизации и форм государственности как продукта деятельности “больших разбойников” и возвращению к безыскусности и простоте естественной жизни “золотого века” древности.