Л. В. Кривых

К ВОПРОСУ О ТИПОЛОГИИ ЧУВСТВЕННОСТИ

Попытки научного осмысления психосоматической проблемы с необходимостью сталкиваются с рядом пара­доксов, предпосылки которых лежат не только и не столь­ко в самом предмете исследования, сколько в традициях мышления, которые некритически использует паука. «О зависимости болезней человека от психологических фак­торов, от его душевной жизни, от испытываемых им состояний эмоционального стресса можно уверенно ска­зать, что это область медицинского знания, не только особенно трудная для изучения, но и более богатая пара­доксами, чем любая иная» (2). Одним из центральных парадоксов психосоматики является парадокс человече­ской чувственности, предполагающий необходимость и равноценность двух взаимоисключающих планов — объективно научно фиксируемой природной основы и глубо­ко личного и неповторимого психологического переживания.

Определенную помощь для прояснения парадоксальной ситуации и облегчения поиска конкретно-научных вариантов ее разрушения может оказать историческое исследование культурных традиций чувствования или культурно-исторических типов чувственности. Возможны различные варианты построения типологий чувственности. В данной работе мы хотим обратить внимание чита­теля на эвристически плодотворную идею, обосновавшую различение «внешнего» и «внутреннего» тела гена челове­ка. Данная идея хорошо известна литературоведам, однако для осмысления психосоматической проблемы она использована недостаточно.

Различение внешнего и внутреннего тела строится М. М. Бахтиным в рамках взаимодополнительных (вспом­ним принцип дополнительности Н. Бора) форм — «пространственной формы» и «временного целого» лите­ратурного героя. Внешнее тело человека представлено в виде пространственной организации, а внутреннее — как определенная временная структура. Для обозначения целостности внешнего и внутреннего тела М. М. Бахтин использовал термин А. А. Ухтомского — хронотип. Своеобразным основанием пространственного и вре­менного представления тела является экзистенциальная онтология «Я» и «другого». Внешнее тело построено «взглядом» другого. Внутри пережито самим «Я». «Внут­реннее тело — мое тело как момент моего сознания — представляет из себя совокупность внутренних орга­нических ощущений, потребностей и желаний, объеди­ненных вокруг внутреннего центра...» (1, с. 44). Внешнее тело дано исключительно во взгляде другого человека. Даже «...моя наружность не может стать моментом моей характеристики для меня самого. В категории Я моя наружность не может переживаться как объ­емлющая и завершающая меня ценность, так пережи­вается она лишь в категории другого, и нужно себя самого подвести под эту категорию, чтобы увидеть себя как момент внешнего единого живописно-пласти­ческого мира» (1, с. 33). При этом противопоставлении внешнее тело — внутреннее тело для М. М. Бахтина одновременно обозначает аспекты антиномии, оказа­вшееся в центре психосоматических исследований — оппозиция телесного переживания как природного феномена и телесного переживания как характеристики Личности. «Человек как природ« интуитивно убедительно переживается только в другом, но не во мне. Я для себя не соприроден внешнему миру весь, во мне всегда есть нечто существенное, что я могу противопоставить ему, именно — моя внутренняя активность...» (1, с. 38).

Не вдаваясь в подробности концепции М. М. Бахтина (для этого необходимо более объемное исследование), отметим, что противоположность внешнего и внутреннего тела фиксируется им не только как соотношение простран­ственного и временного, данного в актах Я и другого, но и как сопряжение двух исторических традиций понимания телесных аффектов и античной и средневековой.

Попытаемся дать краткое описание этих традиций. Для того, чтобы преодолеть существующее в настоящее время определенное «клише» современного мышления в понима­нии эмпатии, попытаемся выделить и рассмотреть сущест­вование в истории человеческой мысли основные типы чувствования, связанные не столько с определенным ис­торическим периодом, сколько с определенным историче­ским типом культуры. Обращение к той или иной градации даст нам возможность показать наличие иного способа мысли, чувствования, миропостижения и т. д., связанных с иным типом духовной и общественной практики.

В античной философии, для которой характерен глубо­кий синкретизм мировосприятия — единство материаль­ного и идеального, духовного и телесного, — человеческие чувства имеют свои космические корреляты. Любовь и вражда у Эмпидокла не просто страсти человека, а прин­ципы организации и функционирования всего миропоряд­ка. Поскольку же подобное постигается подобным, то рождающаяся в человеческой душе любовь является на­иболее адекватным путем постижения любви как кос­мической силы. Конечно же, речь идет не о всякой любви. Для античной философии существенным было понимание принципиальной асимметрии между «миром по мнению» (область обыденной, чувственной жизни) и «миром по истине» (предмет философского постижения). Поэтому любовь в своей непосредственно-чувственной форме явля­ется лишь первой ступенью на пути постижения истины. Благодаря философскому размышлению, культивирова­нию особого созерцательного образа жизни, человек мо­жет достичь высших ступеней «любви к мудрости». На высших ступенях очищенный философским размышлени­ем Эрос человека становится причастным к космическому Эросу, внутреннему порядку творения вещей.

В античной культуре природа выступала, прежде всего, как предмет эстетического переживания и наслаждения. Наука и мудрость носили при этом созерцательный, теоретический характер, а само искусство жизни виделось как завершающееся в теории. В определенном смысле можно говорить о том, что созерцание природы рассмат­ривалось в качестве самоцели, как то, к чему стремится человеческая душа. Созерцание бытия было тождественно постижению блага и красоты, так как помимо того, что эти критерии были неразрывно связаны между собой, они носили онтологический характер. Причем, красота порой являлась не просто свойством бытийствующей субстан­ции, но относилась (как, например, у Плотина) к самой сущности бытия. Степень причастности бытию была про­порциональна красоте субстанции: чем она прекрасней, тем ближе к истинному бытию. Истинная действитель­ность представлялась царством добра и красоты. Идея, воплощаясь в чувственной оболочке, составляла источник красоты, который проявлялся в тем большей степени, чем чище выступало содержание идеи.

Еще одним важным принципом античной культуры (наряду с красотой и созерцанием) является принцип гармонии. Мысль о гармоничности бытия пронизывает всю античную философию. При этом гармоничность тож­дественна музыкальности. Гармоничное единение всего сущего (и Космоса, и человека, и явления природы) проис­ходит на основе пропорциональных отношений. В мире все гармонично и потому музыкально, мир прекрасен, ор­ганично един и разумен. Трактовку Космоса как некоего особым образом организованного музыкального инст­румента колоссальных размеров мы находим у Платона в «Тимее» и Аристотеля «О небе». Гармония между небесными телами, т. е. мировая гармония представляет собой первый вид музыки. Вторым видом является музыка человеческая, третья — предназначена для тех или иных музыкальных инструментов. Человеческая музыка обес­печивает гармоническое соотношение не только отдель­ных частей человеческого тела или различных частей души в некое целое, но и является гарантом целостности челове­ка как единства духовного и материального. Человеческая музыка — гармония души и тела. Душа, в свою очередь, гармония тела. Идеалом человека античного полиса вы­ступал всесторонне развитый гражданин, обладавший не только хорошо развитым интеллектом, но и гармонически развитым атлетическим телом.

Как писал А. Д. Лосев, античное мышление «стандарт­но», оно стремится представить все, с чем имеет дело, в виде скульптурного изваяния, гармоничного космоса —

тела, оформленного (по терминологии М. М. Бахтина) созерцательным взглядом другого.

Иным предстает перед нами мир средневекового чело­века. Распад античного общества и зарождение социаль­ных институтов средневековья сопровождались переори­ентацией античного мышления с природного Космоса и рационального Логоса на сверхприродного Бога. Меня­ются представления человека о мире, космосе, порядке, своем месте в этом мире. Меняется и система чувствова­ния, система постижения мира. Из мира Космоса, созерца­ния, красоты, гармонии и т. д. человек перешел в мир Бога, блага, совершенства, истины, греха, добра и зла. Основ­ным вопросом человеческого бытия теперь является воп­рос: что есть для человека высшее благо и каковы пути постижения Бога. Природа теперь представляется как сотворенная и всецело зависящая от Бога. Созерцание природы не является уже самоценным и понимаемым как эстетическое созерцание, но рассматривается как полезное средство умозаключительного восхождения к Богу, реша­ющее при этом практическую задачу спасения человече­ской души. То есть целью созерцания природы не является наслаждение ею самой, но наслаждение ее творцом. Иное представление о самой природе — мир христианства не может представлять собой целостную гармоничную кра­соту, ибо он греховен и подвержен божьему суду. Если для античного мировосприятия красота являлась основой гар­монии, то в данном случае — это целостность с истиной, данная Богом.

На смену античной гармонии Космоса приходит хри­стианский порядок истории, начавшейся в день грехопаде­ния Адама и Евы и имеющей окончание в день Страшного суда. И если первый был связан со ступенями: постижени­ем некоторой прекрасной целостности, Космоса, то пос­ледний — со ступенями самосовершенствования, искуп­ления греха и постижения Бога.

Наиболее адекватная форма постижения истины, Бо­га — это мистический опыт. Этот опыт дает возможность интуитивно пережить и осознать страшный контраст меж­ду всеобщим и вечным и миром, ограниченным простран­ственно и временно. Мистический опыт очищает душу и меняет образ космоса. Душа постепенно проходит всю лестницу символов, — начиная с низших и кончая выс­шим. Вещи-символы исчезают постепенно из поля созна­ния, и субъект готов принять в себя Бога. Такая трансфор­мация субъекта возможна при содействии любви. При помощи христианской любви любящий становится во всем подобным любимому, как бы переходит в него, «сравнива­ется» с ним, Любящий Бога отождествляется с Богом. Это высший пункт, предел и венец преодоления своей самости, торжество над человечностью, но в то же время и высшее самоутверждение в Боге. Благодать любви в высшей ее форме — награда и результат длительного самовоспита­ния, упорной аскезы. Предложенное описание античной и христианской традиции понимания человеческой чувст­венности могло рассматриваться лишь как предваритель­ный набросок, требующий дальнейшей детальной прора­ботки и уточнений. Однако уже сейчас нетрудно сделать вывод, что, например, соотношение научно-объективных объяснений телесных переживаний и их же психоаналити­ческих истолкований автоматически задано культурной новоевропейской традицией, которая впитала в себя как опыт античности, так и средневековья. Психоаналитическая реальность тела строится как история индивида, его «грехо­падение» и искупление греха в психоаналитическом опыте. Психоаналитически интерпретированное тело есть сугубо внутреннее тело, и оно радикально отлично от внешнего тела, данного, например, в физиологическом опыте.

Литература

1. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

1. Бессознательное. Природа, функции, методы исследования. Тби­лиси, 1978, т. II, с. 195.