5. Роль античного эпикуреизма и стоицизма

в формировании и социализации механистической

картины мира XVII века

Реформация в своей идеологии ставила цель — максимально развить самосознание человека, научить его опираться только на

55

собственный внутренний духовный опыт. Известная исследова­тельница генезиса науки Л.М. Косарева писала, что в европейс­кой культуре XVII—XVIII веков возникло «моральное «силовое поле» высокого напряжения. Его специфика задавалась этичес­кими требованиями Реформации и взятыми на вооружение сход­ными принципами позднеантичных систем, апеллирующих к самосознанию индивида (эпикуреизм, стоицизм, скептицизм, нео­платонизм, герметизм). Причем это «поле», возбужденное рефор-мационным движением, проникало даже «через стены, воздвиг­нутые контрреформацией».

Рассмотрим, чем был вызван интерес реформаторов к антич­ному эпикуреизму и стоицизму и как это отразилось на становле­нии науки. Для протестантизма (особенно кальвинизма) этика эпикуреизма была привлекательна, во-первых, требованием муже­ства и полной личной ответственности за свою жизнь в согласии с индивидуально осознанным ее смыслом; во-вторых, отрицанием авторитетов и полного доверия к собственному разуму в достиже­нии внутренней уравновешенности и спокойствия духа; в-треть­их, отрицанием ценности абстрактного философствования, типа аристотелевской метафизики, и признанием практического инте­реса главным критерием истины; в-четвертых, представлением о разумном, договорном характере общественных связей. «У Эпи­кура впервые встречается представление о том, что государство покоится на взаимном договоре людей, на общественном догово­ре» (К.Маркс).

Следует учесть, что атомизм эпикурейцев имел нравственный смысл, а потому их физика была одновременно и основой этики. Из идеи атомистического устройства основ Космоса Эпикур де­лал этически-нравственные выводы: так как мироздание состоит из атомов и пустоты, то человек не может рассчитывать на помощь богов, а должен мужественно взять груз ответственности за свою жизнь только на свои плечи. Поэтому принять этику эпикурейцев нельзя без физики.

Обратившись к этике эпикуреизма, протестантизм совершил своеобразную интеллектуальную революцию, если учесть, что не только этика, но и эпикурейская физика (атомизм) осуждались

56

христианской теологией. Для христианства было неприемлемо учение эпикурейской физики о вечности материи и происхожде­нии мира из случайного движения атомов, так как, согласно хрис­тианству, мир сотворен Богом в согласии с разумным планом, а потому материя обладает такими качествами, которые позволяют ей воспринимать божественную форму — Логос. Физика «субстан­циальных качеств» Аристотеля удовлетворяла этим требованиям, а атомизм - нет. Поэтому средневековье в лице Фомы Аквинского христианизировало физику субстанциальных качеств Аристотеля, а не атомизм Эпикура, на который был наложен католицизмом запрет. Не случайно Данте в «Божественной комедии» поместил Аристотеля в самое привилегированное место ада, а Эпикура — в самое ужасное (в огненный гроб шестого круга ада).

Хотя «языческая» этика соответствовала идеологии протестан­тизма, все же атомизм в науке должен был получить специальную религиозную легитимацию. Важную роль здесь сыграл Ньюкаслс-кий кружок, возникший в 1630 г. в Англии. В него входили Т. Гоббс, У. Петти (экономист). Многие участники этого кружка, находясь в изгнании в Париже, общались с Р. Декартом, П. Гассенди и дру­гими философами. Гассенди нашел специфические аргументы для религиозного оправдания атомизма, обвиняемого в атеизме. Ав­торство идей атомизма, утверждал он, принадлежит не Левкиппу и Демокриту, а финикийцу Мосху, которые тот позаимствовал у иудеев. Атеизм атомизма является позднейшим языческим иска­жением атомизма Мосха, который учил, что конечный источник движения находится не в самих атомах, а привнесен в них извне Богом. Тем самым было обосновано соответствие атомизма идее креационизма. Ученые теперь безбоязненно могли использовать учение Эпикура об атомах, в частности, ту часть учения, в которой утверждалось, что атомам присуща одинаковая скорость, если при движении в пустом пространстве они не наталкиваются на сопро­тивление. Об одинаковой скорости атомов писал и эпикуреец Лук­реций Кар: «Должно поэтому все, проносясь в пустоте без препят­ствий, равную скорость иметь, несмотря на различие в весе». Эту умозрительную античную идею ученые XVII века стали проверять, ставя многочисленные эксперименты по изучению падения тел в

57

вакууме. Эпикурейский атомизм стал одним из компонентов фи­зики Бойля и Ньютона.

Но в католических странах, в отличие от протестантских, рас­пространение атомизма встречало сопротивление церкви. Так, Декарт, публикуя свои механико-корпускулярные идеи, избежал столкновения с католической церковью только потому, что объя­вил созданную им картину мира, в котором царят механические законы, принципиально гипотетической. Но все же в 1664 г., че­рез 20 лет после выхода «Начала философии» Декарта попали в католический «Индекс запрещенных книг» и главное обвинение Декарта шло по рубрике «атомизм». Римская церковь осудила и Галилея: истинная причина его осуждения не «ересь» коперникан-сгва, адемокритовский атомизм, подрывающий один из централь­ных католических догматов - евхаристический.

Эти факты являются косвенными свидетельствами в пользу вышеизложенной гипотезы Вебера—Мертона.

Научное мышление как высшая нравственная ценность. Перед нарождающейся наукой, мыслителями XVII века стояла задача — сделать научное познание самым главным и благородным, с религиозной точки зрения, делом человека, ибо в той же Библии сказано: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою?» (Мтф 16, 26).

Для ее решения оказались мало пригодны не только принципы схоластической диалектики, но и этические идеалы Аристотеля, так как этика Реформации была предельно индивидуалистична, этические же идеалы Аристотеля утверждали ценность всеобщих интересов. Римских стоиков, в отличие от Аристотеля, интересо­вали личные интересы, а потому они осуждали абстрактные зна­ния (устройство Космоса, диалектика, логика, риторика, грамма­тика) , так как они не помогают построению достойной жизни. Эта идея стоиков оказалась чрезвычайно созвучной идеям протестан­тизма (для справки: в XVII веке сочинения Сенеки переиздава­лись в Европе на латыни 41 раз).

Выше мы уже отмечали, что протестантские идеологи призна­вали познание природы только в том случае, если это познание

58

было подчинено цели постижения мудрости Творца, назначения человека, его места во Вселенной. Природу нужно изучать, чтобы правильно жить. Проблема же, «как правильно жить», есть про­блема этическая, но тогда познавательные задачи оказывались одновременно и этическими. Этические вопросы, ставшие цент­ральными в теологической и житейской практике реформато­ров, могли быть решены двумя способами: а) через непосред­ственное постижение природы человека; б) опосредованно через изучение тех смыслов, которые Творец вложил в физический мир. Оба способа равноправны, ибо и природа человека и Вселенная созданы единым Творцом, сообразно единому разумному плану творения. Но все же предпочтение было отдано второму способу по той причине, что человек своим эгоизмом, своеволием, буй­ством низменных страстей, являющихся следствием грехопадения, исказил замысел Божий. Физический же мир являет познающему уму божественные законы в более чистом виде, а потому их позна­ние позволит более адекватно постичь мудрость Творца относи­тельно назначения человека.

Но здесь возникала проблема: как может человек, обуреваемый низменными страстями и аффектами, адекватно познать боже­ственные законы, вложенные Творцом в природу? Только очис­тившись от своеволия, аффектов и других искажающих ум чело­века пороков. Философия XVII века четко отреагировала на этот своего рода социальный заказ со стороны протестантской этики, сделав проблему очищения ума одной из центральных. Приведем примеры. Паскаль: «Зная, насколько познание истины затемнено страстями, мне бы хотелось, чтобы человек возненавидел в себе чувственность, управляющую его волей»; Спиноза: нужно «прежде всего стремиться к тому, чтобы представлять вещи так, как они суть в себе, и удалить истинные препятствия для знания, каковые не­нависть, гнев, зависть, осмеяние, самомнение и пр. в этом роде»; Декарт выделял четыре рода предрассудков, а Ф. Бэкон — четы­ре группы «идолов», от которых следует избавить познающий ум. В пространстве становящейся науки XVII века познание законов природы и нравственная «работа» субъекта оказались первоначаль­но неразрывно связанньши. Мыиыение, освобожденное от эмоциональ-

59

но-аффективной составляющей, стало рассматриваться как выс­шая нравственная ценность. Так, Паскаль писал: «Будем же старать­ся хорошо мыслить: вот начало нравственности». Декарт был уве­рен, что всякий, понявший его принципы строения физического мира, убедится, «до какой высокой степени мудрости, до какого совершенства жизни, до какого блаженства могут довести нас эти начала». Декартовское «когито» не столько гносеологическое суж­дение, сколько «нравственная максима». Спиноза утверждал, что «...самое полезное в жизни — совершенствовать свое познание или разум и в этом одном состоит высшее счастье или блаженство чело­века...». Все эти высказывания были коррелятивны протестантс­кой и стоической этике, которые призывали победить хаоти­ческое своеволие человеческих страстей. И такая победа была одержана новоевропейскими учеными, но она привела к нео­жиданным негативным последствиям: человек стал «мыслящей ве­щью», «духовным автоматом» (Спиноза). Цельность его духовной жизни была сведена к способности мыслить без опоры на веру, лю­бовь к Богу и миру. В итоге произошло разделение веры и разума, совести и мышления и т.д. В человеке стала цениться его способ­ность самостоятельно и безукоризненно, с точки зрения логики, мыслить. Такая позиция нашла оправдание в философии XVII века (Ф. Бэкон, Декарт, Спиноза, Гоббс, Бойль и др.). «Очищенное» от страстей и аффектов мышление было сведено к категориальной де­ятельности рассудка, которая, как предполагалось, совершалась в соответствии с определенными принципами и законами мышления, имеющими универсальный характер. Это породило представление о самотождественности субъекта познания, об инвариантности мыс­лительных познавательных процедур, что явилось основанием идеи трансцендентального субъекта, сформулированной впоследствии И. Кантом (философом-протестантом) и сыгравшей важную роль в формировании представления о субъекте научного познания.

Физика механистического корпускуляризма XVII века в своем развитии была сопричастна индивидуалистической протестантс­кой этике, вобравшей в себя основные моменты этического уче­ния стоиков. Механицизм зарождался как единый физико-этичес­кий комплекс. Ф.Бэкон писал, что «истина и благость отличаются

60

друг от друга только как печать и отпечаток, ибо благость отмече­на печатью истины, и, наоборот, бури и ливни пороков и волне­ний обрушиваются лишь из туч заблуждения и лжи». Аристоте­левская физика, признающая континуальность субстанциальных качеств главной характеристикой природного бытия, была заме­нена в XVII веке корпускулярно-атомистической теорией не по­тому, что этого требовали новые эмпирические данные, а вслед­ствие ее несоответствия религиозно-моральному контексту эпохи. Л.М. Косарева писала, что научные исследования Декарта, Бой-ля, Гука, Ньютона «отличала удивительная по силе ценностная мо­тивация», а потому «концепция принципиальной ценностной нейт­ральности естественнонаучного знания (наиболее последовательно развиваемая позитивизмом), концепция генезиса науки как раз­рыва с ценностным мироотношением (развиваемая рядом пост­позитивистов) не соответствует реальной научной практике».

6. Влияние средневековых университетов на становление науки

Словом «университет» (лат. Universitas — совокупность) в сред­ние века «назывались городские корпорации или гильдии масте­ров и ремесленников, которые существовали задолго до появле­ния осознающей свое единство «совокупности схоластов». Гильдия учителей и гильдия студентов были первыми типами университе­тов. Так, Парижский университет возник как корпорация препо­давателей, а Болонский — как сообщество студентов, желающих изучать право. Тот факт, что слово Universitas «окончательно зак­репилось... за ассоциацией преподавателей и студентов», явилось «чистой случайностью», считают И.В. Захаров и Е.С. Ляхович.

В Европе университеты появились в начале XIII века, а к кон­цу века они превратились в центры культурной жизни Европы, где шла подготовка светской и церковной элиты, распространя­ющей в обществе научные, правовые и теологические идеи. Об­щеевропейскую известность в это время приобрели университе­ты Болоньи, Парижа, Оксфорда, Падуи, Саламанки, Кембриджа. По своей интеллектуальной деятельности университеты явились продуктом христианизированной античной традиции и унаследо-

61

вали от античности деление изучаемых дисциплин на две группы: (1) цикл «свободных искусств», который выполнял функцию вве­дения в образование и преподавался на младших курсах. Этот цикл включал два уровня: (а) тривиум, или троепутие к мудрости: мате­матика, риторика, логика; (б) квадривиум, или четверопутие к мудрости: арифметика, геометрия, астрономия, музыка; (2) соб­ственно образовательные дисциплины: право, философия. Но средневековые университеты адаптировали содержание образова­ния к христианской теологии: в цикл «свободных искусств» ввели три философии, базирующиеся научении Аристотеля (натураль­ную, моральную и метафизическую), а на высшем факультете изу­чали не только право и философию, но и теологию. В позднее сред­невековье университеты стремились иметь четыре «классических факультета»: искусств, теологии, права, медицины.

Тексты Аристотеля не сразу вошли в цикл дисциплин факуль­тетов «свободных искусств» всех университетов. В XII веке теоло­ги встречали учение Аристотеля с опаской (решительными про­тивниками Аристотеля были Р. Бэкон, В. Оккам; в 1270 г. церковь отвергла 13 тезисов аристотелевско-аверроистского учения; фран­цисканцы решительно его отвергали и в ХП—XIV веках; в Париж­ском университете изучение трудов Аристотеля запрещалось вплоть до 1255 г.). Но с середины XIII века аристотелевская фило­софия начинает изучаться во всех университетах Европы (в 1400 г. было около 40), став символом официальной церковной ортодок­сии и теоретическим базисом средневековой схоластики.

Университеты юга Европы (Болонья, Падуя и др.) отличались от университетов европейского Севера (Париж, Оксфорд и др.) тем, что в них из-за отсутствия вплоть до XIV века профессоров-теоло­гов не возникали конфликты между факультетами искусств и тео­логическими факультетами.

По вопросу о влиянии средневековых университетов на становле­ние науки существует две точки зрения.

1. Наука возникла вне традиционной академической системы, где господствовала натурфилософия Аристотеля, органично связан­ная с христианско-схоластической теологической картиной мира. Интеллектуальная элита этих университетов, состоящая в большин-

62

стве из схоластов и гуманитариев, не хотели давать естественным наукам статус, равный их собственным дисциплинам, и прежде всего теологическим. Схоласты изучали природу по книге Арис­тотеля «Физика», и то в переводе. Галилей в своих «Диалогах» сви­детельствует о том, что один известный врач привел убедительные доводы в пользу того, что нервы исходят не из сердца, а из мозга. Но присутствующий на докладе перипатетик (схоласт) не внял до­водам врача на том основании, что в текстах Аристотеля написано обратное.

Фейербах приводит сведения о том, что парижский теологи­ческий факультет подал в курию жалобу на Фому Аквинского, обвинив его в неправомерном действии соединения теологии с философией. Не вполне благоприятная для науки ситуация скла­дывалась даже в тех университетах, где доминировали платоники, а не аристотелизм. Так, платоники Кембриджского университета принимали механистический взгляд на природу, но с весьма су­щественной оговоркой: необходимо постоянное вмешательство Бога или подчиненного ему агента, поскольку действие одних толь­ко механических законов вскоре ввергло бы мир в хаос. Поэтому кембриджские платоники критиковали механистическую карти­ну мира, нашедшую оправдание в философии Гассенди, Декарта, Гоббса, за то, что в ней не говорится об истинных принципах дви­жения — духах и жизненных силах. Эти философы, по мнению ученых Кембриджа, «также отличаются от истинных философов, как труп или механические часы от живого человека».

Аргументом в пользу непричастности университетов к станов­лению науки служит и тот факт, что «над созданием нового есте­ствознания работало много людей со свободным духовным гори­зонтом, стоявших вдали от прочно придерживающихся старых традиций университетской жизни. Достаточно указать лишь на Коперника, Кеплера, Тихо, Герике, Агриколу, Левенгука, Грю и многих других... Университеты относились иногда прямо отрица­тельно к естественнонаучному исследованию».

2. Средневековые университеты повлияли на становление науки. Аргументы сторонников этой позиции таковы: (а) университеты развивали «книжную ученость», но, в отличие от монастырей, они

63

воспринимали книгу не как сокровище божественной мудрости, а как инструмент познания, что породило возможность свободного толкования текстов. В средневековых университетах господство­вала схоластика, т.е. тип религиозной философии, которая, опира­ясь на теологию и метод соединения догматических предпосылок с рационалистическими объяснениями, особое внимание уделяла разработке формально-логических процедур, жестко фиксирован­ных правил мышления, что явилось необходимой базой для ста­новления научного мышления; (б) отрицать возможность появле­ния науки в средневековых университетах на том основании, что платоники критиковали механическую картину мира, не вполне корректно, если учесть, что один из главных основоположников науки Нового времени И. Ньютон также не согласился с предло­женной Декартом картиной мира, где все силы, действующие во Вселенной, сводились к механическим. Причиной такого несог­ласия была «метафизическая» вера Ньютона в существование во Вселенной помимо инертной материи активного начала, носяще­го немеханический характер. В «Началах» он осторожно называл силы тяготения не физическими, а «математическими», отказы­ваясь от объяснения природы этих сил. Одной из причин такой осторожной позиции Ньютона была негативная реакция церкви на учение о силе тяготения, которое она объявила безбожным: если все в природе подчиняется действию неких сил, то «для божествен­ного мироуправления ничего не остается, и Бог поэтому низво-. дится на степень праздного зрителя этой игры сил». Рассматривая силы тяготения как математические, Ньютон не наносил «ни ма­лейшего вреда славе Бога как творца и правителя Вселенной»; (в) в Оксфорде (XII-XIV веков), где доминировала логика, тесно свя­занная с математикой и астрономией, работали ученые Р. Гроссе-тест, Роджер Бэкон, которые начали опытные исследования света. Р.Бэкон (XIII век) вводил в пространство научного доказатель­ства наблюдение и опыт с целью нахождения математических со­отношений в мире природы. Он пытался установить связь между свободными искусствами и механикой, между наукой и техникой. Но говорить об открытии Р. Бэконом научного эксперимента было бы большой натяжкой. Конечно, опыты со светом были, бесспор-

64

но, новаторским шагом, но университетские профессора, име­нуемые схоларами, гнушались всяких опытов, связанных с «де­ланием» руками. Они посвящали всю свою жизнь только чтению и толкованию древних текстов в отрыве от проблем жизни, проте­кающей за стенами университетов; (г) в университетах XIII века были предприняты первые попытки создать теорию «двойствен­ной истины», т.е. теорию сосуществования истин веры и разума.

Для понимания того, почему этот принцип оказался плодо­творным для науки, рассмотрим три вопроса: а) что такое прин­цип двойственной истины? б) зачем он понадобился средневе­ковым схоластам? в) какую роль он сыграл в становлении и легитимации научного знания?

а) Принцип двойственной истины состоит в признании прав «естественного разума» наряду с христианской верой, основанной на божественном откровении. Естественный разум — это разум человека, данный ему Богом для познания законов природы. Не­обходимость откровения, согласно Фоме Аквинскому, состоит в том, что самые важные богословские истины разуму недоступны (Троица, воплощение Христа в человека и т.д.).

б) С помощью этого принципа средневековые схоласты оправ­дывали возможность включения аристотелизма в структуру сред­невекового мировоззрения, несмотря на их явное несоответствие: Аристотель считал естественную необходимость достаточной для объяснения всех явлений, происходящих в мире, рассматривал на­учное познание как высший род деятельности. И если раннехрис­тианские богословы квалифицировали такую установку как «похоть очей», то Фома Аквинский, опираясь на концепцию двойственной истины, оправдал учение Аристотеля о научном познании.

в) Рассуждение «по естественной логике» было впущено в схо­ластику, но со следующей оговоркой: знания естественного разу­ма, полученные как из опыта, так и через доказательства с помо­щью индукции, могут рассматриваться только как вероятные, а не истинные. То есть для схоластики XII—-XIII веков знания, полу­ченные с помощью естественного разума, и знания, полученные в откровениях веры, не были равноправными. Но сам факт призна-

3. Философия науки 55

ния возможности сосуществования естественного знания и откро-вен ия уже открывал дорогу для утверждения прав естественных наук. В дальнейшем естественный разум был поставлен рядом с боже­ственным откровением и авторитетом церкви, а в эпоху Возрожде­ния - выше откровения, что открыло широкий простор для легити­мации науки и появления у нее притязаний на познание истины.

И все же вывести классическую науку Нового времени только из средневековой и даже возрожденческой университетской уче­ности невозможно, так как наука нового времени немыслима, как мы показали выше, без перехода от иерархически упорядоченной средневековой картины мира к открытой, лишенной иерархии многообразной развивающейся Вселенной. Такой переход не мог эволюционно созреть в мысли того или иного университетского ученого-схоласта, и даже, если предположить, что в чью-то голову пришла бы спонтанно мысль о необходимости отменить иерар­хию, то средневековая теология сразу же «заблокировала» бы рас­пространение этой «крамолы». М. Хайдеггер писал в этой связи, что современное слово «наука» означает нечто иное по сравнению с «doctrina и scientia средневековья или episteme греков», а Гадамер считал, что «наука Нового времени осуществила решительный раз­рыв с формами знания греческого и христианского Запада».