Глава 8

Только человек приобретает все это в совершенстве и наиболее одухотворен. Его тело оформляется, дух начинает познавать, пять природ приходят в движение, добро и зло разделяются - возникают 10 тысяч дел.

 

8.1. Комментарии

По поводу мысли Чжоу-цзы, что человек “наиболее одухотворен-лин”, Н. И. Конрад приводит следующие замечания:

“Несомненно, слово лин говорит о чем-то, относящемся к категории духа. Вдаваться в разбор, что именно разумеется под этим понятием, тут невозможно, да и нет необходимости. Но следует особо отметить, что о человеке сказано, что он всего только “наиболее одухотворен”, что, следовательно, в какой-то мере одухотворены и “все вещи”, т. е. все предметы материального мира. Иначе говоря, человек и как существо “одухотворенное” не изымается из всего мира, не противопоставляется “всем вещам”, а только выделяется из них”¹.

Чжу Си в своих комментариях к “Объяснению...” высказывает мнение, что раз о человеке говорится как о вобравшем в себя в лучшем виде все элементы мироздания, то значит надо думать, что в нем содержится и Беспредельное, и дифференцирующийся Великий предел. Тело (син) человека подобно тому, что производится “иньской” частью Великого предела, а дух (шэнь) - “янской” частью. Пять природ (син) суть не что иное, как проекция в него пяти стихий. Добро (шань) и зло (э) соответствуют мужскому и женскому принципам в мироздании, а 10 тысяч дел (ши) олицетворяют 10 тысяч вещей².

Отмеченное у Чжу Си противопоставление тела и духа человека как пассивного и активного полюсов - мысль не новая для древнекитайских натурфилософских учений. Так, например, в “Гуань-цзы” можно прочесть:

“Человек рождается оттого, что небо дает ему тончайшие [ци], образующие духовное начало, а земля - тело. От их соединения формируется человек. Гармония [этих двух начал] образует жизнь, а при отсутствии их гармонии она исчезает”³.

Но у Чжу Си тело и дух рассматриваются еще как части Великого предела. А это значит, что они представляют собой нечто изначально единое. Тело и дух возникают уже в соединении и не где-то в “метафизических далях”, не при зарождении космоса, а в реальном человеке, поскольку человек трактуется здесь как своеобразный Великий предел. Причем, если опираться на теорию Великого предела, для понимаемых таким образом тела и духа можно выделить два аспекта.

Первый - это как бы “зародышевый”, нерасчлененный “тело-дух”, аналогичный недифференцированному Великому пределу. С психологической точки зрения, это глубинное состояние, присущее психике человека начиная с эмбрионального периода его существования, состояние, при котором мудрец обретает возможность постижения единства бытия. Это такой уровень погружения в себя, на котором парадоксальным образом познается телесная и духовная слитность со всем человечеством, теряются различия между собственной индивидуальностью и миром. В этом смысле свертка “тело - дух” тождественна космическому Великому пределу.

Подобное психологическое понимание Великого предела, пожалуй, было свойственно комментатору “И цзина” Дяо Бао (1603-1669). Он говорил:

“В изменчивости есть Великий предел. В сознании [тоже] есть Великий предел. Если мы не видим Великий предел в нашем сознании, то мы лишены того, благодаря чему мы [можем] видеть изменчивость.

...кристаллизация сознания есть Великий предел. То, что это кристаллизованное сознание не имеет ни предмета, ни образа, на котором бы оно основывалось, это и есть Беспредельное”⁴.

Несомненно, где Великий предел - там и Беспредельное. С психологической точки зрения, Беспредельное - это сознание без содержания, “ткань” сознания, идеальная среда, из которой лепятся мыслеобразы. С физиологической точки зрения, это некая тонкоэнергетическая основа телесного существования человека.

Второй аспект тела и духа подобен развернутому Великому пределу. Здесь они образуют как бы две взаимосвязанные линии в составе человека - физическую и психическую (“иньскую” и “янскую”). Если прежнее их состояние было чем-то вроде универсального плана, надгенетической программы будущих тела и духа, то здесь последние предстают реально и во всех своих функциональных уровнях, сохраняющих особый параллелизм, при котором и те и другие “являются корнем друг друга”. Такое соотношение тела и духа дает возможность на основе известных представлений китайских ученых о телесной (тонкотелесной) структуре человека, которые существовали, главным образом, в русле медицины (см. параграф 5.3), реконструировать и их представления о структуре психики.

В этом случае, как и вообще в отношении всей китайской науки, методологической базой должна служить теория пяти стихий (и созвучная ей теория триграмм). Применительно к медицине эта теория имеет свою специфику, выраженную в том, что главенствующим порядком стихий является здесь “современный” - представленный в виде круговой схемы, он описывает суточную циркуляцию пневмы-ци по меридианам и органам цзан и фу (см. рис. 5.3.2). Эту же схему, как наиболее проясняющую суть дела, и следует использовать для реконструкции психологических представлений совершенномудрых (несомненно, при этом предполагается и учет закономерностей всех других порядков стихий, которые, по теории китайцев, должны быть справедливы и в приложении к психической сфере человека).

В “Нэй цзине” приводятся корреляции пяти стихий с рядом понятий, среди которых имеется и “дух-шэнь”: дерево - хунь, огонь - шэнь, почва - и, металл - по, вода - чжи⁵.

Ильза Вейс, переводчица “Нэй цзина”, перевела иероглифы “хунь” и “по” соответственно как “душа, духовные способности” (soul, sрiritual faculties) и “низший дух, или животный дух” (inferior sрirit or animal sрirit)⁶. У Дж. Легга хунь и по - это “душа” (soul) и “животная душа” (animal soul)⁷, у А. Форке - “дух, ум” (mind) и также “животная душа” (animal soul)⁸. В русскоязычной синологической традиции эти иероглифы часто переводятся как “высшая, духовная душа” (хунь) и “низшая, материальная душа” (по) (см., например, работы Л. С. Васильева⁹, В. В. Евсюкова¹⁰). Разумеется, эти переводы условны, и присутствующее в них понятие “душа” никак не следует сравнивать с тем, что имеется в христианской религии или какой-либо новоевропейской философии (кстати, так же как и понятие “дух” в отношении иероглифа “шэнь”). Понятия “хунь” и “по” уходят в глубокую архаику - они существовали по меньшей мере уже при династии Чжоу. По-видимому, под душой-по понималось тогда то, что можно было бы определить не как какие-то душевные или психические аспекты человека, а скорее как некие витальные силы, представляемые в виде духов. Что касается понятия “душа-хунь”, то оно должно было означать все тонкотелесное психическое, присущее живущему человеку. Как указывает В. В. Евсюков, считалось, что душа-по возникает в момент зачатия, а душа-хунь - при рождении; первая после смерти человека уходила в землю, а вторая - возносилась на небо, превращаясь в дух-шэнь, если дело касалось знатного или выдающегося человека; простолюдины, как правило, духа-шэнь не имели¹¹. К относительно поздним следует отнести представление (возникшее, возможно, на даосской почве), что в человеке имеется семь душ-по и три души-хунь и для каждой из них определена своя специфическая судьба. Ко времени написания “Нэй цзина”, когда “психологический” категориальный аппарат был расширен и нормирован посредством корреляций со стихиями, понятие “душа-по” практически не изменило своего значения, а понятие “душа-хунь” помимо прежнего приобрело еще и конкретное значение нижнего уровня среди всего того, что оно означало ранее, точнее, даже двух нижних уровней, поскольку дерево, связанное с “душой-хунь”, традиционно коррелирует с двумя триграммами - Сюнь и Чжэнь.

Иероглифы “чжи” и “и” из списка “Нэй цзина” имеют соответственно следующие словарные значения: “желания, стремления, помыслы, воления и т. д.” и “ум, мысль, мышление, желания, стремления, помыслы и т. д.”. В указанных семантических наборах, несмотря на их частичное перекрытие, можно выделить и относительно четкие и разграниченные ядерные структуры: “чжи” означает эмоционально-волевой аспект человеческой психики, а “и” - мыслительный, умственный.

Касательно иероглифа “и” следует сказать, что из реконструктивных соображений его “стихийную” корреляцию можно было бы поменять с почвы на вторичный огонь. Как было показано ранее (см. рис. 4.3.11), при объемном расположении стихий в пространстве почва находится в центре и внизу, а вторичный огонь - в центре и вверху. В плоскостной схеме, которой преимущественно и пользовались китайцы, верхняя стихия нивелируется, проецируя свои значения на почву. В связи с этим почва оказывается “нагруженной” двойной семантикой. Но бывают случаи, когда по тем или иным причинам у почвы нет собственного, “законного” коррелята, а имеется только заимствованный. В данной ситуации таким “заимствованным” коррелятом можно было бы считать ум-и. В реконструируемой в данном параграфе психологической модели почва связывается прежде всего с психологически понимаемым Великим пределом (см. рис. 6.1.11), высокий “духовный” статус которого никак не вяжется с обуреваемой страстями мыслительной функцией, обозначаемой иероглифом “и”. В контексте списка “Нэй цзина” его значение - “эмпирический ум”.

Кстати, китайцы использовали этот иероглиф для перевода санскритского понятия “манас”¹² (“ум”). Это понятие также многозначно. Оно может означать и всю психику целиком, и высшую ее составляющую - “разум”, и, что характерно для системы санкхья, “ум-чувствилище”, понятие, которое, как будет показано в параграфе 8.3, по реконструкции связано с вторичным огнем, как маркером соответствующей позиции на базис-схеме. Пожалуй, не будет лишним указать, что один из зороастрийских Амэша-Спэнта, а именно Воху-Мана (“Благая мысль”), коррелирующий по реконструкции с вторичным огнем (см. рис. 4.3.14б), в своей проекции на “грешную землю”, точнее, в психологическую область, имеет значение, близкое понятию “и”. Проекции же остальных “Бессмертных Святых” по крайней мере рядоположены китайским психологическим понятиям, коррелирующим с соответствующими стихиями.

О двойной семантической “нагруженности” почвы можно говорить, ссылаясь на список коррелятов пяти стихий, представленный в “Нань цзине”. Там помимо рассматриваемой пятерицы понятий, означающих психологические функциональные уровни, имеются еще два: “чжи” (“ум, разум, мудрость, знать, понимать”) и “цзин” (“сперматическая эссенция”)¹³. Последнее понятие относится скорее к “тонкой” физиологии, но у китайцев оно мыслилось и как психологическое. Что касается понятия “разум-чжи”, то оно, пожалуй, дотягивает до “семантической планки” Великого предела.

У Чжоу-цзы и комментирующего его Чжу Си дух-шэнь противостоит телу-син, а значит, олицетворяет собой всю психическую сферу человека, выделившуюся из Великого предела. В “Нэй цзине” же дух-шэнь рассматривается в качестве одного из уровней психики. В этом нет противоречия, поскольку дух-шэнь является таким уровнем, который выполняет интегративную функцию по отношению ко всем остальным. Окончательным интегратором проявленной психики выступает, разумеется, Великий предел. Над ним стоит Беспредельное, которое в психологическом плане можно было бы определить как непроявленное сверхсознательное. Получается ряд (Беспредельное - Великий предел - дух-шэнь - четыре “поддуховных” уровня), который следовало бы завершить телом-син, рассматривая его при этом как “вырожденное”, постпсихическое образование.

Тело-син смежно духу-шэнь в Великом пределе, но там оно находится в свернутом состоянии. При развертке, которая есть не что иное, как “огрубление” пневмы-ци, тело-син уходит “дальше” психического. Его “оформленность” - это конец развертки Великого предела. Оно - “иньское”, а дух-шэнь - “янский”. Их отношения в развертке - это прежде всего отношения “по вертикали” (в отличие от “горизонтальных” отношений на каждом из уровней, в том числе и в Великом пределе). Между Небом и Землей имеется ряд градаций того и другого. Для духа-шэнь - это психические уровни, зафиксированные в “Нэй цзине”; для тела-син - параллельные им тонкотелесные уровни, из которых в указывавшемся выше списке из “Нань цзина” присутствует лишь эссенция-цзин. Кроме того, следовало бы отметить еще один известный в китайской традиции уровень - пневму-ци как энергетический субстрат, циркулирующий по меридианам и тем самым составляющий тонкую “сеточную” структуру тела. Пневма-ци, эссенция-цзин и дух-шэнь образуют, согласно теории внутренней алхимии (нэй дань), триаду пневм (сань ци), опираясь на которую, как считалось, можно вырастить в теле человека “бессмертного зародыша” (сянь тай). В составе этой триады пневма-ци коррелирует со стихией металл, которая в медицине символизирует орган-цзан “легкие”.

Взаимоотношения между разворачивающимися духовной и физической составляющими человеческого существа в какой-то мере можно сравнить с “взаимопроникновенным” отношением “единства” и “инаковости” (термины платоновской философии) в “парадигматической фигуре” Николая Кузанского, составленной им как “наглядное руководство” в познании строения Вселенной (рис. 8.1.1). Здесь “единство” - это “подобие первого единства”, некий “формирующий свет”, имея в виду “формирование” по типу аристотелевского эйдоса - начала бытия и истинности вещей, а “инаковость” - тьма как “отпадение от первого простейшего единства, материальная плотность”. Бог, по Кузанскому, будучи единством, представляет собой как бы основание пирамиды света, проникающей во тьму. Основание пирамиды тьмы, входящей в свет, есть как бы “ничто”. Высший мир (“разумности”) изобилует светом, но не лишен тьмы; также низший, плотный мир (“чувственного”) наполнен тьмой, но и в нем присутствует толика света. Средний мир - мир равновесия света и тьмы¹⁴.

Рис. 8.1.1

Тело-син в своем оформленном состоянии, т. е. как последний уровень развертки Великого предела, в определенном смысле тоже есть “ничто”, поскольку не представляет из себя какого-либо качественно нового образования по отношению к тонкотелесным составляющим человека, а образуется за счет их функциональной суммарности. Это своего рода Великий предел “наизнанку”. Безусловно, тонкотелесные составляющие человека материальны, поскольку иного в китайском космосе просто не существует (и “духовное” и “недуховное” - материально). Они суть различающиеся по частоте вибраций (что влечет различия в их структурах и функциях) модификации пневмы-ци. Тело-син в отношении вибраций пневмы-ци ничего нового не привносит. Это есть особого рода “видимость”, создаваемая тем, что телесная “вещественность” и “форма” (иероглиф “син” означает еще и “форму”) регистрируется органами чувств. По внутренней же структуре тело-син целиком тонкотелесно и различимо по уровням только степенью наличия активных и пассивных элементов. В последнем случае можно говорить о теле-син как о “трупе”.

У китайцев не зафиксирована целиком проходящая в составе человека “вертикальная” развертка Великого предела. В связи с этим не установлена и корреляция тела-син с конкретной стихией. Но этот пробел легко восстановить, обратившись к “современному” порядку на схеме суточной циркуляции пневмы-ци по меридианам и рассматривая его при этом в качестве задающего структуру всего состава человека. При реконструированной корреляции Великого предела с почвой и умом-и все компоненты психофизического генезиса распределятся на этой схеме в строго иерархической последовательности (рис. 8.1.2). Великий предел (Тай цзи) в направлении по часовой стрелке соседствует с духом-шэнь, который является первым шагом его развертки. Следовательно, в направлении против часовой стрелки рядом с Великим пределом должно быть помещено Беспредельное (У цзи) (стихия металл). Развертка духа-шэнь выразится в последовательности психических уровней, отмеченных в “Нэй цзине”: стремления-чжи - душа-хунь₁ - душа-хунь₂ - душа-по. Из параллельных им тонкотелесных уровней можно отметить только эссенцию-цзин и пневму-ци. В качестве завершения этой последовательности на место почвы установится тело-син.

Рис. 8.1.2

Символически появление Великого предела из Беспредельного и последующая его развертка изображены как раскручивающаяся спираль (направленная в противоположную сторону по сравнению с рис. 7.3.7-9, поскольку здесь описывается внутренняя структура человека, а там - структура внешнего мира). Начало ее обозначается стихией металл, а конец - почвой. Эти стихии в медицинском аспекте китайской науки символизируют соответственно органы-цзан “легкие” и “селезенку”, куда поступает “пища” Неба и Земли - двух полюсов, между которыми образуется “напряжение” человеческого бытия.

Направление раскручивания спирали соответствует “огрублению” психических функций, вплоть до полного их перерождения в грубо-инертное тело-син, которое по “стихийной” корреляции совпадает с Великим пределом, но принадлежит уже другому витку спирали. Тело-син - это только оболочка, но в ней содержится Великий предел со всей его разверткой; вместе же и то и другое составляют целостную вещь-у.

Также “стихийно” одинаковы, но принадлежат разным виткам спирали Беспредельное и пневма-ци вкупе с витальной душой-по. Тем самым указывается на некоторую функциональную аналогию между ними: первое конституирует Великий предел, а вторые - тело-син. Беспредельное, понимаемое как первичная субстанция юань ци, - это непроявленная тонкоэнергетическая основа жизненности человека; пневма-ци, находящаяся на уровне души-по, - это энергетический субстрат организма, проявленный только по “космическому” происхождению, но по своим механизмам действия остающийся скрытым для сознания. Таким образом, и то и другое составляют сферу бессознательного (первое - сверх-, а второе - подсознательное), соединяющую по принципу обратной связи высшие и низшие уровни осознаваемой части психики.

Нет надобности доказывать, что юань ци “грубеет” в Великом пределе, а затем - в духе-шэнь. О теле-син как о максимально “грубом” образовании также было сказано предостаточно. Что касается оставшихся компонентов схемы на рис. 8.1.2, то в отношении их “тонкости” или “грубости”, иначе говоря “небесности, янскости” и “землистости, иньскости”, можно указать лишь на фрагментарные данные, почерпнутые в древнекитайской натурфилософии.

Так, комментатор “Нань цзина” Гуа Божэнь (1271-1368) о духе-шэнь и эссенции-цзин говорит, что из всех “духов” - “они самые тонкие”¹⁵. Правда, гипотетически можно поставить под сомнение справедливость такого обобщения, поскольку выше было сделано предположение, что разум-чжи, входящий в число семи “духов” списка “Нань цзина”, по своим качествам приближен к Великому пределу, а значит “тоньше” духа-шэнь. Кроме того, следует указать на некоторую неточность в отношении стремлений-чжи, которые принадлежат тому же уровню, что и эссенция-цзин и, следовательно, тождественны ей по “тонкости”. Но все равно, важно, что у Гуа Божэня дух-шэнь и эссенция-цзин возвышаются над умом-и, “душами” хунь и по.

В свою очередь дух-шэнь, согласно алхимической теории, более “янский”, чем эссенция-цзин. Дух-шэнь понимался у алхимиков как “ртуть”, а эссенция-цзин - как “свинец”. Одним из этапов взращивания “бессмертного зародыша” являлось превращение “свинца” в “ртуть”, как “грубой” субстанции в “тонкую”.

О различении по шкале “небесное-земное” “душ” хунь и по можно узнать из “Хуайнаньцзи”:

“Небесный эфир образует душу хунь, земной эфир образует душу по”¹⁶.

Что касается “тонкости” или “грубости” оставшегося уровня с умом-и, то на основании его корреляции либо с почвой, отмеченной в традиции, либо с вторичным огнем, что предполагалось в ходе реконструкции, возможно утверждать, что в любом случае по своему месту, а значит, и по “тонкости” и “грубости”, он централен, подобно указанным стихиям среди остальных стихий. Последние, кстати, разделяются вторичным огнем на две пары по принципу “янские-иньские”: огонь - вода и дерево - металл.

Рассмотренная иерархия функциональных уровней в составе человека через посредство “современного” порядка связана со схемой суточной циркуляции пневмы-ци по меридианам. Последняя в своей конкретике описывает работу лишь одного из уровней, собственно, уровня пневмы-ци, но по своей структуре, надо полагать, тождественна всем остальным уровням. Причем не столь важно, что в этой схеме циркуляция пневмы-ци рассматривается в суточном ритме. Ритмы могут быть самыми различными, но так или иначе связанными с суточным и организованными подобным ему образом. Все остальные уровни, проецируясь на схему суточной циркуляции пневмы-ци по меридианам, в сумме с ней составляют структуру человека “по горизонтали”. Его “вертикальная” структура, т. е. иерархия функциональных уровней, также проецируется на эту схему. Получается сложная конструкция со множеством связей, часть которых описывается по типу взаимоотношений стихий в “современном” и других порядках, а часть - как “сквозная” корреляция разноуровневых элементов психофизического организма, символизируемых одинаковыми стихиями.

Эта конструкция дана здесь в “идеальном” виде. На деле в китайской традиции в отношении описания структуры функциональных уровней имеются пробелы и нерегулярности. Не всегда указывается, к какому уровню относится тот или иной набор психологических понятий. К некоторым уровням может быть приписано (или следует отнести в качестве реконструкции) сразу несколько наборов понятий, а к другим - ни одного. Причем, если и имеется идентифицируемый набор психологических понятий, то, как правило, без коррелята вторичному огню и без подразделения на полярности, подобно органам цзан и фу в схеме суточной пневмы-ци по меридианам.

Так, в “Нэй цзине”¹⁷ дан набор эмоций (цин) (см. табл. 5.1.1, а также параграф 9.2), который следовало бы отнести к уровню “стремлений-страстей” (чжи). Этому же уровню надо поставить в соответствие пять “природ” (син), о которых говорится в цитируемом в начале данной главы отрывке из Чжоу-цзы. Некоторые переводчики “Объяснения...” (например, В. Т. Бэри¹⁸, Б. А. Шарфстейн¹⁹, В. А. Кривцов²⁰) указывают, что под “природами” следует понимать набор “пяти постоянств” (у чан) - моральных качеств идеального человека (см. табл. 5.1.1, параграф 9.1). Действительно, “постоянства” определенным образом характеризуют “природу” индивида, но в значительной мере связаны с его духовной стороной, иначе говоря, их следовало бы скоррелировать одновременно с духом-шэнь и с стремлениями-чжи. Словарные значения иероглифа “син” можно разделить на две группы: “пол, половой, сексуальный” и “характер, природа, натура, нрав, склонность”. Первая группа соотносима с сексуальной эссенцией-цзин, являющейся “тонкофизиологическим” аспектом уровня стремлений-чжи. Вторая группа связана с этим же уровнем с психологических позиций - как с эмоционально-волевой частью индивида, определяющей его характер. Говоря о пяти “природах”, соединенных в одном человеке, следует иметь в виду совокупность компонентов характера, различаемых в соответствии со свойствами коррелирующих с ними стихий. Во втором томе “Большого китайско-русского словаря” даны следующие корреляции: “спокойный” - дерево, “горячий” - огонь, “энергичный” - почва, “твердый” - металл, “рассудительный” - вода²¹. Стихии, как можно заметить, представлены при этом в порядке “взаимопорождения”, но, пожалуй, более правдоподобным выглядит здесь “космогонический” порядок, дающий следующие корреляции: “спокойный” - вода, “горячий” - огонь, “энергичный” - дерево, “твердый” - металл, “рассудительный” - почва.

О связи “природы” (“натуры”) человека с “желаниями, страстями” (юй) и чувствами “любви” (хао) и “ненависти” (у) говорится в “Ли цзи”:

“Человек рождается чистым, в этом дарованная ему небом натура. Сталкиваясь с окружающим миром, его натура приходит в движение, и в ней рождаются желания. Когда предметы и явления познаются, формируются и чувства любви и ненависти к ним. Если любовь и ненависть не умеряются изнутри, а познания окружающего завлекают его в мир вещей и он не в состоянии справиться с собой, тогда дарованные ему небом качества гибнут. Ведь окружающий мир воздействует на человека бесконечно, а любовь и ненависть человека не имеют предела, и в таком случае окружающий мир подступает к человеку, и он изменяется под его влиянием. Когда же человек изменяется под воздействием окружающего мира, в нем погибают дарованные ему небом качества, и он истощает себя в желаниях”²².

Примечательно, что как в “Ли цзи”, так и у Чжоу-цзы “природа” индивида “приходит в движение” в результате восприятия им окружающей действительности. В “Ли цзи” “столкновение” с внешним миром мыслится происходящим после рождения человека, до которого его “натура” была “чиста”. У Чжоу-цзы “дух начинает познавать” после того, как оформляется тело, т. е., по сути, также после акта рождения. И это вполне естественно, ведь именно с появлением на свет у ребенка “открываются” органы чувств. Возникающие при этом ощущения как начальный этап познавательного процесса следует среди функциональных уровней психики связать с душой-хунь, поскольку, как говорилось выше, она образуется в человеке также с момента его рождения. По традиционным представлениям, не только набор главных ощущений коррелирует со стихиями (см. табл. 5.1.1, рис. 7.3.4), но каждый из видов ощущений, за исключением, пожалуй, осязания, подразделяется в соответствии с пятью стихиями. Так, имеются пять цветов и пять нот (см. табл. 5.1.1), пять запахов (прогорклый, паленый, ароматный, тухлый, гнилостный) и пять вкусовых ощущений (кислое, горькое, сладкое, острое, соленое).

Вопрос об этической сущности “природы” человека был актуален во все периоды истории китайской философии. Существовали три различные точки зрения, выражаемые теми или иными философами. Имелись и авторитеты. Для Мэн-цзы, например, человеческая природа добра:

“Стремление природы человека к добру подобно стремлению воды течь вниз. Среди людей нет таких, которые не стремились бы к добру, [так же как] нет такой воды, которая не стремилась бы [течь] вниз” (“Мэн-цзы”, гл. “Гао-цзы”)²³.

Его оппонент в этических вопросах, Сюнь-цзы, считал иначе:

“Человек по своей природе зол, его добродетельность порождается [практической] деятельностью! Ныне человек рождается с инстинктивным желанием наживы; когда он следует этому желанию, то в результате появляется стремление оспаривать и грабить, исчезает желание уступать. Человек рождается завистливым и злобным; когда он следует этим качествам, то в результате рождаются жестокость и вероломство, исчезают верность и искренность” (“Сюнь-цзы”)²⁴.

Ученик Мэн-цзы, Гун Ду-цзы, полагал, что “природа” человека этически нейтральна, хотя в зависимости от обстоятельств может проявляться как добрая или злая. В поддержку своим взглядам он приводит соображения других мыслителей:

“Гао-цзы говорит, что “природа [человека] является и недоброй и доброй”. Некоторые говорят, что “природа [человека] может быть доброй, [но] может быть и недоброй”... Другие утверждают: “Природа одних добра, а природа других недобра”” (“Мэн-цзы”, гл. “Гао-цзы”)²⁵.

Что касается Чжоу-цзы, то в целом ему, по-видимому, близка позиция Гун Ду-цзы. Разделение добра (шань) и зла (э), согласно “Объяснению...”, происходит после оформления тела, включения познавательного процесса и, как следствие, возбуждения “пяти природ”. В эмбриональный период психофизический организм развивается подобно дифференцирующемуся Великому пределу. Перед появлением на свет у человека существуют уже все функциональные уровни психики, но как бы в потенциальном состоянии. После рождения индивид начинает развивать их, совершая “восхождение” от низшего уровня - элементарных ощущений - к высшему - “разуму” Великого предела. “Совершенство” и “одухотворенность” человека, выделившегося из мира вещей-у, по логике трактата Чжоу-цзы, являются “функцией” утончения им своей внутренней структуры, актуализации высших психических уровней. Идеалом Чжоу-цзы является совершенномудрый, обладающий “разумом” Великого предела и наделенный положительными этическими характеристиками. Ведь добро - это “янский” принцип, а значит, ему соответствует более тонкая, легкая и ясная пневма-ци. В иерархии психических уровней высшие являются “янскими”, а низшие - “иньскими”. “Природа” человека располагается посредине и в связи с этим оказывается этически нейтральной, но может либо поддаться воздействию окружающего мира, о “пагубности” которого предупреждают составители “Ли цзи” (см. выше), и тогда склоняется ко злу, либо быть сориентированной на свою глубинную основу - Великий предел, и тем самым пребывать в добре.

Согласно “Си цы чжуани”, добро является первейшей манифестацией дао:

“То инь, то ян - это называется дао. За ним следует добро, которое превращается в природу”²⁶.

Чередования инь и ян, которые составляют сущность дао, иначе могут мыслиться либо как перемены-и, о которых в другом месте “Си цы чжуани” говорится, что они “обладают Великим пределом”²⁷, либо как Беспредельное, скрытые движения которого воспринимаются сознанием человека как покой и из которого, согласно концепции Чжоу-цзы, возникает Великий предел. Таким образом, на основании и того и другого случая можно сделать вывод, что добро сопряжено с Великим пределом. Развертка Великого предела - это рассредоточение и трансформация добра, вплоть до полного вырождения его во зло. “Природа” при этом фиксирует момент смены полярностей. Она есть своеобразная точка бифуркации. Чжоу-цзы не случайно пишет не о “природе” человека, а о целых “пяти природах”, ведь развертка Великого предела - это переход в мир множественности. После возбуждения “пяти природ” возникают дела-ши в количестве 10 тысяч - цифра, разумеется, условная, но говорящая о великом их числе.

Все дела-ши, согласно китайской теории, представляют собой вариации пяти основных “дел”, скоррелированных со стихиями. Их список имеется в главе “Хун фань” из “Шу цзина”²⁸. Это: “облик” (мао) (общее название внешнего вида, манер, позы, церемониального поведения) - дерево, “речь” (янь) - металл, “смотрение” (ши) - огонь, “слушание” (тин) - вода, “думание” (сы) - почва.

Надо признать, что данная подборка понятий не обладает желаемой логической стройностью (кстати, подобный ей набор, с заменой “облика” на прану был довольно-таки популярен в древнеиндийской психологии, подробнее см. параграф 8.3). Здесь, говоря современным языком, на самом деле представлены три различных вида деятельности: исполнительная (“облик”, “речь”), перцептивная (“смотрение”, “слушание”) и мыслительная (“думание”). Для каждой из них, опираясь на теорию пяти стихий, можно было бы выбрать нужное число понятий, а не одно или два. Например, совершенно очевидно, что перцептивная деятельность легко классифицируема по пяти основным ощущениям, имеющим “стихийные” корреляты. Однако оставим это на совести китайцев. Важно отметить, что за исключением “думания” все “дела” так или иначе связаны с двигательными системами организма. “Облик” воспроизводится с помощью действия скелетных мышц, а “речь” - посредством движения голосовых связок. “Смотрение” и “слушание” осуществляются с участием не только рецептивных, но и эффекторных процессов. В таком качестве данные четыре “дела” можно было бы связать с уровнем пневмы-ци, представляющим собой витальный, а значит, и двигательный аспект человеческого существа (таким образом, скрытые движения дао, юань ци или у цзи, приписанные металлу на внутреннем витке спирали, коррелируют с моторной областью организма, символизируемой той же стихией на внешнем витке, см. рис. 8.1.2). Дополнительным подтверждением этому служит то, что речь-янь в составе “знаковой теории” из “Шо гуа чжуани”²⁹, рассмотренной в параграфе 7.5, коррелирует (посредством триграммы Дуй) с данным уровнем. Следует добавить, что и остальные понятия указанной “знаковой теории” неплохо согласуются со структурой функциональных уровней психики, реконструированной в настоящем параграфе на основе традиционных китайских психологических представлений.