Глава 3

Ян превращает, инь соединяет - происходит рождение воды, огня, дерева, металла, почвы. Пять пневм распространяются в должном порядке - четыре времени совершают свой ход.

3.1. Комментарии

Прежде чем перейти к описанию дальнейшего развития Великого предела, дифференцировавшегося уже на инь и ян, Чжоу-цзы считает необходимым определить основные функции этих двух пневм. Ими являются соответственно “соединение” (хэ) и “превращение” (бянь). Само собой разумеется, что данные функции должны быть производными от функций Беспредельного и Великого предела. Действительно, появление Великого предела - это “соединение” “изначальной пневмы” (юань ци). Процесс проходит “внутри” Беспредельного, в непроявленном виде, до условного кульминационного момента, после которого начинается проявленное развитие Великого предела. Поэтому “соединение” следует считать коррелятом Беспредельного и “иньским”. Развитие Великого предела - это, с точки зрения Чжоу-цзы, прежде всего его движение, в процессе которого и происходят “превращения”. Поле действия перемещается из непроявленного Беспредельного в проявленный Великий предел. Поэтому “превращение” следует считать коррелятом Великого предела и “янским”.

До Чжоу-цзы древнекитайские мыслители, пожалуй, единодушно рассматривали “соединение” и рядоположенные ему понятия - “скопление, сгущение” и т. д. - “иньскими” и противопоставляли их соответствующим “янским” понятиям - “разъединение, рассеивание, разрежение” и т. д. Например, согласно одной из космогонических моделей, достаточно популярной в Китае, считалось, что, после того, как “изначальная пневма” дифференцировалась на инь и ян, темная и тяжелая “иньская” пневма стала спускаться вниз и, “сгущаясь”, образовала Землю, а ясная и легкая “янская” пневма поднялась вверх и, “разрежаясь”, образовала Небо (здесь самый первый момент дифференциации “изначальной пневмы” можно полагать, по сути, соответствующим образованию Великого предела).

Чжоу-цзы тоже считает “иньским” понятие “соединение”, но противопоставляет ему в качестве “янского” понятия “превращение”, которое в принципе является более широким, чем понятие “разъединение”. В этом Чжоу-цзы мог следовать “Циклическим переменам”, в которых дифференциация (“разъединение”) Великого предела на 2, 4, 8 и т. д. частей рассматривалась как “перемены, превращения” (и). К тому же, в отличие от “Циклических перемен”, вводя в космогоническую модель Беспредельное, ему, видимо, было важно подчеркнуть, что многообразие форм проявления, описание которых присутствует в последующих строках его трактата, есть результат прежде всего “янской” линии развития Великого предела, а потом уж - “иньской”, главная функция которой не только в объединении этих форм (и внутреннем их “скреплении”), но и в установлении непрерывной связи с Беспредельным, на что он в тех или иных выражениях будет еще не раз указывать.

Итак, при взаимодействии инь и ян, представляющих собой дифференцированную пневму, происходит рождение пяти следующих ее модификаций - воды (шуй), огня (хо), дерева (му), металла (цзинь), почвы (ту). Этот набор в китайской традиции имеет несколько названий, наиболее распространенное из которых “у син”.

Среди словарных значений иероглифа “син” есть следующие: “идти, двигаться, действовать” и т. п. Поэтому “у син” можно было бы перевести как “пять движений”. Это кажется вполне логичным, поскольку вода, огонь, дерево, металл и почва генетически связаны с “движением” Великого предела и “превращениями” ян и являются тем самым как бы разновидностями “мирового движения”. Но имеется еще один дополнительный смысл этих понятий. Древнекитайские мудрецы в соответствии с пятью первичными “движениями” классифицировали все явления мира, и иероглифы “движений” стали выполнять роль символов, обозначающих те или иные категории явлений. Этому их аспекту отвечает еще одно словарное значение иероглифа “син”, связанное с фонетиком “хан” - “ряд, строка, [классификационный] столбец” и т. п.

Аналога китайскому понятию, совмещающему значения “син” и “хан”, в русском языке нет. Обычно для его перевода используются термины, ведущие свое начало от древнегреческой натурфилософии, - либо термин “стихия” (от гр. stoicheion), либо его семантическая калька “элемент” (лат. elementa). Есть мнение, что термин “стихия” в натурфилософию ввел Платон, сравнивая составные части мира (у Платона это правильные многогранники, из которых складываются земля, вода, воздух, огонь) с буквами, из которых можно составить любое слово (термин “элемент” возник как следствие этой идеи: “элемент” - это просто сочетание латинских букв “эл-эм-эн” наподобие русского “а-бе-ве-га”). Ничего похожего в Китае не существовало. Поэтому термин “стихия” (“элемент”) применительно к китайскому понятию “син” (“хан”) является не столько переводом, сколько интерпретацией.

Необходимо сделать уточнение и по поводу перевода одного термина из набора стихий, ссылаясь при этом на А. И. Кобзева, который подметил, что перевод иероглифа “ту” как “земля”, использовавшийся долгое время китаеведами (он будет часто встречаться в настоящей книге в цитируемых чужих переводах китайских текстов), не является корректным, поскольку русское слово “земля” обозначает и вещество, и стихию, и планету Земля. Между тем иероглиф “ту” обозначает именно вещество, образующее сушу, т. е. “почву”, и не имеет значения “планета Земля”, а для выражения последнего понятия существует другой иероглиф - “ди”¹.

Термин “пять пневм” (у ци), стоящий в трактате вслед за водой, огнем, деревом, металлом и почвой, некоторые переводчики (например, В. Т. Бэри², К. Чан³, Е. А. Торчинов⁴) сочли возможным рассматривать в качестве названия данного набора. Хотя этот набор и представляет собой модификации пневмы, но, скорее всего, Чжоу-цзы не мог воспользоваться для его обозначения термином “у ци”, поскольку, во-первых, далее он для этого дважды применяет термин “у син” и, во-вторых, термин “у ци” в древнекитайской натурфилософии использовался для обозначения особого класса явлений, имеющих “небесный” характер, в то время как “у син” - явление “земного” характера. Термин “у ци” обозначает “пять природных явлений, климатов, ветров, дыханий, болезнетворных факторов” и т. д. В “Шу цзине” (“Книга истории”) в главе “Хун фань” (“Великий закон”) дается следующий набор ци: дождь (юй), солнечное сияние (ян), жара (юй ао), холод (хань), ветер (фэн)⁵. Встречаются и другие наборы. В “Нэй цзине” (“Книга о внутреннем”) утверждается, что пять ци производят пять син и что ци создаются на Небе, а син - на Земле⁶. Именно как “небесные” явления у ци организуют чередование четырех “времен” (или “сезонов” - ши), о которых упоминается у Чжоу-цзы.

В “Хун фане”, который является, по-видимому, самым ранним из текстов, где говорится о стихиях, последние рассматриваются как движения:

“Первое начало - вода, второе - огонь, третье - дерево, четвертое - металл и пятое - земля. [Постоянная природа] воды - быть мокрой и течь вниз; огня - гореть и подниматься вверх; дерева - [поддаваться] сгибанию и выпрямлению; металла - подчиняться [внешнему воздействию] и изменяться; [природа] земли проявляется в том, что она принимает посев и дает урожай”⁷.

Китайский автор середины нашего века Чэн Лифу, опираясь на традицию, определяет стихии как “перводвижения” следующим образом: вода и огонь - движения соответственно вниз и вверх; дерево и металл - соответственно центробежное и центростремительное движения; почва - движение вправо-влево⁸. Исходя из рассматривавшейся в начале параграфа космогонической модели, в которой ян ци поднимается вверх и “разрежается”, а инь ци опускается вниз и “сгущается”, можно сделать вывод, что огонь и дерево олицетворяют “янский” тип движения, вода и металл - “иньский”, а почва - нейтральный.

Сущность стихий как движений проявляется еще и в том, что они имеют свойство преобразовываться друг в друга и определенным образом воздействовать друг на друга. Например: дерево, “сгорая, рождает” огонь, огонь “порождает” почву (как пепел), почва “производит” металл (его находят в почве), металл “превращается” в воду (может плавиться), вода “способствует росту” дерева. Или другой ряд: дерево “подрывает корнями” почву, почва “впитывает” воду, вода “гасит” огонь, огонь “плавит” металл, металл “рубит” дерево и т. д. Все это происходит в согласии с “четырьмя временами, совершающими свой ход”. Подробнее взаимодействия стихий будут рассмотрены в следующем параграфе.

Кроме иероглифа “син (хан)” для обозначения стихий использовались иероглифы “цай” (“природный материал”) и “фу” (“склад, хранилище, классификатор”). В “Шу цзине”⁹ и в “Цзо чжуане” (“Комментарий Цзо”)¹⁰ список фу помимо воды, огня, металла, дерева и почвы включает еще зерно (цзя).

В китайской натурфилософии теория стихий фигурирует под названием “у син сюэ” (“учение о пяти стихиях”). Тем не менее в традиционной медицине к пяти стихиям добавляется еще одна, но не зерно, а вторичный огонь - “огонь-министр” (сян хо), который по одним своим функциям рассматривался в качестве составной части огня (первичного) - “огня-правителя” (цзюнь хо), а по другим - в качестве самостоятельной стихии.

В “Циклических переменах” явно выступает 6-ричная структура. Помимо 6 позиций в гексаграммах важное значение в теории “Циклических перемен” имеет устойчивый 6-ричный комплекс “младших” триграмм. Традиционно стихии коррелируют с триграммами, но так как стихий меньше, одна из них коррелирует с двумя “младшими” триграммами. Наряду с 5-ричным набором ци, коррелирующих со стихиями, в китайской натурфилософии встречаются и 6-ричные. При этом, как и в случае с триграммами, одна из ци остается как бы “не у дел”. Все это дает возможность предположить, что “учение о пяти стихиях” является лишь частью более мощной 6-ричной системы, которая так и не была до конца осознана или знания о которой были утеряны.

Л. С. Васильев подметил поразительное сходство названий пяти стихий с названиями “первосубстанций” в древнеиранском зороастризме. Наряду с генеральной идеей о дуалистическом противостоянии сил Света и Тьмы, которую можно было бы сопоставить с концепцией ян-инь, первоначально понимавшейся в Китае как противоборство Света и Тьмы, а уж потом - как взаимодействие мужского и женского космических начал, в учении Зороастра (Заратуштры) видное место занимало представление о шести “первосубстанциях”: огонь, вода, земля, металл, растения, скот. Л. С. Васильев, делая на основе этого сходства (которое, по его мнению, явно не может считаться случайным совпадением) предположение о влиянии зороастризма на генезис китайской натурфилософии, указывает, что шестая древнеиранская “первосубстанция” - скот - в земледельческом Китае не могла иметь значения и просто отпала¹¹.

По мнению Мэри Бойс, представления о материальных (вещественных, осязаемых - гетиг) “творениях” (“первосубстанциях” в терминологии Л. С. Васильева), из которых образован мир, бытовали у древних иранцев задолго до появления зороастризма (М. Бойс относит деятельность Зороастра к периоду где-то между ХV и ХII вв. до н. э.; согласно поздним традиционным источникам, пророк жил за 258 лет до Александра Македонского, т. е. в конце VII - первой половине VI в. до н. э.). Набор “творений” еще тогда включал человека, а скот, животных вообще, олицетворял бык. Представление о металле как одном из “творений” возникло позже, после распространения железа (с IX в. до н. э.). До этого речь шла о каменном (хрустальном) небе и его проекции на землю - камне¹².

Таким образом, одно из “творений” представлено в зороастризме, можно сказать, в трех ипостасях: небо, камень, металл. Это очень важный момент, позволяющий сблизить зороастрийское учение не только с древнекитайской натурфилософией, но и с натурфилософскими учениями других культур. Что касается Китая, то традиционно стихия металл связывалась, помимо “младшей” триграммы Дуй, со “старшей” триграммой Цянь-Небо. Но Небо у китайцев не каменное, а состоящее из первосубстанции ци. В медицинском аспекте китайской натурфилософии триграмма Цянь символизировала ци воздуха, поступающую во время вдоха в легкие, символизировавшиеся стихией металл. В натурфилософских учениях других культур, о которых будет сказано несколько слов чуть позже, небо чаще не каменное, а пневматическое, эфирное, воздушное и т. д.

Согласно древнеиранским представлениям, которые существовали еще до зороастризма и которые, как считает М. Бойс, можно реконструировать по зороастрийским текстам, боги, одним из которых был Ахура-Мазда (“Господь мудрости”), создали мир в несколько этапов. Сначала они создали каменное небо, имеющее форму круглой скорлупы, и в нижнюю часть этой скорлупы налили воду. Затем они создали землю, плавающую на воде словно большое блюдо, а на землю поместили три одушевленных “творения” - одно растение, одного быка и одного человека. Наконец, они разожгли огонь, ставший для одушевленных “творений” жизненной силой. Солнце, как часть огня, было помещено над землей и поначалу, как и все остальное, находилось в неподвижности. Затем боги совершили тройное жертвоприношение: истолкли растение, убили быка и человека. Вследствие этого появилось много растений, быков и людей, солнце стало двигаться по небу и мир был приведен в движение. Считалось, что это движение является циклическим и подчиняется космическому закону-истине аша. Жрецы, верившие, что в каждом цикле в некоторой степени повторяется весь процесс генезиса мира, дабы поддержать мир в состоянии устойчивости и чистоты и обеспечить продолжение его существования, каждый день совершали обряды, имитировавшие первоначальное жертвоприношение¹³.

В учении Зороастра Ахура-Мазда был признан верховным богом и возникло представление о его шести духовных эманациях - Амэша-Спэнта (“Бессмертные Святые”). Ахура-Мазда стал владыкой человека, а каждый из “Бессмертных Святых” - одного из остальных “творений”: Хшатра-Ваирйа (“Желанная власть”) стал владыкой каменного неба, Хаурватат (“Целостность”) - воды, Спэнта-Армаити (“Святое благочестие”) - земли, Амэрэтат (“Бессмертие”) - растения, Воху-Мана (“Благой помысел”) - быка, Аша-Вахишта (“Лучшая праведность”) - огня¹⁴.

Считалось, что Амэша-Спэнта были сотворены Ахура-Маздой при помощи его творческой ипостаси - Спэнта-Маинйу (“Святой Дух”). Остальные же боги, почитавшиеся еще до зороастризма, были вызваны к жизни шестеркой великих богов - Амэша-Спэнта. Несотворенным и изначальным как Ахура-Мазда был только его противник Ангра-Маинйу (“Злой Дух”). Эти две изначальные противоположности (судя по названиям, Ангра-Маинйу противоположен не самому Ахура-Мазде, а его творческой ипостаси - Спэнта-Маинйу) стали причиной поляризации мира на Добро и Зло, Свет и Тьму:

“Воистину есть два первичных духа, близнецы, славящиеся своей противоположностью. В мысли, в слове и в действии - они оба, добрый и злой... Когда эти два духа схватились впервые, то они создали бытие и небытие, и то, что ждет в конце концов тех, кто следует пути лжи (друг), - это самое худшее, а тех, кто следует пути добра (аша), ждет самое лучшее. И вот из этих двух духов один, следующий лжи, выбрал зло, а другой - дух святейший, облаченный в крепчайший камень (то есть небесная твердь), выбрал праведность, и пусть [это знают все], кто будет постоянно ублаготворять Ахура-Мазду праведными делами” (“Ясна” 30, 3-5)¹⁵.

Вследствие признания зороастризмом двух противоположных сил описанная выше модель происхождения мира была дополнена представлением о трех эрах. В первую эру (“Сотворение основы”) сначала в “духовном” (меног), а затем в “вещественном” (гетиг) виде происходит создание совершенного мира. Во вторую эру (“Смешение”) Ангра-Маинйу привносит в него порчу и смерть, а Ахура-Мазда и “Бессмертные Святые” вместе с их последователями в человечестве вступают с ним в борьбу. Последняя, третья эра (“Разделение”) знаменуется победой сил Добра и Света и восстановлением первоначального совершенства мира¹⁶.

Представления о семерках богов, правящих миром, встречаются достаточно часто в религиях древних цивилизаций. Как правило, им устанавливаются в соответствие те или иные земные и небесные явления. Но только в зороастризме, насколько известно, эти соответствия составляют стройную систему. Одна из ее особенностей - четкое выделение двух иерархических уровней: из одного и шести элементов. Видимо, эта система каким-то образом была связана с делением земли на семь частей - каршваров, мыслимых по аналогии с колесом со ступицей и с шестью спицами: один каршвар находился в центре, а остальные были расположены по шести направлениям - восточному, западному, двум северным и двум южным. Согласно А. О. Маковельскому, с понятием “каршвар” древние иранцы связывали еще секторы горизонта, ветры, зависящую от них погоду, часы дня, сезоны по два месяца в каждом. А. О. Маковельский, ссылаясь на Льюи (?), указывает, что представление о каршварах имеет вавилонское происхождение и восходит к вавилонскому учению о семи ветрах¹⁷.

Выделение шести секторов горизонта, видимо, было связано с наблюдением годового движения Солнца. В течение года точки восхода и захода Солнца перемещаются по горизонту, доходя до самого южного своего положения в день зимнего солнцестояния, а до самого северного - в день летнего солнцестояния (в зависимости от широты местности положение этих точек на горизонте различно). В дни равноденствия точки восхода и захода расположены точно на востоке и западе. Таким образом, в общей сложности выделяется шесть критических точек положения Солнца на горизонте. Как правило, культовые сооружения древности, воплощавшие в своей конструкции идею связи Человека с Космосом, ориентировались на одну из указанных точек восхода Солнца. Дж. Хокинс и Дж. Уайт установили, что кольцевые мегалитические постройки Стоунхенджа и Каллениша, являвшиеся своего рода обсерваториями, несли в себе элементы, точно сориентированные по всем шести направлениям¹⁸.

Многие исследователи (в частности, М. Уэст¹⁹, А. В. Лебедев²⁰) ставили вопрос о возможном влиянии иранского учения на развитие греческой натурфилософии. Да и сами греки и их комментаторы не раз указывали на заимствование греческими философами зороастрийских знаний. Например, со слов Ипполита:

“Диодор из Эретрии и Аристоксен-музыковед говорят, что Пифагор посетил Халдея Зарату (Зороастра), а тот изложил ему учение, согласно которому есть две изначальные причины вещей: отец и мать, отец - свет, мать - тьма, части света - горячее, сухое, легкое, быстрое; части тьмы - холодное, влажное, тяжелое, медленное; из них, из женского и мужского начала, состоит весь космос”²¹.

Мог или не мог Пифагор встретиться с Зороастром - это тема отдельного обсуждения. Но примечательно, что в рассматриваемом фрагменте зороастризму приписывается обширный набор противоположностей, из которых некоторые можно найти у китайских философов, а некоторые - у греческих.

Так, например, у китайцев помимо указанного ранее есть следующий набор 5 ци (в “Нэй цзине”): ветер (не имеет пары), тепло, холод, влажность, сухость²². В “Цзо чжуани” приводится набор 6 ци: холод, тепло, ветер, дождь, тьма, свет²³.

Аристотель, используя четыре понятия - “теплое, холодное, сухое, влажное”, “конструирует” из них систему четырех стихий: огонь - сухой и теплый (“скорее горяч, чем сух”), воздух - влажный и теплый (“скорее влажен, чем горяч”), вода - влажная и холодная (“скорее холодна, чем влажна”), земля - сухая и холодная (“скорее суха, чем холодна”)²⁴ (рис. 3.1.1).

Рис. 3.1.1

Особенно ярко влияние иранской мысли отразилось на ионийских философах. Несомненно заимствование Фалесом, как полагают, финикийцем по происхождению, идеи о плоской, плавающей на воде земле. У его ученика и, может быть, родственника Анаксимандра порядок расположения небесных тел - ближе всего к Земле находятся звезды, затем идут Луна и Солнце - соответствует космологической модели иранцев. А. В. Лебедев провел аналогию между анаксимандровским апейроном и иранским богом времени Зурваном²⁵. Возможно, Логос Гераклита как-то связан со “словом” из зороастрийской триады “мысль, слово, действие” (см. цит. выше отрывок из “Ясны”) - “мысль” в зороастризме коррелирует с Воху-Маной, “слово” - с Ахура-Маздой, “действие” - с Аша-Вахиштой.

Анаксимен, друг и ученик Анаксимандра, полагал, что все сущее возникло из воздуха, точнее “дыхания” (пневмы), посредством его “разрежения” и “сгущения”. “Разрежаясь”, пневма становится огнем, а “сгущаясь” - водой и землей. Такая последовательность преобразования стихий была принята всеми греческими философами (в точности неизвестно, в полном ли виде она зафиксирована у Анаксимена). В частности, у Гераклита можно встретить следующее утверждение:

“Огонь, собираясь воедино, порождает воздух, воздух - воду, вода - землю, затем происходит тот же самый цикл превращения (в обратном порядке) вплоть до огня, с которого начиналось превращение”²⁶.

Если учесть, что в зороастрийской космологии возникновение “творений” является, по сути, циклическим и цикл начинается с каменного неба, воды, земли, а заканчивается огнем, то можно, сопоставив небо с пневмой или воздухом, предположить, что в учении греков о стихиях отразился лишь фрагмент цепочки “творений”: огонь - небо (пневма, воздух у греков) - вода - земля.

Эмпедокл основным способом образования вещей считал “соединение” и “разъединение”. Он учил, что мир состоит из 4 стихий, точнее “корней”, как он их называл, - огня, воздуха, воды и земли, которые у него друг в друга не превращаются, а только то “соединяются”, то “разъединяются” в мировых циклах. Но происходят эти процессы не сами по себе. Ими управляют две противоположные силы - Дружба, Любовь (Филия) и Вражда, Ненависть (Нейкос). Дружба - причина единства и добра, Вражда - причина множественности и зла. Дружба объединяет, Вражда разъединяет:

“То влекомое Дружеством, сходится все воедино. То ненавистной Враждой вновь гонится врозь друг от друга”²⁷.

Известно, что Эмпедокл на какое-то время был допущен на занятия пифагорейцев (но не оправдал их доверия и был отстранен от учебы, так как его уличили в присвоении и разглашении полученных там знаний), и следовало бы полагать, что в своем учении он во многом мог следовать пифагорейской доктрине, в которой тоже говорится о мировых противоположных силах.

Интересно упомянуть оригинальное развитие древней концепции двух космических сил английским поэтом и художником XVIII в. Уильямом Блейком в его “Бракосочетании Рая и Ада”. Взаимодействие противоположностей здесь наполнено своеобразной парадоксальной диалектикой, напоминающей в чем-то китайскую:

“Влечение и Отвращение, Мысль и Действие, Любовь и Ненависть необходимы для бытия Человека. Противоположности создают то, что верующие называют Добром и Злом. Добро пассивно и подчиняется Мысли. Зло активно и проистекает от Действия. Добро - это Рай. Зло - это Ад... Душа и Тело неразделимы, ибо Тело - частица Души и его пять чувств суть очи Души. Жизнь - это Действие и происходит от Тела, а Мысль привязана к Действию и служит ему оболочкой. Действие - Вечный Восторг”²⁸.

Кстати, универсальный принцип возникновения вещей - “разрежение-сгущение” (или “разъединение-соединение”) - составители таро сочли необходимым отразить в своей системе. На карте № 15 изображено некое существо (Бафомет, Астральный владыка и т. д.), которое одной рукой указывает вверх, что значит “разрежаю”, а другой - вниз, что значит “сгущаю”. Само же это существо, таким образом, оказывается в центре созданной им Вселенной.

Философы исламского мира, воспринявшие и в какой-то мере переосмыслившие учение Аристотеля о стихиях, стали рассматривать 4 стихии вместе (но не смешивая) с тем, что Аристотель называл “гомеомериями” (“подобочастными”). Так, в “Посланиях “Братьев чистоты”” - анонимных произведениях, появившихся во второй половине X в. на Ближнем Востоке, - можно прочесть следующее:

“Знай, что предметы деятельности людей бывают двух родов: простые и сложные. Простые предметы могут быть опять-таки четырех видов: это огонь, воздух, вода и земля. Сложные же бывают трех видов: тела минеральные, тела растительные и животные. И все они создания природы, так же как все вещи в природе - создания духовного мира, а все вещи духовного мира - создания божественности”²⁹.

В понятие “минералы”, с точки зрения “Братьев чистоты”, входили металлы - ртуть, золото, серебро, медь и т. д., а также сера, нефть, соль, нашатырь, горный хрусталь и пр.³⁰

Применяя классификацию “простые - сложные” к китайским стихиям, можно сделать вывод, что на самом деле “стихиями”, т. е. “простыми предметами деятельности”, являются только три из них - вода, огонь и почва, а дерево и металл - это “сложные предметы деятельности”.

Фараби в “Трактате о взглядах жителей добродетельного города” к перечисленным выше “предметам деятельности”, рассматривая их уже в качестве “подлунных бытий”, добавляет “первичную материю” и человека - “разумное животное”:

“Ступени этих [подлунных] бытий начинаются бытием наименее совершенным и идут к превосходному - и дальше - к более превосходному, до тех пор, пока не дойдут до той степени, превосходство которой не может быть превзойдено. Наименее совершенной является общая первичная материя; затем последовательно поднимаются по ступеням совершенства - элементы; минералы; растения; животные, лишенные разума; и, наконец, разумное животное, которое никто не превосходит”³¹.

“Подлунные бытия” перекрывают список зороастрийских “творений”, а с учетом связи понятий “первичная материя, воздух, минералы”, о которой говорилось выше, - полностью с ним совпадают. Разумеется, это чисто внешнее совпадение. Фараби вкладывал в составленный им ряд понятий совершенно иной смысл, нежели содержавшийся в зороастрийском учении.

В древнеиндийской натурфилософии имелось представление о пяти “великих сутях” (махабхутах): земля (притхиви), вода (джала), огонь (агни), ветер (ваю), пространство-эфир (акаша). Истоки этих понятий, как и зороастрийских “творений”, лежат в протоиндоиранских религиозных учениях. С “творениями” по названию совпадают только три махабхуты. Оставшиеся две махабхуты - простанство-эфир и ветер - можно, подобно предыдущему случаю, соотнести с небом зороастрийцев. В “Тайттирия-упанишаде” (II, 1, 1) встречается расширенный список понятий, включающий вышеуказанный и в достаточной степени сравнимый с набором зороастрийских “творений”, если под упоминаемой в этом списке “пищей” подразумевать пищу животного происхождения:

“Поистине из него, из этого атмана (Брахмана. - В. Е.), возникло пространство, из пространства - ветер, из ветра - огонь, из огня - воды, из вод - земля, из земли - растения, из растений - пища, из пищи - человек”³².

Проведенные сопоставления показывают, что набор зороастрийских 7 (1 + 6) “творений” является оптимальным в том смысле, что вокруг него так или иначе организуются все сколь-нибудь заслуживающие внимания древние натурфилософские учения о структурных уровнях мироздания (так наз. “стихиях”, “великих сутях” и т. п.).

Вопрос о происхождении учения о пяти стихиях в китайской натурфилософии остается открытым. Здесь мы сталкиваемся с малоизученной областью. Традиция связывает учения об инь и ян и о пяти стихиях с именем Цзоу Яня (350-270 или 305-240), являвшегося видным деятелем академии Цзися в царстве Ци. Сочинения его до нас не дошли. По мнению И. С. Лисевича, основу учения о пяти стихиях заложил Цзи Сы (V-IV) и Мэн Кэ (372-289), а Цзоу Янь только придал ему завершенный вид³³. Это учение в эпоху Хань было воспринято официальной идеологией, переработано, и по формам, которые оно в то время приобрело, мы, собственно, и можем судить о его содержании.

Вплоть до V-III (а может быть и до IV-III) вв. до н. э. в древнем Китае никто из мыслителей проблемами натурфилософии, насколько известно, не занимался. В этот период ситуация кардинальным образом меняется. В философский оборот входят важные понятия “ци”, “тай цзи”, “инь и ян”, “у син” и т. д. Переосмысливается “И цзин”; помимо гадательного у него выделяется философский аспект, отраженный в двух главных комментариях - “Си цы чжуань” и “Шо гуа чжуань”. Столь стремительный взлет философской мысли не мог возникнуть на пустом месте, поэтому вполне правомерно предположение о внешнем влиянии на развитие китайской натурфилософии в IV-III вв. до н. э., причем влиянии не только древнеиранской, но и древнеиндийской мысли, с которой у китайской натурфилософии также много общего (в этом мы еще не раз убедимся). Однако каким образом могло реализоваться это влияние - пока неизвестно. По этому поводу Л. С. Васильев пишет:

“Одно несомненно: Китай никогда не был абсолютно изолирован от внешнего мира, в том числе и от современных ему и развивавшихся параллельно с ним очагов цивилизации. А своего рода мистико-метафизический вакуум, создававшийся в ходе процесса десакрализации и демифологизации, выдвижения на передний план ритуализованной этики и соответствующего перемещения акцентов в сфере духовной культуры, религиозно-философской мысли, не мог не способствовать заполнению пустот за счет в то время уже углубленно разработанных чужих идей”³⁴.

Одним из препятствий для безоговорочного принятия предположения о заимствовании китайцами в IV-III вв. до н. э. натурфилософских знаний других культур является нерешенная проблема происхождения “И цзина”. Понятия инь и ян впервые появились в “Си цы чжуани”, и их источником вполне могли быть представления, аккумулировавшиеся вокруг основательно развитой гадательной практики посредством прерванной и сплошной черт. В сложноорганизованную структуру системы символов “И цзина” учение о пяти стихиях вписывается настолько точно и гармонично, что трудно представить, что это учение пришло в Китай со стороны. Со структурной точки зрения оно скорее выглядит как упрощение символического аппарата “И цзина”. Впрочем, последний изначально мог и не быть таким, каким мы его знаем, и тогда правомерно говорить о синтезе учений, привнесенных в Китай извне, с протографикой “И цзина”, синтеза, давшего столь удивительные результаты.

О происхождении триграмм, если не считать мифологемы об их творце Фуси, на самом деле практически ничего не известно. Что касается гексаграмм, то вопрос, существовали ли они до IV в. до н. э., также остается открытым. Ю. К. Щуцкий полагал, что “И цзин” как гадательный текст с гексаграммами сложился где-то между VIII и VII вв. до н. э.³⁵ Он также указывал, что в “Цзо чжуани” зафиксировано 16 случаев гадания по “И цзину”, относящихся к VII-V вв. до н. э.³⁶ Проверяя гипотезу Т. Наито о изначальной пятеричности символов “И цзина”, Ю. К. Щуцкий приходит к выводу, что она не верна. Его метод основывался на предположении, что в каждой из 32 изначальных пентаграмм должна присутствовать особая мантическая формула - сы дэ (см. табл. 3.2.3), которая в “И цзине” зафиксирована ровно в половине гексаграмм, и при снятии у всех гексаграмм черт в той или иной позиции они должны преобразоваться в изначальный набор пентаграмм. Последнее не подтвердилось, и Ю. К. Щуцкий решает, что гексаграммы были когда-то все снабжены мантическими формулами, но они в силу порчи текста у половины гексаграмм были утрачены³⁷. Однако, по сути дела, проблема происхождения гексаграмм из пентаграмм находится вне всякой связи с мантическими формулами и должна решаться какими-то другими методами. Что касается самих мантических формул, то вполне возможно, что они представляют собой перекодировку какой-то более древней мантической системы в гексаграммы “И цзина”, но перекодировку, произведенную мантическими же средствами - как результат гадания какого-то авторитетного в свое время скриба по поводу каждой из гексаграмм (наличие положительного ответа, т. е. выпадания сы дэ, для всех гексаграмм при этом вовсе не обязательно).

Ряд исследователей (Т. Макклатчи, Л. Т. де Лакупри, Арлез, Эндо³⁸ и др.) полагали, что “И цзин” является книгой некитайского происхождения (причем большинство из них связывали ее со Средней Азией или с Вавилоном). Это вполне вероятно, если учесть, что согласно Л. С. Васильеву, подытожившему данные западных исследователей, основателями китайской цивилизации были кочевые племена, восходящие к протоиндоиранскому корню. Он указывает, что в середине 2 тысячелетия до н. э. в Китае возникает бронзовая культура Шан-Инь, неся с собой некоторые нововведения, с которыми господствовавшая там до этого культура неолита совершенно была незнакома. На территории Китая в эпоху Шан-Инь появились запряженные лошадьми боевые двухколесные колесницы, причем это произошло несколько позднее, чем они стали известны на Ближнем Востоке (на базе колесниц с колесами, сколоченными из трех досок, появившихся в Шумере в 5 тысячелетий до н. э., значительно позже, с открытием бронзы, зародилась боевая колесница с колесами на спицах и с бронзовыми втулками, которая затем попала к протоиндоиранцам). Вместе с колесницей, вплоть до мелких деталей повторяющей свой ближневосточный прототип, в Китае стали распространяться бронзовые орудия - пики, топоры, втульчатые наконечники пик и т. д., новые типы построек, астрологический календарь, напоминающий вавилонский, письменность, развитое изобразительное искусство (“звериный стиль”), новые виды культов и ритуалов, в частности, связанные с массовыми человеческими жертвоприношениями, и пр. - все, что было в культуре протоиндоиранцев и не имело никаких зачатков в китайском неолите³⁹.

Однако оставим в стороне сложные и спорные проблемы исследования путей взаимопроникновения культур и вернемся к древнекитайской теории пяти стихий.

На приводимых в данной книге схемах стихии будут обозначаться заглавными буквами: вода - В, огонь (первичный) - О, вторичный огонь - О*, дерево - Д, металл - М, почва - П.