4. Социо-культурное измерение философской мысли современной Франции

В XX-XXI веках в философии лидирует Франция (как например в XIX веке лидировала Германия).

Особенность фр. философских идей – в особенностях их выражения.

Открыв сложный мир сингулярности фр. философы обнаружили, что он не может быть описан средствами систематического учения. появляется стремление воспользоваться при его освоении художественными образами – философия-литература. Указывая на парадоксальность сингулярности с т.з. здравого смысла совр. фр. философы акцентируют её с помощью антиномии.

Наиболее типичные автономии:

1. В случае познания людьми окр. действительности, с одн. стороны, все мнения истинны (т.к. нет объективного для всех мира), но с др. стороны, не все мнения истинны (т.к. понятие «истина» имеет смысл пока имеет смысл понятие «заблуждение»).

2. Этап эволюции общества, с одной ст., несравнимы друг с другом (т.к. различаются качественно, у них нет базового единства), а с др. стороны, сравнимы (т.к. в противном случае нельзя было бы говорить об эволюции).

Эти антиномии нельзя решить ни выбором одного из противоположных высказываний, ни путём синтеза. Они олицетворяют собой неразрешимость.

Справиться с антиномиями можно лишь оказавшись по ту сторону тезиса или антитезиса. Это значит, что в первом случае надо уйти от традиц. понятий, т.к эти понятия не работают. Во втором – надо сместиться от традиц. понятий сравнимости или несравнимости.

В своих текстах фр. философы не стремятся занять позицию провидца, этим они отличаются от просветителей и Маркса. Новое понимание соц. роли интеллектуала. Поскольку история общ-ва непредсказуема, фр. философы полагают, что задача интеллектуала состоит в том, чтобы диагностировать сложившуюся ситуацию и способствовать её осторожному реформированию.

В др. странах: З. Бауман – соц. философия постмодерна В. Вельш (Англия) Р. Рорти (американский философ, предст. теории сингулярности)

Представители аналитической философии упрекают фил. сингуярности в недостатке теоретичности.

Неомодернизм – оппонент постмодернизма, стремится придать новую жизнь ряду положений философии Нового времени.

Италия. по мнению французов, итальянцы поверхностно воспринимают их философию. Итальянцы легко заимств. некоторые идеи, и так же легко от них отказываются; тяготеют к немецкому неомодернизму. В Италии 2 сторонника философии сингулярности – Умберто Эко и Дж. Ваттимо.

Послевоенные фр. феноменологии реагируют на крушение сталинизма в СССР и др. политические события того времени.

Распространение структурализма пришлось на период стабильного соц.-экономического развития Франции, к. сопровождалось верой в науку как гарант прогресса =/ ориентация структурализма на научное постижение мира.

Возникновение фил. сингулярности – св. с событиями 1968 г. – массовые выступления студентов в Париже за демократизацию фр. общ-ва. ДеГолль начал восприниматься как диктатор. В ходе этих событий выяснилось, что западное общ-во атомизированно, восприятия разл. членов общ-ва нельзя свести к общему знаменателю = интерес фр. философов к проблеме сингулярности. пр-ма освобождения человека от подавления это пр-ма освобождения не только от власти гос-ва, но и от стереотипов мышления, структуры языка. Повышенное внимание к теме вездесущей власти.

5. Тематизация желания в философии Делеза. Желание, различие, власть. ДЕЛЕЗ (Deleuze) Жиль (1925-1995) - один из крупнейших представителей французского постструктурализма. Основные работы - «Ницше и философия» (1962), «Пруст и знаки» (1964), «Различие и повторение» (1968), «Логика смысла» (1969), «Критическая философия Канта», «Кино-1» (1983), «Кино-2» (1985), «Фуко» (1986); совместно с Ф. Гваттари - двухтомник «Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип» (1972), «Тысячи Плато» (1980); «Кафка» (1975). В основе философствования Д. лежит, с одной стороны, обращение к классической философии от стоицизма до Канта, а с другой - использование принципов литературно-философского авангарда и леворадикальных политических течений шестидесятых.

Особое значение в творчестве Делёза имеют книги, созданные им в соавторстве с врачом-психоаналитиком и философом Феликсом Гаттари. Первая совместная книга Делёза и Гаттари, "Анти-Эдип" была написана в 1968 г. и стала очень популярной. Причина состояла в том, что "Анти-Эдип" - произведение, одновременно содержавшее отклик на майские события во Франции 1968 г. и критический пересмотр целого ряда концепций философии, психологии, теории культуры и эстетики XX в. Оба автора какое-то время были последователями фрейдизма, разделяли некоторые идеи Ж. Лакана.

Свою задачу Делёз и Гаттари видели в "детеатрализации" бессознательного, в раскрепощении мира желаний, его поистине "горючей" энергии. При этом ставилась цель изучить реальное участие бессознательного в социальной деятельности, обращаясь к дешифровке кодов, "идеологических" и логических игр, к критическому пересмотру "бинарных" ("двуполых") ансамблей желания, которые сложились в обществе и закрепились в культуре благодаря духовным системам, школам, ценностям. Авторы уделяют особое внимание критике сексуальной символики (также "двуполого") фрейдизма и замене ее на новые идеи и символы, предпосылкой утверждения которых становятся такие тезисы: полов столько, сколько индивидов; важен не физиологический пол, а психологический (т.е. принимаемый и переживаемый индивидом) и т.д.

Д. обвиняет трансцендентальную философию от Канта до Гуссерля в неспособности уйти от антропоморфных схем при описании процесса возникновения смысла. Последний не обладает характеристиками универсального, личностного, индивидуального и общего, а является результатом действия «номадических сингулярностей», для характеристики которых наиболее подходит понятие «воли к власти» Ницше. «Воля к власти» (как нерепрезентируемая свободная и неограниченная энергия дионисийского начала) противостоит жесткой репрезентаци-онной структуре субъекта. Таким образом, стремясь освободить единичности от любых концептуализации, предлагаемых классической философией, Д. описывает их в духе апофатической теологии, как лишенные всех характеристик, накладываемых бинарными понятиями метафизики, таких как «общее - индивидуальное», «трансцендентальное - эмпирическое» и т.д. В топологии Д., которая распределяет понятия между «бездной» эмпиризма и «небесами» рационализма, единичности занимают промежуточное место - на поверхности, что позволяет им избегать детерминации как со стороны идей, так и со стороны тел. В то же время, говоря об опасности коллапса языка в шизофреническую бездну тел, Д. подчеркивает привилегированность тел в формировании смысла перед сферой нематериальных идей. Таким образом, хаос шизофренической бездны тел призван противостоять параноидальному единству сферы идей. Эта оппозиция, являющаяся фундаментальной для всего его творчества, получает развитие в двухтомнике «Капитализм и шизофрения», в котором философия Д. приобретает характер социально-политической критики. Д. распределяет все понятия культуры между двумя полюсами - шизофренией и паранойей, которые образуют два противостоящих способа мышления, причем первый рассматривается как однозначно позитивный, а второй, соответственно, воплощает в себе все негативные черты культуры. Подобная трактовка шизофрении воплощает в себе идеал революционной борьбы левоанархических течений 60-70-х. Понятия «машин желания» и производства противопоставляются теориям субъекта и репрезентации как воспроизводства. В современной культуре свободные потоки единичностей, производимые «машинами желания», постоянно оказываются структурированными и ограниченными, «территориализированными» в рамках поля субъекта. Задачей «шизоанализа» является «детерриториализация» потоков сингулярностей и освобождение их из под власти «государственного мышления» метафизики субъекта. «Государственная философия» основана на понятиях паранойи, идентичности, сходства, истины, справедливости и отрицания, которые позволяют иерархически структурировать внутренние области репрезентационного мышления - субъект, понятие, объект. Задача подобного мышления - установить сходство, симметрию между этими тремя областями и четко разграничить их с помощью легации от всего, что привносит инаковость и различие. Репрезентативной модели государственной философии Д. противопоставляет «номадическое мышление», которое основано на шизофрении, различии, а не идентичности и существует во «внешности», противостоящей «внутренности» этих трех структурированных областей. «Номадическое мышление» стремится сохранить различие и разнородность понятий там, где «государственное мышление» выстраивает иерархию и сводит все к единому центру-субъекту. Понятие, освобожденное от структуры репрезентации, представляет собой точку воздействия различных сил, которые противопоставляются Д. власти. Последняя является продуктом репрезентации и направлена на создание иерархии, в то время как свободная игра сил разрушает любой централизованный порядок. Понятия «номадического мышления» не являются негативными, а призваны выполнять функцию позитивного утверждения в противовес нигилистической негативности государственной теории репрезентации. Понятие, согласно Д., не должно соотноситься ни с субъектом, ни с объектом, т.к. оно представляет собой совокупность обстоятельств, вектор взаимодействия сил. Рассматривая противостояние двух видов мышления на уровне топологии, Д. указывает, что пространство номадических потоков представляет собой гладкую поверхность с возможностью движения в различных направлениях, означающей наличие множества вариантов развития. В свою очередь, пространство государственного мышления является неровным, с четко выраженным рельефом, который ограничивает движение и задает единый путь для потоков желания. В силу этого, Д. видит свою задачу в создании гладкого пространства мысли, которое и называется «шизоанализом» и отнюдь не ограничивается полем философии, а обнаруживает себя в направлениях литературы, искусства, музыки, стремящихся сойти с проторенных путей западной культуры. Шизоанализ направлен на высвобождение потоков желания из строя представляющего субъкта, целостность которого обеспечивается наличием тела, обладающего органами. Для этого Д. предлагает понятие «тела без органов», воплощающее в себе идеал гладкого пространства мысли. Используя аппарат современного неофрейдизма, он критикует классический психоанализ, который рассматривается как один из основных институтов буржуазного общества, осуществляющих «территориаризацию» желания. Эдипов треугольник, по мнению Д., является еще одной попыткой редуцировать имперсональные потоки желания к жизни индивида или рода. Традиционные трактовки бессознательного заменяются своебразной шизоаналити-ческой физикой, описывающей функционирование либидо в обществе. Здесь опять же используется противопоставление шизофренического и параноидального: «машины желания», которы производят желание на микроуровне в виде молекулярных микромножеств, противостоят большим социальным агрегатам, или молярным структурам на макроуровне, которые стремятся подавить сингулярности, направить их по определенным каналам и интегрировать в единства. Основной задачей шизоанализа является освобождение потоков желания из под власти параноидального структурирования. Революционные тенденции шизофрении Д. усматривает прежде всего в искусстве, которое осуществляется силами «больных», разрушающих устоявшиеся структуры. Леворадикальный постструктурализм Д., получивший признание в 60-70-е годы, сегодня во многом утратил свое влияние и значимость. Многие его идеи оказались исторически связанными с революционной обстановкой шестидесятых, а политический характер его философствования привел к серьезным противоречиям внутри «шизоанализа».

6. Делезовское понятие социальной машины. Социальная машина и тело общества. Тело без органов и ризома. Жиль Делёз (1925-1996) в 60-х годах преподавал в Париже, в Сорбонне и в Лионе, в 1969-1987 гг. был профессором философии в университете Париж-VIII. В 1962 г. Делёз познакомился с М. Фуко, с которым активно сотрудничал, особенно в области политики. Основные работы Делёза - "Эмпиризм и субъективизм", 1953; "Ницше и философия", 1962; "Критическая философия Канта", 1963; "Марсель Пруст и знаки", 1964; "Бергсонианство", 1966; "Различия и повторения", 1968; "Спиноза и проблема выражения", 1968; "Логика чувств", 1969; "Кино I. Образ-движение", 1983; "Кино II. Образ-время", 1985; "Фуко", 1986; "Философия Лейбница и барокко", 1988

тело без органов

идея "тела без органов" уже практически сформулирована у Ницше в "Генеалогии морали", содержащей тезис о том, что любой орган (равно как физиологический или психический навык) не есть фиксированный результат телеологически понятой (линейной) эволюции ("глаз-де создан для зрения, рука де-создана для хватания"), но представляет собой лишь случайное и ситуативное проявление внутреннего созидательного проявления потенциала воли к власти. "Тело без органов" противоречит не органам, а некоей системе - организму. "Тело без органов" - это бунт против системы, в физиологическом и в психологическом смысле. Тело как бы открыто для вариантов самоконфигурирования (оно децентрировано, бесструктурно, бесформенно, непорождено и непотребляемо). Это некий процесс, процесс распределения интенсивностей. Вот классическая шизофрения и есть аналог такого "тела без органов. "Тело без органов" десоциализировано и шизофрения как бы декодирует на нем потоки желания, а вот капитализм трансформирует потоки желания на "теле" капитала и социума. Капитализм осуществляет декодирование того кода, который дан в традиционных обществах: а) декодирование потоков производителей, т. е. пролетаризация крестьян, жестко отделенных от их земли, почвы и родины, переход от аграрного общества к производительному; б)конституирование торгово-финансовых (а не земельных) состояний вследствие обращения потоков богатств. Декодирование капитала десакрализирует древние обычаи, практики, ритуалы, церемонии и т. д. По идее пафос либерал-капитализма должен привести к освобождению от социальных запретов, а он привел к беспрецендентному подавлению производства желания, к его виртуализации.

Делёз и Гаттари противопоставляют "машины-органы" и "тела без органов". В первом случае имеется в виду "человек-машина", побуждаемый "шизофреническим" инстинктом жизни, во втором - параноидальный страх смерти, ведущий к остановке "машины". В интерпретации внутренней борьбы "машин-органов" и "тел без органов", перенесенной внутрь социального организма, Делёз и Гаттари снова широко используют сексуальные символы некоего "машинного" эротизма, что делает оправданным упреки критиков в "механическом пансексуализме" шизоанализа. Делёз и Гаттари, используя образы художественных произведений для разъяснения основ шизоанализа, широко применяют его для изучения искусства. "То, что художник-постмодернист манипулирует сломанными, сожженными, испорченными вещами, не случайно. Их детали необходимы для починки желающих машин".

Когда Делёз и Гаттари работали над вторым томом "Анти-Эдипа", они выпустили отдельной книгой введение к этому тому под заглавием "Ризома". Ризома - корневище - становится символом нового типа культуры, да и вообще стиля жизни и поведения, отстаиваемого авторами. Ризома противопоставляется дереву, его корням, а дерево авторы объявляют символом "бинарной" системы мира с ее тотальной "древесностью". Символ дерева Делёз и Гаттари объявляют столь вредным, что предлагают отказаться от всех типов "древесных" аналогий и моделей (скажем, от уподобления школ в науке и литературе некоему дереву и т. д.). Эта борьба превращается в главную задачу интеллектуалов. Символ "травы" как ризомы, корневища представляется авторам наиболее пригодным потому, что он фиксирует связь в виде гетерогенности, множественности, равноправия. Если в дереве важна "иерархия" корня, ствола, ветвей, то в траве-корневище неважно, где пункт связи одной части с другой.

Множественное как принцип философии и культуры мало проповедовать. "Множественное нужно делать ... Мы чувствуем, что никого не убедим, если не перечислим некоторые приблизительные черты ризомы. 1 и 2 - принципы связи и гетерогенности: любая точка ризомы может и должна быть связана с любой другой ее точкой. Это совершенно отлично от дерева или корня, фиксирующих точку, порядок... Ризома постоянно сопрягает семиотические звенья, организацию власти, обстоятельства, отсылающие к искусству и науке, общественной борьбе. Семиотическое звено подобно клубню, вбирающему самые различные анти - не только лингвистические, жестуальные, мыслительные: нет языка в себе, универсального языка, есть соревнование диалектов, наречий, жаргонов, специальных языков... В дереве заключено что-то генеалогическое, такой метод не популярен. Наоборот, метод ризоматического типа анализирует речь, экстраполируя ее на другие регистры и измерения. Лишь обессиливая, язык замыкается в себе".

Третий принцип ризомы - множественность. Множество, рассуждают Делёз и Гаттари, должно быть действительно многообразным. А для этого оно не должно подчиняться никакому Единому - все равно, мыслят ли его в качестве субъекта или объекта, материальной или духовной сущности. Нет единства как стержня. Множественность - игра, подобная чистому ткачеству. Но надо отбросить представление о некоем сознательном Ткаче. "Устройство заключается в росте измерений множества, чья природа меняется по мере увеличения числа связей"

Четвертый принцип ризомы - принцип "незначащего разрыва, противоположный слишком значимым разрезам, разделяющим, расщепляющим структуры. Ризома может быть где-то оборвана, разбита, она вновь наращивает свои или иные линии". Муравьи - пример животной ризомы. Они неистребимы. Правда, Делёз и Гаттари вынуждены признать, что в любой ризоме есть линии стратификации, организации. Но ризома "постоянно убегает"... Философы решаются даже на утверждение, что "эволюционные схемы будут строиться не из моделей древесного происхождения, а следуя ризоме".

Пятый и шестой принцип: в отличие от дерева, логический принцип которого - "логика кальки и воспроизведения", логика ризомы - карта, которая открыта, доступна по всем направлениям, ее можно разобрать, изменить, поправить, разорвать, перевернуть и т.д.

Делёз подробно разбирает распространенные в человеческой мысли концепции вечного возвращения. И он делает вывод: "Негативное не возвращается. Тождественное не возвращается. Одинаковое и Подобное, Аналогичное и Противоположное не возвращаются. Возвращается лишь утверждение, то есть Различное. Несходное". Этот вывод соответствует и главному исходному тезису философии различий и множественности Делёза.