philosophy_profiles

111

нии, сколько об интенсивном ваимодействии равноактивных импульсов: человека и его судьбы. Речь идёт о так называемой “любви к року” (которую позднее вдохновенно воплотит в своём “неоязычестве” Фридрих Ницше) в противоположность “ненависти к предопределению” восточного человека.

Герои, верящие лишь в собственную силу, свою удачу - весьма рапространённый персонаж мифологии западных народов. Здесь человек ощущает себя личностью через сознательное принятие своей доли, своей участи. Он не отчуждён от судьбы, для него она не просто внешняя принудительная сила как для восточного человека. Это его судьба - по рождению, предназначению, социальному рангу, - которую он стремится блестяще, красиво и эффектно исполнить.

В германо-скандинавской мифологии о героях говорят: “богат удачей” - причём удачливость или везение проявляются во всём - в поступках, речах человека и даже в его физическои облике. У каждого своя доля, большее или меньшее везение. Удача, однако, - не пассивный дар, не фатум - она нуждается в подкреплении усилиями самого “везунчика”. Последний должен проявлять предельное напряжение всех своих моральных и физических сил, чтобы “проявить” и “удержать” свою удачу. Судьба справедлива - полагали древние европейцы, - и потому, каков человек, такова и она, её решения как бы подстраиваются к тому, что есть сам человек. Отсюда “активистская концепция” судьбы как максимально активное отношение к своей судьбе, решимость достойно встретить предначертанное судьбой. Похоже уже здесь, а не только в “духе протестантизма” (М.Вебер), следует искать корни “пути Запада”.

В рамках мифологемы судьбы оформились и основные философские позиции по отношению к своему уделу: а/ вынужденное следование ему (при внутренней ненависти); мудрое приятие всех предначертаний судьбы (восточная ментальность); б/ достоинство противостояния - уход в себя и самоизоляция от судьбы как сугубо внешнего, неистинного, не-моего (эллинистически-римская философская традиция: атараксия, апатия стоиков, эпикурейцев, скептиков); в/ героическое, но гибельное для человека, сопротивление Року, вызов ему (классическое греческое сознание: Эдип, Орест, Антигона); г/ любовь к Року.

Утверждение в общественном сознании трансцендентных, монотеистических вероисповеданий, т.е. учений, признающих радикальный раскол реальности на сверхъестественный мир всемогущего Бога-творца и сотворённый им, профанный (обыденный) мир, кардинально изменило понимание судьбы.

Различие мифологемы судьбы и судьбы как религиозного “образа-концепта” в следующем: в первом случае акцентируются иррациональность космологического начала (Хаоса), его слепота и несправедливость, ведущие людей, как правило, к гибели. Во втором случае подчёркивается осмысленность творения мироздания, которая даёт божественные гарантии сотворённому, обеспечивающие конечное спасение людей (хотя есть и “атавизмы” древней судьбы в представлениях о Страшном Суде, неизбежности кары грешникам, предопределении Бога, книге Судеб и пр.)

Божий промысел: его воля, усмотрение и планирование встают на место фатальной безлично-анонимной судьбы древних. Новые божественные силы сменяют старые и отменяют гнёт и предзаданность - так ранние христиане верили, что вода

112

крещения смывает полученную при рождении печать созвездий и освобождает изпод власти древней Судьбы.

Соответственно, образ судьбы здесь уже рационализируется (т.е. приобретает определённые устойчивые смыслы, соразмерные, понятные человеческому разуму: творение, суд, воздаяние, бессмертие и пр.) и гуманизируется - через установление особых отношений и взаимных обязательств между человечеством (божьим фаворитом) и Создателем, который также имеет в целом антропоморфный облик (личностность, эмоциональность, воля и пр.) Однако специфика двух возможных подходов к интерпретациям значений судьбы сохраняется - в фаталистских (жёсткодетерминационных) версиях судьбы как абсолютного божественного предопределения и в версиях “партнёрства”, диалога между Божественным Провидением и человечеством. Первые предполагают Бога - абсолютного владыку сущего, вторые “ослабляют” Бога в целях представления определённой толики активности, свободы

итворчества людям.

Кфаталистским версиям можно отнести исламское и протестантское понимание судьбы. В исламе все функции мифологической судьбы берёт на себя всемогущий Аллах, который, в отличии от слепой и недоброй судьбы, восстанавливает справедливость и устанавливает правду. “Всё - по предопределению” - эта максима кратко и ёмко передаёт суть мусульманских представлений о судьбе. В бытовом исламе существует народный рассказ, описывающий “механизм предопределения”: когда человеческому плоду 40 дней, ангел по приказу Аллаха устанавливает все основные черты его будущей жизни - вид занятий, успех или неуспех, счастье или несчастье, срок смерти.

Аналогичное понимание Божьего промысла как однозначного, не перерешаемого предопределения характерно и для протестантизма в его кальвинистской и лютеранской версиях. У Кальвина это учение об изначальном двойном предопределении: часть людей от века предопределенна к спасению, часть - к вечному проклятию. Однако гораздо более популярной оказалась идея Лютера о предназначенности всех к спасению, т.к. Бог владычествует над каждой душой.

Версии “партнёрства”, диалога наиболее явственны в восточной церкви, в которой возобладал “мягкий” вариант интерпретации Божьего Промысла (Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин): Бог всё предвидит,но не всё предопределяет. Эта идея была развита и углублена представителями так называемого “активного христианства”

-Н.Фёдоровым, Вл.Соловьёвым, Н.Бердяевым и др. Божий Промысел трансформируется у них в замысел Бога о мире. Соответственно, в этот замысел человечество должно проникнуть и стать активным орудием его осуществления в потоках божественной благодати. Предопределение становится предназначенностью. Суть последнего - в реальном преодолении закона бытия в его нынешнем виде (оторванности человека от Бога, одержимости суетными страстями и ложным познанием, господством несправедливости и отчуждения) - в ходе выполнения “богочеловеческого проекта”.

Этот проект ориентирован на установление отношений партнёрства (= взаимной любви) с Богом для совместной борьбы с изначальными силами Хаоса. Из этого следует, что сам Бог в этой интерпретации не всемогущ и не изначален, хотя и является создателем этого земного мира и человечества. Это более могучий и со-

113

вершенный Разум всё же нуждается в “онтологическом союзнике” для борьбы со стихийно-иррациональными силами (первичная свобода, Хаос и пр.) . Тем самым судьба мироздания зависит как от Бога, так и от человечества, так и от слепых и могущественных сил “онтологического низа” (“жизнь”, “порыв” а ля Шелер).

Становление науки как профессионального, понятийного и систематического познания привело к явной и неявной рационализации содержимого общественного сознания, в том числе и такого традиционного культурного образа как “судьба”. Во многом новые категории науки явились итогом неявной концептуализации - прояснения содержания традиционных терминов, обозначений через использование интеллектуальных процедур. Речь идёт об экспликации смыслов, издревле содержащихся в “понятиях-образах” мифологического происхождения, приведение их в статус “понятия” - через очерчивание содержательного объёма, установление отношений с культурными коррелятами, лингвистическим окружением и т.п.

Однако вряд ли эта связь улавливалась в то время самими субъектами научного творчества - людьми, которые и создавали науку. Предполагалось, исходя из “естественной установки”, что основные категории учёный получает из размышлений над свидетельствами чувств (опыт, эксперимент) и здравого смысла.

Традиционные представления (а тем более мифы) как предмет рефлексии учёного начисто отметались заявкой научного самосознания на совершенно независимый, критичный и самодостаточный путь, якобы гарантирующий доступ к непосредственной действительности. Отвергай прежних “призраков” (“пещеры”, “рода” Ф.Бэкона), начинай исследование с радикального сомнения (Р.Декарт) - эти максимы, казалось бы обеспечивавшие “чистоту” и самодостаточную объективность науки, вместе с тем и затушёвывали то бесспорное обстоятельство, что учёный, испытывающий потребность в общих объясняющих конструкциях и относящийся с недоверием к философии, безотчётно находит их в традиционных культурных образах, всегда сохраняющихся в народном сознании.

Похоже тоже самое имело место при формировании механистического (лапласовского) детерминизма классической науки (ХУ1 - ХУШ вв.). Мифопоэтический образ неотвратимой судьбы, абсолютно точно “программирующий” будущее, был переведён в концепцию абсолютного детерминизма: представлений о господстве в мироздании тотальной необходимости как жёстко сцепленных и однозначных при- чинно-следственных рядов.

Отсюда предположение о возможности полного определения как будущего, так и прошлого при предельно полном знании всех условий состояния вселенной в хотя бы одной временной точке. Это предположение, как известно не подтвердилось, ибо его главное допущение оказалось экстраполяцией на всю вселенную определённой идеализации: мир - это замкнутая, равновесная система, где царят устойчивость, однородность, линейные отношения. Здесь время - только рамка для вещей, оно обратимо, нет зависимости вещей от направления времени. Это мир энтропии (уравнивания, упрощения среды), “разрушения структур”, равновесных термодинамических систем.

Однако мир оказался не только в состоянии нисходящей линии, энтропии (разрушения структур), но и в состоянии эктропии: усложнения организации, “создания структур”, - восхождящей линии биологической (и человеческой) эволюции.

114

Это мир индетерминизма - неустойчивости, разнородности, неравновесности, открытых систем и нелинейных отношений. Это мир с особым статусом времени: оно необратимо, направление его определяет характер процесса и всю ситуацию в целом. Речь идёт о биологических и социальных системах, истории, сфере духа - в этих областях реальности необратимое время и открытое пространство составляют главные их особенности.

Именно рефлексия над различением “наук о духе” и “наук о природе”, равно как и над знанием о развивающихся системах, привела к формированию нового “научного индетерминизма”, по-новому интерпретирующего соотношение необходимости и случайности - важнейших составляющих “судьбы” мироздания.

Новое видение соотношения необходимости и случайности в мироздании возникает в синергетике: в общемировом “балансе” необходимость и случайность равноправны, скоррелированны, сопряжены. В одних областях вселенной в известное время преобладает необходимость, в других - случайность. В эволюции мира периоды стабильности, однозначной детерминации сменяются периодами нестабильности и вероятности.

Поэтому будущее не задано, не “содержится” в настоящем. Это происходит потому, что в развитии системы, какой-то целостной, взаимосвязанной области реальности, всегда есть “точки ветвления” путей развития (бифуркации), в которых возникает максимум неопределённости. Как правило, точка бифуркации возникает после временного кризиса и рассогласования деятельности всех подсистем, утраты значения прежних факторов саморегуляции. В этом состоянии резко возрастает роль других, ранее явно второстепенных факторов и возможностей. Система находится в таком предельно неравновесном состоянии, что одного толчка, незначительного (по прежним меркам системы) изменения достаточно для того, чтобы развитие пошло по какому-то определённому пути.

Точка бифуркации, таким образом, есть одновременно точка выбора, но, разумеется, не сознательного, а подобного бросанию монеты в определении решения. Именно поэтому будущее не может быть задано, поскольку: а/ в точке бифуркации как бы “отменяются” все прежние “правила игры” и определение новых носит случайный характер; б/ невозможно предугадать время наступления точек бифуркации в развитии. Однако, как только выбор произведён - в права вступает детерминизм, ибо система уравновещивается на основе определённого “решения”. Вместе с тем, не следует понимать дело так, что в точках бифуркации “возможно всё, что угодно” - “допустимые (“разрешённые”) состояния отделены от состояний, запрещённых вторым законом термодинамики, бесконечно высоким энтропийным барьером, существование этого барьера весьма важно: не будь его, причинность рассыпалась бы в прах.

Основные положения синергетики, утверждающие с 70-х годов нашего столетия новый взгляд на мир, имели, между тем, концептуально-философское преддверие в Х1Х - ХХ вв., которое приобрело форму ренессанса идеи судьбы в философии “жизни” (Ф.Ницше, А.Бергсон, Г.Зиммель, В.Дильтей, О.Шпенглер). Идея судьбы была противопоставлена идее каузальности, как идея органической необходимости, присутствующей в самой жизненной реальности, где она сочетаема со случайностью, - идее каузальности, измышлённой формализующим, ограниченным

115

интеллектом. Философы “жизни” обратились к архаичному концепту судьбы (рок, напасть, случай, стечение обстоятельств, предназначение), чтобы через него выразить “внутренюю достоверность” таких значений реальности как целостность, направленность, необратимость, жизненность. “

Проблема смысла идеи судьбы, т. о., заключается в определении отношения человека к факторам, детерминирующим его жизнедеятельность. Экзистенциальная категория “судьбы”, как мы смогли убедиться, представляет собой многозначное образование, содержащее в себе многие скрытые смысловые слои, передаваемые культурной традицией. Поэтому это одновременно и симбиотическое понятие, синтезирующее значения “необходимости” и “случайности”, “общего” и “индивидуального”; и концептуальная метафора, сопрягающая смысл предопределения (трансцендентного или естественного) с образами культурно-мифологического характера: “нитей судеб” которые ткут Мойры; “записями“ в книге Судеб; некоторыми существами, персонифицирующими человеческие судьбы (типа “гениев” в римской мифологии).

Соответственно, определяя значения “судьбы”, мы должны учитывать эти потаённые смыслы. При первом приближении “судьбу” можно назвать индивидуализированной необходимостью, типизованной случайностью. Или, более развёрнуто: судьба - это случайность как явленность (“выпадание” как в игре в “кости”) условий элементу закономерно взаимодействующего множества. В каких значениях представим смысл “судьбы” ?

Во-первых, это значения судьбы, представимые в вопросе: “Где мне выпало родиться ?” Природные, экологические условия, в которых доводится жить человеку, оказывают существенное влияние на длительность его жизни, на объём усилий, затрачиваемый на выживание и составление индивидуального жизненного проекта. Природно-экологическое окружение, таким образом, существенно ограничивают решения индивида, корректируют их.

Во-вторых, это значения биологической судьбы, представленные в вопросе: ”От кого мне выпало родиться ?” Сейчас стала уже похоже неоспоримой идея о существенном, если не важнейшем, влиянии генетической наследственности на физические и ментальные способности индивида - по крайней мере, признаётся, что именно она определяет решающие “стартовые условия” реализации (и даже самой возможности) индивидуального жизненного проекта.

В-третьих, это значения социальной судьбы, представимые в вопросе: “В каком обществе и в какое время мне выпало родиться ?” Это наиболее явственные, т.е. самоочевидные значения судьбы, которым традиционно приписывают фатальные квалификации. Утверждают, что от характера социальных порядков и ментальных структур общества целиком зависит судьба индивида. Это бесспорно, но в отношении не-активистских и нерефлексивных индивидуальностей, выбирающих (а вернее “ведомых”) конформистские, традиционалистские образы жизни.

И, наконец, в-четвёртых, это значения судьбы как “иррационального выпадания” - результата действия больших статистических закономерностей, когда значимое для человека событие действительно случается (от “случай”), типа: дорожнотранспортные происшествия (которые есть “выпадание-следствие” наличия взаимодействия множеств автомобилистов и пешеходов, являющихся во многом ирра-

116

циональными существами, тогда как кодифицированные правила дорожного взаимодействия предполагают действия сугубо рациональных существ); несчастные случаи на производстве; техногенные катастрофы; криминальные происшествия и мн. др.

Как мы могли убедиться, значения судьбы могут создать весьма фаталистические настроения, т.е. установку на пассивность, ставя под сомнение саму возможность исполнения индивидуального “жизненного проекта”. Экзистенциальный анализ в пику этому может предложить “технологию” отношения к судьбе рефлексивной, активистской индивидуальности. Она выразима в максиме: “Принимать судьбу как “своё иное”, материал переформирования предопределения в самоопределение”. Неконтролируемая мною судьба, даже самая благоприятная для меня всегда будет противостоящим, диктующим началом, отношение к чему я должен изменить. Изменяя себя, я имею шанс изменить судьбу.

Отдел 4: Любовь

Любовь принадлежит к важнейшим характеристикам бытия человеческого рода. Оценки же её, понимание её претерпевали значительные изменения, которые зависели от степени развития личностных, самосознающих начал в человеке. Любовь в нашем современном пониманиикак эмоционально-духовное переживание экзистенциальной неповторимости другого человека, сильная, высокоизбирательная заинтересованность в единении именно с этим и только с этим партнёромотносительно позднее культурное явление.

По-видимому правы те исследователи, которые считают личностную любовь с присущими ей духовными измерениями, человеческим качеством, явлением, появившимся в устойчивом виде лишь в средневековом обществе. Любовь в древних обществах, в том числе и в античности, понималась преимущественно в аспекте чувственного наслаждения, как Эрос. Примеры обратного (Орфей, Пенелопа, Медея и др.) либо эпизодичны, либо вполне объяснимы другими поведенческими мотивами. Литературные произведения этого времени передают в большей мере эротические переживания, сильные увлечения, но здесь ещё не ощущается явно и отчётливо неповторимость и единственность партнёра. Так Гегель, к примеру, отмечает, что в одах Сапфо (своего рода классике любовной поэзии древних греков) виден более изнурительный жар крови, чем глубокое истинное чувство субъективного настроения, нет сознания бесконечной важности обладания именно этим человеком.

Радикальные изменения воззрений на любовь связано с утверждением христианства с его культом духа, духовно-волевого начала в человеке. Конкретность и неповторимость индивидуальности утверждалась догматами о бессмертии души и её ответственности перед Богом за все поступки её носителя. Именно здесь человек начал осознавать свою самоценность в качестве уникального самосознания(души, “я”). Соответственно, любовь стала трактоваться не столько плотски, сколько духовно. Наряду с плотской любовью, говорил Августин Блаженный, есть неизмеримо более высший вид любви - духовная любовь, любовь к Богу. Это стремление души наслаждаться Богом ради него самого, а собой и ближними - ради Бога. Человек должен был, похоже, “переболеть” любовью-духом - утвердить в своих глазах вы-

117

сокий статус “Другого”-человека через практику общения с “Другим”-Богом. Речь идёт о духовно-метафизической сублимации (т.е. трансформации) чувственной любви в Любовь Бога и к Богу. Так в представлениях о духовном, божественном Эросе мы можем видеть прямую проекцию сексуальной любви в метафизическую сферу. В “Арепагитиках”, к примеру, такие сексуально-метафизические параллели весьма явственны и откровенны. Божественный Эрос здесь живописуется как бесконечная творческая энергия, которая постоянно рождает сущее, являясь силой, объединяющей весь универсум. По природе своей этот суперэрос обладает, однако, такими же по существу свойствами, как и эрос обычного человека - активной ориентацией на предмет вожделения, стремлением к овладеванию возлюбленным (=миром). Также одухотворяется любовь и в высшем сословии средневекового общества. Мы имеем в виду “куртуазную любовь”, где последняя была окружена ореолом романтики. Рыцарь и его дама сердца, подвиги во имя любви, освобождение девы - основные мотивы рыцарских романов, равно как и обычаев того времени. Как отмечает Хёйзинга, это, по-видимому, также сублимация неудовлетворяемого эротического чувства, как и в случае с“духовным эросом”, но сублимация, создавшая красивую, романтическую игру. Вместе с тем, стремление к стилизации любви представляло собой нечто большее, нежели просто игру. Именно мощное воздействие самой страсти понуждало пылкие натуры возводить любовь до уровня некоей прекрасной игры, обставленной благородными правилами. Дабы не прослыть варваром, следовало заключать свои чувства в определённые формальные рамки. Для низших сословий обуздание непотребства возлагалось на церковь, которая делала это с большим или меньшим успехом. В среде аристократии, которая чувствовала себя более независимой от влияния церкви, поскольку культура её в определённой мере лежала вне сферы церковности, сама облагороженная эротика формировала преграду против распущенности: литература, мода, обычаи оказывали упорядочивающее воздействие на отношение к любви.

Секуляризация общественной жизни в эпоху Возрождения и Нового времени затронула и отношение к любви. Причём, фигурально выражаясь, “маятник качнулся в другую сторону”: от духовной и стилизованной любви к земной и мирской любви. Рациональность, здравая рассудочность и прагматизм, столь характерные особенно для Нового времени, привели к девальвации и профанированию смыслов любви (в сравнении с её высоким духовным статусом в средние века). Любовь, как считал Декарт, есть волнение души, вызванное движением некоторых “духов” (вещественных, телесных начал), которые побужают душу добровольно соединиться с предметами, которые ей кажутся близкими. Философы сенсуалистской ориентации (Гоббс, Локк, Кондильяк,) особо не мудрствуя объявляли любовью сильное желание приятного. А Ламетри заявлял, что он не видит принципиальной разницы между инстинктом совокупления и любовью. Соответственно и в обществе того периода отношение к любви сугубо “физиологическое”, особенно во Франции ХУШ векаос- талось даже характерное название- “любовь века рококо” как символ господства переменчивых, мимолётных, легкомысленных сексуальных связей в среде высших сословий.

После периода омирщения любви опять наступает время её романтизации и гуманизации. Создаётся впечатление, что люди как бы бросаются из крайности в

118

крайность: то возводя любовь на высокий ценностный пьедестал, то низводя её до примитивного инстинкта размножения. Романтики в Германии(вторая половина ХУШ - начало Х1Х вв.) вновь одухотворяют любовь, видя в ней гармонию велений плоти и высоких чувств. Однако они (Шлегель, Шлейермахер, Шиллер, Гёте и др.) уже подчёркивают амбивалентность любви. Это и творящая сила, она формирует человеческую личность (Гёте), вместе с тем, она потенциально чревата внутренними глубинными изломами для человеческих душ (любовь - “болезнь духа” по Новалису).

Следующий “размах маятника” порождает теорию Зигмунда Фрейда, в интерпретации которого любовь есть явление сексуальноев своей основе. Это обусловлено тем, что половая (генитальная) любовь, как полагал Фрейд, доставляет человеку самое сильное удовлетворение и, соответственно, даёт ему образец всяческого счастья. Любовь же как явление сознания, по Фрейду, реально не существует, а представляет собой сублимацию “нормальной” (то есть сексуальной) любви. Во многом под воздействием фрейдизма вплоть до второй мировой войны в общественном сознании Запада преобладал стереотип, согласно которому основой нормальных любовных отношений, и особенно счастливого брака, является взаимное половое удовлетворение. Все проблемы возникают потому, что люди не обладают необходимыми знаниями о половой жизни и не умеют себя правильно вестипо- этому нужны просвещение и освоение соответствующих технологий.

Впослевоенное время начинается, похоже, разворот маятника опять-таки в сторону одухотворения и гуманизации любви в общественном сознании. Стало ясно, что сексуальные технологии - это вовсе не вся любовь, что есть и другая важнейшая составляющая - коммуникация, духовное единение. Любовь - это и взаимное половое удовлетворение, и “работа в составе команды” (семья), и убежище от одиночества (“двое против остального мира”). Таков краткий экскурс в историю общественных установок отношений к любви. Теперь же обратимся к философским смыслам любви.

Вмногообразии теоретических интерпретаций любви всё же достаточно явственны два основных подхода: тот, который объявляет любовь великой, формообразующей категорией сущего и тот, который полагает любовь исключительно человеческим качеством.

Традиции онтологизации, космологизации любви не новы- вообщем-то христианская теология и построена на постулатах любви Бога к сотворённому им, и соответствующей обратной любви сотворённого к Богукак миросозидающей оси универсума. Эти традиции были метафизически обновлены в ряде теистическофилософских систем начала нашего века. Особую лепту сюда внесла русская религиозная философия, создавшая целую серию“метафизик любви” (Вл.Соловьёв, П.Флоренский, Н.Лосский, С.Франк и др.), а также следует особо отметить в ряду универсалистских концепций любви учение Макса Шелера. Во всех этих концепциях любовь объявляется настоящим источником бытия как такового. Столь фундаментальное значение любви придаётся по-видимому потому, что она идеально подходит по критериям необосновываемости и самородности к роли“онтологического первоначала”.

119

Действительно, как отмечал Георг Зиммель, любовь необосновываема (первична), её нельзя заслужить, заработать, организовать - это абсолютная спонтанность. Любовь, далее, творит свой предмет как совершенно самородное образование, она демиург, творя свой образ возлюбленного из своей же активности(своей энергии, “плоти”). Тем самым любовь “перестраивает” бытие, то есть создаёт, формирует новые “объекты”. Любовь, считал Лосский, есть онтологическая связь любимого бытия с любящим существом, сопутствуемая особыми эмоционально-во- левыми переживаниями; возникновение любви есть онтологическая перестройка, а не только субъективно-психическое переживание. Любовь, полагал Флоренский, её космическая функция, заключены в мировом порыве к цельности, гармонии, преодолении множественности, разорванности и вражды. Любовь - это глубинное онтологическое преображение, целительный процесс восстановления конкретного единосущия двоих и более лиц в царстве Божием. “Предел любви - да двое едины будут”- утверждал Флоренский. Как обретается это единение? Это, прежде всего, выход за свои пределы, трансцендирование. Любовь, отмечал Франк, по своему существу не есть просто “чувство”, эмоциональное отношение к другому; первичный смысл феномена любви состоит в том, что она есть актуализированное, завершённое трансцендирование к “ты” как подлинной, я-подобной, по себе и для себя сущей реальности, открытие и усмотрение “ты” как такого рода реальности и обретение в нём онтологической опорной точки для меня.

Однако наиболее впечатляющую концепцию любви как универсальной основы мира, ordo amoris (порядок любви) космоса и человека, мы можем встретить у немецкого философа Макса Шелера в одноимённом трактате. Любовь по Шелеру, - универсальная, действующая во всём и на всём сила, которая направляет каждую вещь в сторону свойственного ей ценностного совершенства. Причём любовь, равно, кстати, как и ненависть, есть своего рода схема, матрица, изначальная структура беспокойного (активного) содержания всех самостоятельных бытийных определённостей (вещей, субъектов и пр.).Любовь, как и ненависть, были отнесены Шелером к числу не просто важнейших, а качествообразующих направленностей любой бытийной определённости: будь то вещь или субъект. Сердцевина этоса (совокупности императивов его поведения) субъекта либо структуры вещи - порядок любви и ненависти: форма строения этих господствующих и преобладающих страстей. Это духовная схема, первоисток вещей, человека и универсума в целом. Любовь, т.о., выражает, по мысли Шелера, “энергийность” и формотворящую активность всего сущего, которое имеет всегда уже в себе свою структурность, образность. Любовь - это становление, рост, разбухание вещей в направлении первообраза, каковым первообразом они полагают Бога. Каждая фаза становления вещейстанция на пути к Богу. При всей величественности и метафизической красоте универсалистских трактовок любви, всё же более адекватными окружающему нас миру и людям, его составляющим, представляются антропологические интерпретации любви, как прежде всего человеческого качества.

Любовь представляет собой человеческую, а точнее межчеловеческую (межиндивидуальную) силу, разрушающую преграды между людьми. Это и биологический инстинкт (размножения, родительства); и экзистенциальная потребность в общении, преодолении отчуждения; и духовная потребность в единении. Всё это в синтезе и

120

многообразии проявлений и составляет содержание любви, отсюда её многоликость. Любовь, как подчёркивают многие философы, это способность отдавать, а не получать. Это также забота, деятельная озабоченность, заинтересованность в жизни, благополучии того, кого любят. Помимо общеизвестного типа любви - эротической - существуют по крайней мере четыре типа межсубъектной любви. Во-первых, это любовь между родителями и детьми. В этом типе любви явственно вычленимы отличные друг от друга материнская и отцовская её формы. Материнская любовь безусловна - ребёнку ничего не надо делать, чтобы её добиться. Всё, что ему нужно - это быть, быть её ребёнком. Однако в безусловности материнской любви есть и отрицательная сторона - её невозможно добиться, невозможно создать, ею нельзя управлять. Отцовская любовь, в отличии от материнской, условна. Отец, представляя мужское, рациональное начало, начало мысли, дисциплины, требует от ребёнка определённых условий: а/ похожести на себя; б/ послушания. Соответственно, отрицательной стороной отцовской любви выступает её условностьеё надо заслужить (а это вроде бы и“не совсем любовь” - когда любят “на условиях”). Вместе с тем, положительной её стороной является продолжение отрицательной - её можно завоевать, добиться, приложив определённые усилия, а значит - управлять. Во-вторых, есть весьма значимый тип любви, который можно назвать братской любовью. Так Фромм именно его считает фундаментальным типом любви, лежащим в основание других. Это в общем смысле человеколюбиеуважение, ответственность перед людьми, желание помочь им, духовная симпатия. Особенно это относимо к слабым, беспомощным - люди жалеют их в силу заложенного в них родового альтруизмаинстинкта помощи слабым сородичам (ибо, как известно, “от тюрьмы и от сумы не зарекайся”). Кстати, бесспорная заслуга религий спасения(христианство, ислам, буддизм) - в утверждении и сакрализации нормы“любви к ближнему”. Именно - к “ближнему” - людям непосредственно вокруг себя, любить которых оказывается труднее, нежели чем “дальних”. Понять и терпеливо налаживать сотрудничество с людьми, которые окружают тебя каждый день (и которые, вследствие этого, изрядно нам надоедают) - неизмеримо трудее, нежели чем абстрактно любить “человечество” либо “голодающих” в Африке. В-третьих, это любовь к себе. Речь идёт не столько о клинических формах себялюбия, нарциссизма, сколько о нормальном человеческом эгоизме - осознании своей самоценности, уникальности. Для человека быть - значит отличаться, и, более того, знать и любить эту отличность, культивировать её и наслаждаться ею. Утверждать себя, свои цели и свободу можно только любя себя. Любовь - это способность формирования, творчества, направленная на мир, в том числе и на самого себя. Понять другого, любить его можно - если знаешь, понимаешь себя (“возлюби ближнего, как самого себя”). Таким образом, именно скорее рефлексивный эгоизм (“разумный эгоизм” Чернышевского) - любовь к себе, осознающая “себя”, как “своё уникальное”, так и “общечеловеческое” - является фундаментальным типом по отношению к другим разновидностям любви, в том числе и “братской” (я не могу любить ближнего, если я не люблю и не знаю “себя” и “другого” во мне). В-четвертых, это любовь к Богу. В любом качестве - высшей реальности или Альтер-Эго - Бог выступает как участник диалога, объект любви человека и, обратно, субъект (пусть даже гипотетичный, самопроекция “я”) любви к человеку. Как и в случае межчеловеческой любви, в любви к Богу реализуются по-