Гартман Николай - Этика

Глава 34. Качественно$количественные ценностные противоположности

325

логически однократное и единичное, то есть ценности, сами обладающие инди$ видуальностью.

Своеобразное — и отнюдь не само собой разумеющееся — состоит в том, что категориальная противоположность всеобщности и единичности, указанным образом повторяющаяся в ценностном царстве, со своей стороны тоже имеет ха$ рактер ценностной противоположности. Обе стороны в ней опять$таки ценност$ но$окрашены. Причем эта ценностная противоположность — не количествен$ ная, как можно было бы предположить, но качественная. Не на объем, но на со$ держание приходится ценностный акцент, не на количество случаев, когда цен$ ность имеет значимость, но на их соответствие или различие.

Вэтом смысле «качественной» является ценность всеобщности. Ценна здесь сама однородность, одинаковость качеств, формально выражаясь, тождествен$ ность признаков. Что в этом заключена некая ценность, можно увидеть по идее права, которая основывается как раз на ценности равенства всех личностей пе$ ред законом. Общие права и общий долг, равная свобода действий и равная от$ ветственность — это означает не только соответствующий modus vivendi, это со$ ответствует и первичному требованию долженствования, так что будет не лише$ но смысла и понятно для каждого, если сказать: сколь бы различны ни были люди, существуют определенные жизненные основания, в отношении которых они все же должны быть равны, и всякое индивидуальное предпочтение имеет здесь свою ценностную границу. В подобных вещах должно быть равное сужде$ ние обо всем и равная совесть во всем. Стоящее над эмпирическим неравенст$ вом равенство ценностного критерия как таковое является ценным. В подобных вещах никто не должен иметь частную совесть и частное ценностное суждение; ибо тем самым для своей личности тотчас было бы сделано исключение, которое нарушило бы равенство.

Кант в категорическом императиве придал формальное выражение этой цен$ ностной идее. Равенство здесь обращено вовнутрь, на направление или установ$ ку (максиму) самой интенции: хороша та установка, в отношении которой я могу желать, чтобы она была установкой всех. Правда, смысл «блага» тем самым за$ ужен, урезан до единственной ценности. Но, по крайней мере, одна эта ценность находит здесь свое самое четкое выражение. Это ценность объективной, обяза$ тельной для всех личностей всеобщности,— причем, обязательной для множест$ ва личностей не как субъектов возможного ценностного суждения, но как носи$ телей возможной ценностности, как носителей нравственных ценностей.

Втом же смысле «качественной» является и противоположность этой ценно$ сти, ценность индивидуальности как таковой. Те же личности, чье идеальное ра$ венство перед законом является ценным, в действительности не равны, и не только по своему природному бытию, но и по своему моральному бытию. Но это их неравенство само является ценным. Ведь легко видеть, что эта ценность силь$ нее связана с сущностью личности, чем ценность равенства. Долженствование равенства всегда может касаться только внешнего жизненного положения; если же попытаться перенести это на внутреннюю сущность личности, то получится требование всеобщего однообразия самого этоса, что очевидно противоречит ценностному чувству. Этически однообразное человечество реализовало бы только одну или несколько близких ценностей, причем не самые высшие и не самые содержательные; в своем единообразном ценностном развитии человече$

326	Часть 2. Раздел II

ство проходило бы мимо открытого изобилия ценностного царства, не допуская содержательного ценностного расцвета. Однообразию всеобщей закономерно$ сти во внешних формах жизни неизбежно противостоит своеобразная оформ$ ленность, этическое бытие sui generis отдельной личности, как характерная осо$ бенность. Аксиологическая уникальность и единичность этоса ценны в индиви$ де как таковом, в них заключено все моральное многообразие. Ценность равен$ ства ясно отграничена от ценности неравенства, равный долг и равные права — от особого долга и особых прав, как их может иметь только отдельная личность и только ради своей единичности. И сколь бы различны ни были глубинные слои человеческого этоса, в которых обе противопоставленные самоценности претен$ дуют на господство, все же во всех жизненных положениях имеется средняя ли$ ния, на которой они встречаются и антиномически сталкиваются своими дол$ женствованиями бытия. Человек оказывается перед конфликтом и должен неиз$ бежно довести его до конца.

Не одна только личность является носителем ценности индивидуальности. Эта ценность повторяется в единствах более высокого порядка, в обществах вся$ кого рода, причем то обстоятельство, что они обладают личностностью более низкого порядка, нисколько не мешает индивидуализированию в качестве и специфической ценности. Точно так же ценность уникальности в подобных об$ разованиях не ставится под сомнение тем, что в отношении аналогичных обра$ зований остаются в силе также равенство и однородность (отраженные, напри$ мер, в основных ценностях международного права). Но кроме того ценность ин$ дивидуальности имеет еще свою особую, неисчерпаемо богатую сферу во всяком прочем этическом бытии, сколь бы преходящим или, наоборот, постоянным оно ни было.

Сюда относится прежде всего самоценность отдельной ситуации, однократ$ ность и неповторимость всех открывающихся переживанию и деятельности жиз$ ненных положений, многообразие которых составляет полноту человеческой жизни. Конечно, существует и определенная однородность типики ситуаций, и в этом отношении они, пожалуй, могут нести и ценностный акцент всеобщности; но здесь как нигде ощутимо, что любое схематизирование неизбежно является упущением собственно существенного. Ибо аналогия и обобщение остаются свойственны поверхности, не проникают в изобилие этически действительного. Чем более дифференцировано и индивидуализировано ценностное чувство того, кто находится в той или иной ситуации, тем более внутренним и связанным с сущностью является его причастность к ценностному изобилию. Всякое обоб$ щение уже чисто как таковое всегда уже — схематизирование, обеднение, даже нарушение данной ценностной наполненности. А всякое проникновение, вся$ кая оценка и анализирование, как и всякое собственное оформление ситуации, есть этическое богатство, моральный рост, аксиологическое раскрытие и испол$ нение.

В этом состоит причина того, почему всякая этика, поступающая казуистиче$ ски, сама себя изначально делает неправой. Ее вина не в том, что она дает место многообразию ситуаций, но в том, что она пытается представить все варианты заранее, и однако не может этого сделать, потому что никакое ограниченное че$ ловеческое представление не может предвосхитить изобилия реальных индиви$ дуальных ситуаций. Казуистика пребывает в тупике, так как она хочет развер$

Глава 34. Качественно$количественные ценностные противоположности

327

нуть и обсудить исходя из одного принципа то, что в состоянии развернуть лишь неподдельное изобилие действительной жизни, а не какая бы то ни было сила мира. Казуистика впадает в схематизм, вырождаясь в букву, которая мертвит все.

b) Ценностный синтез в «типе»

Между обеими крайностями, всеобщим и индивидуальным, в многообразии своих ступеней находится особенное. Было бы совершенно неверно допускать, будто ценными являются одни крайности, а весь континуум переходных ступе$ ней ценностно индифферентен. Напротив, именно в этой полярности, как нигде больше, можно увидеть, что во всех позитивных ценностных противоположно$ стях вся протягивающаяся между ними линия ценностных координат аксиоло$ гически всецело позитивна, т. е. каждая точка на ней также имеет позитивный ценностный характер. Правда, из логического закона отношения между объе$ мом и содержанием, который здесь лежит в основе как категориальная структу$ ра, этого отнюдь не следует. Здесь проявляется совершенно своеобразный закон ценностного царства — в противоположность иному закону, действующему на линии «ценность — не$ценность».

Ценность особенного не оправдывает, например, казуистику или какую$либо еще форму дурного обобщения в себе индивидуального, точно так же как она не имеет ничего общего с ослабленной, нечетко видимой всеобщностью. Скорее, существуют образования специфического рода, которые, согласно своему собст$ венному автономному способу бытия, находятся где$то на половине высоты ме$ жду всеобщностью и индивидуальностью, или, точнее говоря, могут находиться на весьма различных ступенях между ними. К этоу роду относится типичное. На всеобщее оно похоже в том, что обнаруживает общность признаков многих ин$ дивидов и в отношении них само имеет характер всеобщности. На индивидуаль$ ное же оно похоже в том, что имеет наряду с собой другие типы и в отношении этого обнаруживает характер индивидуального. Оно причастно и тому и другому, только в разных направлениях. Структурно оно являет собой их синтез. И в этом заключена причина того, что и аксиологически оно представляет собой некий синтез. Оно причастно ценности обеих крайностей. Сам синтез демонстрирует некую новую самоценность, ценность типа.

Существуют всякого рода ценности типов, отнюдь не только этические. Есть биологические ценности расовых типов, как и сопутствующие им эстетические ценности типов. Но есть и моральные. Для историка это известный факт — су$ ществование морального типа, например афинянина или спартанца, римлянина или германца. Имея перед глазами историческую перспективу, можно легко признать, что это ценности действительных типов. Но и современникам подоб$ ные феномены известны в пределах их поколения. И если лишь изредка можно со всей точностью указать, какова ценностная структура данных моральных ти$ пов, то все же неотрефлектированное ценностное чувство человека обычно дос$ таточно развито, чтобы их определять. В иностранце даже легче увидеть типиче$ ское и оценить моральное (признавая или отвергая), чем индивидуальное и об$ щечеловеческое. Да и всякое подлинное национальное чувство сопровождает некое смутное, но сильное сознание ценности собственного морального типа. И один и тот же ценностный феномен проявляется и в крупном, исторически твор$

328	Часть 2. Раздел II

ческом сознании общества и в малой гордости за то или иное место или за свою семью. Граничащие порой с комическим проявления такого ценностного созна$ ния не должны затемнять в этом основной этический факт: полновесное идеаль$ ное в$себе$бытие ценностей всякого такого морального типа. Аксиологическая «пестрота» общей этической картины действительности существенно обуслов$ лена неисчислимым многообразием материально наслаивающихся друг на друга ценностей типов и многократным пересечением сфер их значимости. В действи$ тельности каждый индивид является возможным носителем одновременно са$ мых общих и самых индивидуальных ценностей, а благодаря этому — и всей шкалы ценностей типов, которые застает между тем и другим пространством.

Таким образом, конечно, в ценности типичного происходит ценностный син$ тез противоположных крайностей. Но антиномия ценностей всеобщего и инди$ видуального тем самым отнюдь не снимается. Этот синтез не того рода, что мог бы вовлечь в себя сами крайности. Он имеет характер лишь промежуточного зве$ на, перехода; крайности остаются контрарными. Всеобщее в типе не становится единичным, единичное не становится всеобщим; и даже ценность одного не приближается как таковая к ценности другого. Они остаются вне синтеза, и вся$ кое искусственное вовлечение в ценность типичного — это компромисс.

c) Категориальное отношение целокупности и всеобщности, индивидуальности и индивида

Материально родственна ценностной противоположности всеобщности и индивидуальности, и тем не менее в основе своей совершенно отлична и само$ стоятельна противоположность целокупности и индивида. Эта противополож$ ность по своей материи является количественной, что можно увидеть уже в кате$ гориальном положении целокупности по отношению к всеобщности, индиви$ да — по отношению к индивидуальному. И так как количественная противопо$ ложность для диспозиции конкретных ценностей имеет особо решающее значе$ ние, то начать здесь следует с развертывания этого категориального положения.

Что всеобщность не может существовать без целокупности случаев, — это аналитическое утверждение. Что целокупность случаев, со своей стороны, пред$ полагает всеобщность по крайней мере одного признака, который вообще толь$ ко и характеризует эти случаи как совпадающие, столь же очевидно, хотя и не яв$ ляется аналитическим утверждением. Стало быть, в этом смысле всеобщность и целокупность необходимо сходятся. Но только в этом смысле.

Помимо этого они означают разное и выступают отдельно друг от друга. Все$ общность есть сплошная однородность случаев, целокупность же есть их объе$ динение в более крупное единство. Первое — качественное совпадение без учета конкретного бытийного контекста случаев; второе — количественное$нумери$ ческое соединение случаев в их конкретном бытийном отношении без учета по$ добия и неподобия, и даже вопреки неподобию. Целокупность есть конкретный охват, не компаративное, но схватывающее единство, более высокое целое, ин$ теграл случая; в него вовлечены в том числе и особенность и индивидуальность случаев. Тотальности не нужно отбрасывать неоднородность как таковую, мно$ гообразие также ей принадлежит. Острее всего это отличие проявляется, если иметь в виду, что сама целокупность, будучи рассмотренной как «случай» более

Глава 34. Качественно$количественные ценностные противоположности

329

высокого порядка, обнаруживает не всеобщность, но нумерическую единич$ ность и качественную уникальность. Ибо она есть то же самое образование, в сущности которого заключено не иметь наряду с собой ничего подобного. Едва таковое появляется, категориальный смысл целокупности перемещается с нее на единство ее и этого подобного. Целокупность, понимаемая строго, есть един$ ственное в себе, большое единственное число, которое обобщить невозможно.

То же самое категориальное отношение повторяется и в соотнесенных проти$ вочленах. Доподлинно известно, что индивидуальность всегда существует лишь в некоем индивиде, т. е. его предполагает. Это аналитическое утверждение. Столь же очевидно, хотя и не является аналитическим следствием из данного по$ нятия, что индивид необходимо должен обладать хотя бы минимумом индивиду$ альности, будь это только единичность его места в пространстве и времени. Ин$ дивидуальным в этом стертом смысле является в конечном счете все действи$ тельное вплоть до ничтожнейшей вещи или события.

Но только в этом смысле и только в том, на что этот смысл распространяется, индивид и индивидуальность совпадают. В остальном они обозначают совер$ шенно разное. Индивидуальное есть уникальность случая; индивид же и пред$ ставляет собой такой случай, независимо от того, подобен он или неподобен другим случаям. Индивид остается индивидом, даже если качественно он может быть сведен к всеобщему. Его голая категориальная «этость» индифферентно как к однообразию и схематизму всеобщего, так и к высоте качественной индиви$ дуации. Он есть противоположность не всеобщему, но целокупности, есть нуме$ рическое одно, отдельное существо как таковое. Он — то же самое онтологиче$ ски единственное число, собственная сущность которого не то чтобы исключает множественное число (в отличие от собственной сущности целокупности), но, пожалуй, остается вечно противоположной множественному числу как таково$ му. Этому не противоречит тот факт, что индивид выступает наряду с другими индивидами, и что всякая реальная множественность необходимо есть множест$ венность индивидов. Другие индивиды — не повторения одного, но такие же первоначальные отдельные существа, такие же сущностно единичные образова$ ния. Их множественность нагляднее всего доказывает, что индивидуальное бы$ тие не означает индивидуальности, то есть уникальности. Потому что именно это индивидуальное бытие как таковое является общим для всех, их принципи$ альной однородностью, их всеобщим.

Так возникает парадокс, выражающийся в том, что целокупность как тако$ вая есть в строгом смысле единственное и индивидуальное, индивид же как та$ ковой — в строгом смысле всеобщее и индифферентен ко всякой содержатель$ ной индивидуации. Это радикально отличает количественную корреляцию от качественной.

d) Ценностная противоположность целокупности и индивида

Это основное категориальное (то есть в себе чисто онтологическое) отноше$ ние обеих корреляций остается определяющим и для этики. Данное радикальное отличие в ценностном царстве повторяется как разница координатных линий аксиологических противоположностей.

330	Часть 2. Раздел II

Существует специфическая ценность целокупности, независимо от однород$ ности или многообразия членов. И существует специфическая ценность инди$ вида, независимо от высоты его качественной индивидуации. То, что оба ценно$ стных измерения в этической действительности нередко столь тесно друг с дру$ гом взаимосвязаны, что к тому же индивид и индивидуальность также неразрыв$ но связаны, что их ценностные характеры уже невозможно строго разделить, не должно затемнять этого принципиального различия.

Аксиологическую окраску эта количественная противоположность получает в силу того, что под единством, о единичности, множественности и целокупности которого здесь идет речь, подразумевается личностное существо, носитель нрав$ ственных актов и их ценностей. Этический индивид есть личность — со всеми ее характерными функциями, выступающая как субъект и как объект интенцио$ нальных актов, как ценностно зрячее и как ценностно несущее существо. Этиче$ ская же целокупность есть целокупность личностей,— включая их взаимную объектность и многообразие всех связывающих и разделяющих их актов.

Согласно старому, встречающемуся у большинства классиков этики, мнению, собственно великие нравственные задачи заключаются в бытии целокупности (правовой, социальной, гражданской общности). Целокупность живет с боль$ шим размахом, чем живут индивиды, тем самым она является носителем более значительных целей и ценностей, против которых ценности и цели индивидов отступают на второй план. Правда, эмпирические общества такого рода никогда не являются «целокупностью» в строгом смысле слова; до идеи человечества им еще далеко. Но подобные границы не желательны, они не заключаются в идее общества, напротив, всякому человеческому обществу свойственна тенденция к экспансии. В этом отношении во всякой этике общества можно в полной мере распознать основную тенденцию ценности целокупности. Она есть ценностная субстанция всех этических ценностей большого размаха — от простого правово$ го порядка вплоть до высших идеалов культуры; целокупность есть идея универ$ сального носителя этих ценностей, и в этом отношении на нее переносится цен$ ность носителя нравственных ценностей (см. гл. 33 а).

Общность есть носитель ценностей большого размаха; существует ли носи$ тель ценностей более высокого порядка — это другой вопрос, это зависит от вы$ соты носимых ценностей. Общность есть субстанция, в которой одной можно преследовать далекие цели, решать стратегические задачи человека. И посколь$ ку отдельный человек также работает над решением этих задач, тем более тогда, когда он осознанно ставит себя им на службу (не только тем, что позволяет руко$ водящим органам использовать себя как средство их решения), он подчиняет себя и свои индивидуальные цели этим задачам, признает их превосходство и сознательно делает себя средством их решения, а порой жертвует ради них и сво$ им личным бытием. Он как член общества органически подчиняет свою жизнь процессу большего размаха, который направлен в будущее, на жизнь общности, в которой он участвует только творчески, не пассивно.

Это самопожертвование,— а никто не будет спорить, что оно нравственно ценно,— имеет смысл лишь при том условии, что существуют действительные ценности, задачи и цели, которые могут быть реализованы лишь в общности как таковой и в ней как в ценностном носителе. Только так можно говорить о нрав$ ственном возвышении человека благодаря ценностной установке на общество.

Глава 34. Качественно$количественные ценностные противоположности

331

Впрочем, в существовании таких ценностей всерьез усомниться и невозможно. Ведь уже социальная организация всякого рода и всякой ступени уже является самоценностью, образованием, чья реализация сама ценна, даже если его разви$ тие односторонне, ибо его уничтожение означает высвобождение частного эго$ изма. Будут ли эти ценности высшими, совершенно другой вопрос, как и вопрос о границах их реализуемости. Но существование ценностей не зависит от иде$ ального отношения высоты в иерархии, как и от степени их реализуемости.

Ценность индивида в сравнении с ними увидеть легко, и эта ценность вновь и вновь приводила к оппозиции классической морали целокупности. Ибо носите$ лем человечности общество никогда не является. Оно не обладает личностно$ стью черт в полноценном категориальном смысле этого слова. Личность подра$ зумевает субъекта, сознание со всей только ему свойственной полнотой актов и содержаний. Всем этим обладает только индивид. Если бы существовал надын$ дивидуальный субъект общества, который как таковой мог бы быть носителем тех же самых актов и актовых ценностей, что и индивидуальный субъект, или даже более высоких, то дело, конечно, обстояло бы иначе; равно как иначе оно обстояло бы, если бы существовала личностность без субъективности.

Но ни то ни другое не соответствует истине. Субъект и личность находятся в однозначном категориальном отношении зависимости: высшее образование, личность, обусловлено низшим, субъектом. Гипостазировать субъект более вы$ сокого порядка не позволяет как раз феномен общества; ведь вся личностность в обществе заимствована, перенесена сюда с индивида. Совокупная личность об$ ладает лишь личностностью более низкого порядка1.

Этому соответствует тот факт, что именно высшие ценности, которые можно реализовать в обществе, являются ценностями не собственно общества, но инди$ видов. Конечно, правовой и государственный порядок, общественные учрежде$ ния всякого рода присущи общественному целому, а не отдельному человеку; тот лишь участвует в них, создавая их и ими пользуясь. Но вот в качестве ценностей та$ кие образования не являются высшими, ибо это совсем не нравственные ценно$ сти. Нравственной же ценностью является чувство солидарности, гражданские и политические убеждения, приносящие такого рода плоды. Но эти убеждения суть убеждения индивида, общественное целое как таковое не имеет никаких убежде$ ний. Прославленная гражданская добродетель римлянина — ценность, которая полезна его республике как ценность благ (ибо у всякой добродетели есть обратная аксиологическая сторона — быть неким благом для кого$то) — но как нравствен$ ная ценность, то есть как ценность более высокого порядка она есть ценность ин$ дивида. Конечно, индивиду при этом в качестве его цели представляются форма и благополучие общественного целого, целью себе он ставит свойственные целокуп$ ности ценности ситуации. Но моральная ценность его интенции при этом иная, нежели ценность того, что полагается целью, как и во всяком нравственном пове$ дении. За актом, за его стремлением проявляется — реализуемая через это стремле$ ние, хотя и не полагаемая в нем целью — ценность более высокого порядка. Пото$ му в действительности она характерная только для него, для индивида. Участвуя в реализации ценности целокупности, как раз в себе самом индивид реализует более высокие ценности. В этом моральный смысл «жертвы» ради народа и отечества.

1 См. критику персонализма в гл. 25, с и d.

332	Часть 2. Раздел II

Это отношение ценностей индивида и целокупности никоим образом не об$ ратимо, и даже не смещаемо. Оно коренится в основном и сущностном отноше$ нии фундирования нравственных ценностей вообще ценностями ситуации. В заблуждение здесь может ввести лишь то обстоятельство, что ценности ситуа$ ции — в данном случае ценности целокупности — как раз полагаются целью. При поверхностном рассмотрении, пожалуй, могло бы показаться, что ценности целокупности в сравнении с ценностями индивида суть более высокие ценно$ сти. Именно в «жертве» индивида во имя целокупности эта видимость достигает своей кульминации, ибо отречение от высших ценностей ради низших было бы абсурдно. Забывают, что жертвуя собой отдельная личность реализует высшую ценность именно в себе самой, что личность, таким образом, сама себя аксиоло$ гически обретает и возвышает, морально совершенствует именно в самопожерт$ вовании. Правда, то, ради чего происходит жертва, должно по ценности стоять выше того, чем жертвуют. Но нравственная ценность самой жертвы не есть цен$ ность того, чем жертвуют; подобно тому как ею и не жертвуют в числе прочего, но она именно реализуется в жертве. Но эта ценность по сравнению с ценностью того, ради чего происходит жертва, есть ценность, безусловно более высокая, превосходящая ту по самому своему классу.

Если придерживаться этого и учесть, что не высота ценности ситуации, к ко$ торой стремятся, но степень задействования личности составляет критерий нравственной ценности акта, то нельзя не признать, что именно ценности инди$ вида превосходят по аксиологической высоте макрокосмические ценности це$ локупности. Но тогда также ясно, что как ценностный носитель сам индивид имеет более высокую ценность, нежели целокупность, и что индивидуальная этика обладает неким глубоко обоснованным правом в сравнении с чистой, од$ носторонне ориентированной этики общества.

Мораль общества тем самым в ее праве не оспаривается; в ее направлении располагаются, быть может, высшие из целей, к которым можно стремиться. Только высшие из реализуемых ценностей не могут быть ценностями общества. Чистая этика целокупности была бы чистой этикой целей и постоянно рискова$ ла бы выродиться в этику успеха.

e) Антиномия в количественной ценностной противоположности

Сама по себе ценностная противоположность целокупности и индивида не является антиномичной. И та и другая стороны имеют определенное аксиологи$ ческое преимущество. Целокупность — образование большого размаха, ее цен$ ности макрокосмичны; ценности же индивида суть нравственные ценности. Пе$ ревес той и другой сторон гетерогенен; следовательно, их вполне можно было бы примирить.

Но в этической действительности обе основные ценности оказываются тира$ ничными. Каждая выступает с претензией на решающее значение, стремится подчинить себе другую.

С позиций целокупности, индивид сам по себе — ничтожное, эфемерное об$ разование; бесчисленное множество себе подобных проходят сквозь жизнь це$ локупности. Индивиды существуют ни для чего иного, как только чтобы поддер$ живать эту «более высокую» жизнь целого, продолжать, развивать ее. От отдель$

Глава 34. Качественно$количественные ценностные противоположности

333

ного индивида при этом ничего не зависит. Он есть только материя более высо$ ких форм. Не индивид, но целокупность является субстратом истории, только ее процесс и только ее цели имеют историческое значение; а индивид становится исторической величиной только поскольку он участвует в продвижении этого процесса, каким$либо явным образом эти цели подхватывает, содействует их реализации или даже препятствует таковой. Но тогда ценность значимости ин$ дивида заимствуется у ценности целокупности, целиком и полностью поддержи$ вается ею. И даже в великих личностях индивид присутствует всегда только ради целокупности.

Впрочем, безраздельное господство целокупности идет еще дальше. Общест$ во терпит лишь таких индивидов, которые в своем поведении соответствуют его (общества) целям; ненужных общество изгоняет, клеймит их как преступников, уничтожает их своей ориентированной на жизнь целокупности юрисдикцией или делает их безопасными. Его суверенные права выступают в отношении ин$ дивида как принуждение, как ограничение свободы действий, индивид же поко$ ряется этому приказу; он даже предвосхищает приказ, заменяя его доброволь$ ным подчинением «высшим» целям целого. Одновременно он признает тем са$ мым подчинение своей ценности ценностям общества.

Такая публично санкционируемая ценностная установка — в общем, пожа$ луй, естественная для всех неразвитых народов — находит свое выражение в по$ пулярных метафизических теориях, согласно которым, разделение человечества на отдельные существа вообще вторично, индивидуация (месйумьт) — состояние несовершенства, и человеку не вменяется более высокого предназначения, не$ жели возврат в общую субстанцию путем отдачи себя «целому».

Этой восходящей к доисторически$патриархальным временам этике рода, на$ рода, социума пробуждающееся самосознание индивида возражает просто: как я могу взяться за реализацию целей, которые не являются моими? Они должны быть, по крайней мере, одновременно и моими целями. Ставить и преследовать цели может только индивид; но он может это только в том случае, если он в них заинтересован, видит в них ценность для себя. Общество, таким образом, долж$ но уважать цели индивида, быть устроено так, чтобы выступать очевидным сред$ ством для достижения этих целей. Отдельный человек не будет отрицать общест$ во, только если он видит себя в нем положительно.

И это подтверждается историей. Ни одно общественное целое не может со$ храниться, если оно не укоренено в общих интересах отдельных людей. Но тогда тезис переворачивается: не индивид ради целокупности, но целокупность ради индивида. Целокупность есть не что иное, как modus vivendi человека; ибо поря$ док, совокупная структура совместной жизни нужна именно индивиду для под$ держания его частной жизни. Но без этой частной жизни и без самоценности ин$ дивида общество было бы бессмысленно.

Подобный индивидуализм достигает апогея в том, что индивид приписывает себе право судить о ценности и экзистенциальной оправданности существова$ ние общества точно так же бесцеремонно, как целокупность приписывает себе право судить о ценности и экзистенциальной оправданности индивида. И как целокупность терпела лишь годных для себя индивидов, так теперь индивид тер$ пит общество, которое годится для него по структуре и тенденциям. Бесполез$ ную целокупность он отвергает, оспаривает, уничтожает своим сопротивлением.

334	Часть 2. Раздел II

Общество для него — исключительно средство для его жизни и для достижения его целей.

Принимая такую установку индивид видит, что он выходя далеко за рамки своего естественного эгоизма объективно поддерживается тем соображением, что человеческое величие никогда не связано с числом, но всегда и необходимо есть дело отдельных людей. Восприятие великих индивидов в смысле ценности целокупности неизбежно недооценивает того выдающегося, выходящего за пре$ делы общности, что есть в нравственном величии. И абсурдно полагать, что ве$ ликие существуют только ради маленьких и ничтожных и должны со своими стремлениями сводиться к их общим приземленным целям. Возвышение вели$ ких над толпой является именно аксиологическим, т. е. может пониматься толь$ ко в смысле более высоких ценностных критериев, нежели общие. Скорее, именно великие индивиды придают жизни общества свет и блеск, делают его причастным слою более высоких ценностей, нежели ценности других отдельных людей или даже общества в целом. Именно в них живет значимое и только ради них достигает значимости и общество. Ведь даже исторически их образ продол$ жает жить, даже если общества уже давно нет. Ради них, стало быть, если выра$ жаться аксиологически, существует целокупность. Не у целокупности заимство$ вана их ценность, но у них заимствована ценность целокупности.

f) Граница антиномии

Что в этой антиномии тезис и антитезис односторонни, заметить легко. Со$ циализм и индивидуализм,— и тот и другой понимаемые строго в смысле выше$ изложенной антитетики, которой обычное словоупотребление соответствует лишь приблизительно — как раз суть типичные «измы»: в обоих зерно истины существует по праву, но на все целое оно распространяется неправомерно. Обе теории совершают ошибку абстрагирования, изоляции ценностей, чего не быва$ ет в действительной жизни. Безраздельное господство как одной так и другой ос$ новной ценности является узурпацией.

В случае этики целокупности ошибка лежит совершенно на поверхности. Ведь сама целокупность, взятая для себя, существует вообще только в абстрак$ ции. Ее для$себя$бытия в отношении индивидов просто$напросто нет. Она су$ ществует только в индивидах, ибо она состоит из них. Стало быть, ей следует ос$ тавить индивиду его способ бытия и его самоценность, признать его и уважать в нем самостоятельность. Сделать это ей следует не только потому, что индивид иначе восстанет против нее, но и потому что она иначе уничтожится сама. Целое должно подтверждать бытие составных частей; но это бытие есть как раз их само$ стоятельность по отношению к целому. Совокупности, таким образом, следует ради себя самой признать то, что по своей структурной сущности отрицала: ак$ сиологическое для$себя$бытие индивида.

Ни в какой онтической тотальности нет подобной диалектика «целого». Толь$ ко отношение ценностной противоположности приносит ее с собой. Индивид — не просто «часть». Он, будучи строительным материалом «целого», все же одно$ временно является более высоким образованием, личностью в полном смыс$ ле,— чем никогда не сможет стать целокупность. И в той мере, в какой здесь гос$ подствует отношение средства и цели, средство перерастает цель. Именно буду$