Социальная философия и историософия П.Я. Чаадаева. Западничество как явление интеллектуальной культуры России

Воздействие просветительской философии истории не ограничилось XVIII столетием и было ощутимо в первые десятилетия следующего века. Всякий мыслитель, собирающийся вынести на суд публики свои философско-исторические построения, должен был определить свое отношение к тому, что было сделано просветителями. Не был исключением в этом плане и Петр Яковлевич Чаадаев(1794—1856), приходившийся внуком кн. М.М. Щербатову. Основное его произведение — «Философические письма» (1829—1830) — было написано по-французски не только из-за отсутствия устоявшейся и общепринятой русскоязычной философской терминологии, но прежде всего в надежде на публикацию за границей. При жизни Чаадаева из восьми писем было издано только первое в 1836 году. И эта публикация сделала его известным. Популярность письмам придали как обстоятельства их создания, так и суггестивная манера изложения, способ преподнесения материала, намеренно провокативная интерпретация русской истории, что осознавал и сам Чаадаев, именуя свои соображения «парадоксами» и «странными новостями».

«Философические письма» непосредственно не посвящены философии истории. Сам Чаадаев называл их письмами о «религиозном чувстве» или «мыслями о религии», а самого себя — «христианским философом». Тем не менее проблема русской и европейской истории, отношение к философии истории занимают у Чаадаева важное место. Он постоянно возвращается к историографическим вопросам и дает им историософское толкование.

Принимаясь за изложение своих взглядов, Чаадаев исходил из идеи, что формы повседневной жизни или «бытовые образцы», «инстинкты» создают народ, придают ему неповторимые черты, делают его личностью. Именно из анализа повседневной жизни у Чаадаева и вырастает столь яркое и прежде всего сохраняющееся в памяти противопоставление Запада России, русской истории европейской.

Народы Западной Европы, утверждает Чаадаев, как раз и представляют собой такие личности, несмотря на все свое своеобразие они имеют «общее лицо, семейное сходство». Чаадаев даже говорит о «физиологии европейца». Все это — результат общих форм повседневной жизни, отражающей и повторяющей постоянно из века в век одни и те же представления. Для европейцев это представления о долге, справедливости, праве, порядке. Но эти представления не возникают на пустом месте. Они черпаются из истории и создаются в истории, точнее в тех первоначальных событиях, из которых складывается общество. История Запада говорит о постоянном прогрессе европейских народов. И этот прогресс в первую очередь ощутим в повседневной жизни. Чаадаев даже склонен обожествлять Запад, считая, что в нем уже в какой-то мере реализовалось Царство Божие. Западная цивилизация рождает у Чаадаева утопические настроения и дает ему основание мечтать о создании в будущем «нового общества» на принципах прогресса, то есть на тех принципах, которые уже реализуются в европейской жизни и реализовались в истории Запада.

Характеристика России дается Чаадаевым через противопоставление Западу. Он намеренно приводит гипертрофированные оценки русской истории и жизни. Русский народ, согласно его взглядам, оказался вне истории, по крайней мере у России нет достойной истории, у истоков создания общества и государства нет ярких, героических событий. Начало русской истории тускло и безлико, его последующий ход столь же не примечателен. Оказавшемуся на обочине исторического процесса русскому народу «не было никакого дела до великой всемирной работы», поэтому мы лишь «пробел в интеллектуальном порядке». Не принадлежа ни Востоку ни Западу, русские оказались «межеумками», «чужими для самих себя», «незаконнорожденными детьми» истории. Ничем не отличившись в истории, России остается лишь преподать «урок» всему остальному миру. В чем этот урок, Чаадаев умалчивает. Причина такого печального исторического итога «нашей своеобразной цивилизации» кроется, на взгляд Чаадаева, в неправильном устройстве повседневного быта. Выход из плачевного положения, в котором оказалась Россия — ориентация на Запад. Судьба России теперь зависит от судьбы Запада. Всякий народ, рассуждал Чаадаев, личность, индивидуальность, воспитываемая историей. Народ обладает историей также как отдельный человек — биографией. Основная воспитательная роль в этом процессе отводится русским мыслителем христианству. Более того, он прямо отождествляет исторические народы с христианскими. Христианство воздействует на индивида и на народы прежде всего в повседневности, через «мелочи жизни», придавая быту порядок и методичность.

Для христианской религии, о которой говорит Чаадаев, характерны два момента: единобожие или «высшее начало единства» и традиция или «непосредственная передача истины в непрерывном преемстве ее служителей». Исторически христианство сложилось как церковь, то есть как определенная социальная система, воспринимаемая верующими в качестве царства истины среди людей. В то же время церковь представляет собой нравственную силу, в ней воплощен принцип единства. Церковь устанавливает духовную дисциплину, задает «режим для души и для тела». Именно в обыденной жизни формируются те «навыки сознания», на основе которых «созревают зачатки добра». Христианство посредством церковной организации действует на двух уровнях: индивидуальном и историческом. Христианская философия реализуется как в нравственных постулатах, так и в истории церкви. Воздействуя на индивидуальное сознание, христианство воспитывает личность в повседневности. Воздействуя на общее сознание, оно воспитывает народ в истории. Но в каждом из этих случаев (и в отношении индивидуального, и в отношении общего сознания) осуществляется влияние невидимой силы. Мы можем наблюдать ее проявление в истории и в конкретном человеке, но не способны непосредственно ощущать ее. наша задача и в жизни, и в познании, и в истории состоит в том, чтобы подчиниться высшей внешней силе. Высшая сила осознается, а не ощущается. Результат такого осознанного подчинения — единство и всеобщность. Ими обладают наука и религия. Это объективное единство. Мы можем наблюдать его в двух плоскостях: как единство индивидуального сознания и как единство истории. Оба они создаются этой высшей силой. Проблема генезиса сознания органично вписывается в историософскую схему Чаадаева. Размышляя в духе просветительской философии, Чаадаев полагает, что сознание культивируется, воспитывается, задается. У истоков сознания лежит гипотетическая беседа Бога с человеком. Именно тогда в человеческое сознание были заложены первые идеи, или «первоначальные понятия»: о Высшем Существе, о добре и зле, о справедливом и несправедливом. Однако необходимо иметь в виду, что это идеи не врожденные, а привнесенные. Действие высшей силы дискретно; оно проявляется в определенные эпохи и непосредственно влияет на определенные индивидуальные сознания. Такие личности и эпохи будут в подлинном смысле историческими. «Первоначальные понятия» привносятся извне, внушаются отдельным людям. Далее эти понятия нужно сохранить для других людей и передать другим поколениям. Вот здесь и включается в работу социальная организация церкви, признаваемая Чаадаевым главной исторической силой. В соответствии с развиваемой им логикой, русский мыслитель провозглашает в качестве основных исторических лиц пророков и религиозных деятелей, то есть тех, через кого, по его мнению, действует высшая сила. Итак, сознание изначально не обладает «первоначальными понятиями», оно формируется благодаря языку и общению. «Мысль человека есть мысль рода человеческого», — утверждает Чаадаев. Значение религиозной традиции в этом процессе незаменимо. В ней сконцентрирован «опыт поколений», «сокрытый опыт веков»; по сути она и есть история. В довершение своих историософских построений, русский мыслитель отмечает четыре положения, составляющие содержание философии истории:

1. вывод о единстве истории; философ должен указать на это единство;

2. необходимость оценки истории;

3. критика понятия «исторический факт», то есть перед философом истории стоит задача понимать и осмысливать уже имеющиеся факты, а не открывать новые;

4. достоверность истории устанавливает практический разум, то есть ход истории, опекаемый Провидением, соответствует императивам нравственного сознания.

Отсюда вытекает троякая задача, возникающая перед философией истории:

1. дать оценку эпохам и историческим личностям; иными словами философ истории должен судить, выносить приговор и пророчествовать;

2. выявить базовые положительные идеи, на основе которых складывалось единство сознания человечества;

3. выработать истинное национальное самосознание.

Первый этап (конец 1830-х – 1845 гг.). Хрестоматийное описание пер­вого этапа восходит еще к мемуарным текстам современников – А.И. Герцена и П.В. Анненкова . Тем «иным», относительно которого происходит складывание славянофильского кружка, выступают достаточно разнородные «западники»; линия расхождения – вопрос об историческом своеобразии и смысле русской истории. Спор конституируется повесткой, заданной «Пер­вым философическим письмом к даме» П.Я. Чаадаева – смысл русского ис­торического процесса, его оправдание в универсальном плане. Славянофилы в этом контексте выступают наиболее продуктивными последователями не­мецкой философии истории (начиная от Гердера и романтиков и вплоть до Шеллинга и Гегеля). Их задача – вписать русскую историю самостоятельной главой во всемирно-историческую схему, следовательно, найти ту «всеоб­щую», «универсальную» идею, которой Россия призвана обогатить всемир­ную историю.

Данная дискуссия подпитывается первичной, простейшей формой «рос­сийского самосознания», оформившегося на волне подъема, вызванного по­бедой в Отечественной войне 1812 г., капитуляцией Парижа и т.д. В этой форме самосознания еще сплавлены мотивы имперского и возникающего на­ционального самосознания – и потому она, в принципе, может развертывать­ся в дальнейшем и в официальный европеизм (мыслящий Российскую импе­рию как полноценного участника «европейского концерта»), и в формирую­щееся западничество (где события 1812 – 1815 трактуются как демонстрация достаточной зрелости российского общества, дозревшего до сознательного принятия западных начал), и в становящееся славянофильство (истолковы­вающее патриотическое движение 1812 года в романтической рамке как «пробуждение народного духа»). Уваровская формула национального са­мосознания не препятствует на тот момент ни одной из возможных интерпре­таций: будучи весьма широкой, в силу внутренней пустотности, фактически сводящая все три элемента к утверждению центрального – самодержавия ,она на тот момент допускает многообразные интерпретации (официаль­ное  наполнение  и  конкретизация  будут  меняться  вплоть  до   конца  империи

И тем не менее именно уваровская форма вызывает эффект катализа-ции – будучи первой официальной идеологией, она ставит в повестку дня са­му проблему определения национальной и (или) имперской идеи, на тот мо­мент слабо разводимых. Формирующееся славянофильство в тот мо­мент весьма близко кругу М.П. Погодина и С.П. Шевырева, стремящегося разрешить ту же задачу – дать позитивное наполнение уваровской формуле, перевести ее из некой «возможности» национальной идеи в конкретику.

Второй этап (1845 – 1855). К 1845 г. завершается первый этап формиро­вания славянофильской доктрины, что проявляется как в окончательном раз­рыве с кругом западников, так и напряжением, образовавшимся с кругом М.П. Погодина. Одновременно расширяется ядро славя­нофильского движения, в которое в это время входят К.С. Аксаков и Ю.Ф. Самарин; активно вовлекается А.И. Кошелев.

Внешне парадоксальным образом западничество даже в радикальном ва­рианте В.Г. Белинского не подвергается существенным репрессивным мерам, в то время как едва ли не любое сколько-нибудь заметное действие славяно­филов вызывает санкции. Причина заключается в понятности данного движения и его значительном совпадении с правительственным видением исто­рии. Широкое западничество тех лет, равно включающее Грановского, Бе­линского, Тургенева, Боткина, Анненкова, фактически едино с мироощущением просвещенной бюрократии. Некоторая оппозиционность не носит, как представляется стороннему наблюдателю, существенного характера – и это верно по существу (поскольку оппозиционность оформится только после распада данного направления, когда из него выделятся умеренно-либеральное направление, радикалы и сторонники просвещенной бюрокра­тии 60-х годов, близкие по ряду ключевых позиций к либералам, от которых из зачастую отделяет только правительственный статус).

Напротив, славянофилов и правительство разделяют и видение истории, и цели, и предполагаемые пути ее достижения. Как отмечается Г. Касьяновым, в современной историографии по сей момент зачастую недо­оценивается, что «русский национальный проект» представлял существен­ную опасность для Российской империи и оценивался таковым ее правитель­ством. Об этом сознании опасности свидетельствует и известная бесе­да Николая I с Ю.Ф. Самариным в 1849 г., где император оценил славяно­фильские высказывания следующим образом: «Вы прямо метили на прави­тельство: вы хотели сказать, что со времени Императора Петра I и до меня мы все окружены Немцами и сами Немцы. Понимаете, к чему вы пришли: вы поднимали общественное мнение против правительства; это готовилось по­вторение 14 декабря». Иными словами, император акцентировал не столько различие во взглядах, сколько апелляцию к общественному мнению – и этот момент был неразрывно связан с самим «национальным проектом», поскольку предполагал наличие широкого носителя такового – общественно­го мнения, воспринявшего национальный проект. Логика национального движения подталкивала к воздействию на общественное  мнение, а для того его надлежало первоначально создать. По мере конституирования славяно­фильства, его конфликт с николаевской империей становился все более глу­боким, поскольку речь шла о столкновении в основаниях – унифицирующая империя, выстраиваемая по модели Polizeistaat немецких княжеств 2-й пол. XVIII в., предполагала принципиальное отсутствие общества, имеющего ка­кую-либо субъектность. Напротив, славянофильский проект предполагал складывание «земства», политического общества. До тех пор, пока империя могла существовать, игнорируя общество, места для славянофильства как признаваемого направления, не было.

Третий этап (1856 – 1862) в истории славянофильства приходится на начало эпохи «Великих реформ». Империя приступает к вынужденной мо­дернизации – и в этих условиях стремится опереться на имеющиеся общест­венные силы. На смену прежней достаточно прямолинейной политике запре­тительных мер приходит сложная политика лавирования. Кары, постигающие славянофильские проекты, перемежаются с политикой терпимости или пря­мого поощрения (первая пагинация)]; меняющаяся и в силу уже одного этого ослабленная империя стремится не отталкивать ни одну из имеющихся общественных сил, выражающих готовность учитывать прави­тельственные интересы.

Если до этого главным адресатом славянофилов фактически была власть (не считая узкого кружка непосредственно знакомых лиц), то теперь появля­ется возможность обращения к обществу. Попытки получить средство воз­действия на общественное мнение активно предпринимаются ими на всем протяжении предшествующего периода (наиболее заметные: редактура И.В. Киреевским «Москвитянина» в 1845 г., «Московский сборник» 1852 г.), однако только в 1856 г. им удается добиться получения разрешения на изда­ние собственного журнала («Русская Беседа», 1856 – 1860 гг.). Славянофилы старательно стремятся обозначить собственное лицо, не сливающееся с дру­гими направлениями. Показательна ситуация 1855 г., когда А.И. Кошелев, А.С. Хомяков и Ю.Ф. Самарин, мучительно добиваясь разрешения на изда­ние собственного журнала, тем не менее, решительно отклоняют все предло­жения о сотрудничестве, поступающие со стороны М.П. Погодина, готового передать погибающий «Москвитянин» под совместную редакцию. Однако изменившиеся условия оказываются неожиданными и для самих славянофилов – привыкнув преодолевать сопротивление правительства и ви­дя в нем главное препятствие, они неожиданно обнаружили широкое русское образованное общество фактически равнодушным к поднимаемым ими во­просам. В фокусе общественного внимания оказались вопросы социального и политического переустройства, на тот момент не имеющие в публичной рус­ской сфере национального измерения.

Четвертый этап (1863 – 1866). С началом Польского восстания 1863 го­да ситуация кардинально меняется – славянофильские идеи оказываются вос­требованы   одновременно   обществом   и   властью.   Некоторое   время   реакция славянофилов выглядит сомнительной – И.С. Аксаков после начала восста­ния держит длительную паузу, отговариваясь невозможностью в сущест­вующих условиях выразить славянофильские взгляды на польский вопрос. Польша, с точки зрения славянофилов, есть помеха собственно русскому делу – утрата ее, болезненная для империи, окажется благоприят­ной для национального дела, снимая проблему управления чуждым краем и необходимость как-то учитывать (пусть и в весьма ограниченном объеме) интересы польских подданных русского царя. С точки зрения славянофилов, в нынешних условиях примирение польских и русских интересов невозмож­но – империя вынуждена выступать в качестве незадачливого арбитра, тем самым препятствуя реализации русских национальных задач. Следовательно, утрата Польши в долгосрочной перспективе может обернуться благом для России, избавляя политику империи от вынужденной раздвоенности. Распро­странение восстания на Западные и Юго-Западные губернии, планы рестав­рации Речи Посполитой в границах 1772 г., заявленные восставшими, сни­мают противоречие между взглядами правительства и славянофильским кружком – с этого времени становится возможным сформулиро­вать общую позицию, заключающуюся в (1) умиротворении Царства Поль­ского, проводимого на таких основаниях, чтобы сделать впредь невозмож­ным повторение угрозы 1830 и 1863 г. – Польша должна утратить опасность для России, даже если за это придется заплатить окончательным разрывом с господствующими классами польского общества; русификации Западного и Юго-Западного краев, проводимых самыми решительными мерами (во­площением их станет фигура Муравьева Виленского). Жесткость мер по ру­сификации, одобряемая, а отчасти лично проводимая ведущими славянофи­лами (Ю.Ф. Самарин, кн. В.А. Черкасский, И.С. Аксаков), вызвана осозна­ваемой слабостью русской культуры, неспособностью ее втянуть в круг рус­ского национального пространства в условиях полноправного соперничества с польской культурой. Польская нация является предпочтительной для всяко­го лица в Западных губерниях, едва он входит «в круг высшей культуры», разбогатевший или образованный дворянин или мещанин стремится всячески походить на поляка, пользуется польским языком, принимает у себя ксендза – а его дети уже становятся собственно поляками. Насильственность мер сла­вянофилами осознается как следствие их слабости – польское влияние долж­но быть насильственно устранено в Западных и Юго-Западных губерниях, дабы социальное восхождение однозначно соотносилось бы с вхождением в великорусскую культуру и тем самым придавало бы последней высший на данной территории социальный статус.

В проведении национальной политики славянофилы в 1863 – 1864 гг. го­товы нанести урон высшим социальным группам и опереться на средние или даже низшие слои населения, для которых предпринимаемые меры означали бы расширение социальных возможностей. В условиях польского кризиса империя принимает данную программу реформ – поскольку вполне реальной на   тот   момент   представляется   угроза   отторжения   всех   Западных   и   части Юго-Западных губерний. Однако, по мере того, как первоочередные пробле­мы удается решить, имперское правительство все менее готово продолжать принятый курс – его последствия, как надеются и сами славянофилы, гораздо шире областей, затронутых их реформаторскими усилиями и в долгосрочной перспективе должны вызвать изменение коренных начал государственной политики. Цена реформ кажется несоразмерной – и это выливается в отстав­ки 1866 г.; символичным оказывается назначение на смену Н.Н. Муравьеву Виленским генерал-губернатором А.Л. Потапова.

Наиболее важным итогом четвертого этапа становится формирование целостного славянофильского «национального проекта» – если до этого времени мы можем говорить о некотором достаточно расплывчатом комплексе представлений, в первую очередь ориентированном на обоснование русского национального своеобразия и его философское фундирование, то в 1863 – 1866 гг. славянофильство вырабатывает конкретную политическую програм­му построения «большой русской нации» (т.е. включающей в себя по идеоло­гически значимой терминологии «великороссов, малороссов и белорусов»). Эта программа включает в себя весь набор основных инструментов нацио­нального строительства – начиная от формирования национальной идеоло­гии, вплоть до мер по начальному образованию и созданию массовой перио­дики для низового читателя. Данная программа вырабатывается в противо­стоянии одновременно с нею формируемому национальному проекту М.Н. Каткова, стремящегося уйти от конфессиональной привязки (сущест­венно важной для славянофилов) к построению гражданской нации.

Пятый этап (1867 – 1878). Влияние славянофильского направления ра­дикально сокращается – в этот период постепенно сходит на нет славяно­фильская публицистика (в 1869 г. закрывается «Москва» И.С. Аксакова, ос­нованная в том же году в Петербурге «Заря» так и не сумела добиться сколько-нибудь заметного влияния, закрывшись в 1872 г.), Ю.Ф. Самарин пре­имущественно занимается зарубежной издательской деятельностью: в рус­ской типографии в Лейпциге выходят «Окраины России», одновременно там же издается ряд значимых для славянофилов текстов предшествующего вре­мени (например, двухтомное собрание сочинений адмирала Шишкова). Са­маринское книгоиздание имеет своим адресатом в первую очередь высшие правительственные и общественные круги, стремясь привлечь внимание сво­ей узкой, но влиятельной аудитории к ключевым вопросам национальной по­литики, предлагая по ним ряд конкретных практических мер.

По мере ухода польско-русского конфликта в прошлое, в русском обще­стве наблюдается спад националистических настроений; одновременно с этим правительственная политика в национальном вопросе также стремится к сглаживанию противоречий путем репрессивных мер в отношении нацио­нальных движений. В числе этих мер, наряду с запретом украинофильства, находятся репрессии против славянофилов и «москворядского» направления Каткова – формирующийся русский национализм, ситуативно бывший вы­годным для правительства, объективно с имперской точки зрения усложняет ситуацию, в том числе и за счет стимулирования (по принципу раздражителя) местных национализмов.

Если в 60-е годы, в сложных условиях Польского восстания, имперскому правительству представляется выгодным благоприятствование политике строительства общерусской нации, то по мере утраты конфликтами 60-х го­дов своей остроты, с одной стороны, и одновременно с появлением новых проблем в 70-х, для империи все меньший текущий интерес представляет по­литика поощрения русского нациестроительства. Важнейшее обстоятельство – изменение характера угроз. На взгляд имперского правительства, в 60-е гг. основные угрозы исходили извне: внешнеполитическая напряженность, со­хранявшаяся полтора десятилетия после Парижского мира, и сопряженная с нею угроза с Западных окраин империи. В попытках справиться с данными угрозами представлялось логичным опереться на русское общество – и, соот­ветственно, дать ему возможность усилиться (в конечном счете, оно воспри­нималось как естественный союзник – в дальнейшем «размер» этого союзни­ка будет сужаться, трансформировавшись к 1905 г. в официальный миф о мо­нархически настроенном патриархальном крестьянине, отразившийся в изби­рательном законе 1906 г.). Со второй половины 60-х годов основным источ­ником угрозы становится собственно русское общество (символическое зна­чение – выстрел Караказова и надежда на то, что стрелял поляк). Имперская политика 70-х, по оценке А.И. Миллера, отличается непоследовательностью – проблемы осознаются, но принимаемые меры носят почти исключительно негативный характер (запрещение украинской гражданской печати, ограни­чения по службе для польских выходцев и т.п.); консервируется в нестабиль­ном состоянии имперская модель предыдущих десятилетий – а ее нестабиль­ность проявляется в предпринимаемых время от времени спонтанных откло­нениях от средней линии.

Шестой этап (1879 – 1886). К концу царствования Александра II импер­ское правительство приходит к выводу о необходимости существенных усту­пок общественному мнению. Пытаясь воспользоваться создавшимся положе­нием, И.С. Аксаков (к тому моменту оставшийся единственным заметным представителем направления) стремится актуализировать славянофильский проект, предлагая его как альтернативу либеральным программам, наиболее приемлемую для правительства. Расширение общественных свобод предлага­ется без изменения прав центрального правительства; империи надлежит не минимизировать последствия войны 1877 – 1878 гг., а напротив, возродить и опереться на общественные настроения того времени. Иными словами, И.С. Аксаков предлагает консолидацию общества вокруг правительства на основе проекта национального возрождения, – активная внешняя политика, извлекающая выгоды из самого факта образования независимых славянских государств на Балканах, должна сопрягаться с последовательной националь­ной политикой внутри империи.Гибель Александра II и восшествие на престол Александра III стимули­рует активность славянофильства – длительная нерешительность правитель­ства, вызванная неопределенностью в выборе политической программы, осознается И.С. Аксаковым как решительный шанс для славянофилов до­биться претворения их видения «национального целого» в правительствен­ную политику.

Однако империя на этот раз оказывается не готова к столь глубокой трансформации – выбор был сделан в пользу катковского проекта «политиче­ ской нации» в его охранительном прочтении. Фактически, русификаторская политика 80-х годов оказывается политикой противодействия местным на­ циональным движениям, при неспособности предложить им реальную аль­ тернативу в виде цельного русского национального проекта – национальное содержание подменяется имперским (от национального заимствуются пре­ имущественно риторические ходы, остающиеся без реального наполнения). Подобная      неудача      достаточно      закономерна      –       ограниченно- модернизированная империя не решается сделать ставку в национальном проекте на какую-либо социальную группу, которая могла бы стать его носи­телем. Логика сохранения целого оказывается достаточно сильна, чтобы сде­лать невозможной на практике любую последовательную позитивную про­грамму, тогда как нарастающие конфликты склоняют прибегать к логике не­гативного национализма, насыщая позитивную часть несколько модифици­рованным имперским содержанием.

Причины неудачи славянофильского проекта в 80-е годы определяются, однако, не только политическим выбором имперского правительства, но и объективными слабостями самой славянофильской программы этого време­ни. И.С. Аксаков и его стареющее окружение пытаются модернизировать от­дельные элементы программы, сохраняя неизменным ее сущность, как она сформировалась к середине 60-х годов. Между тем ситуация успела изме­ниться коренным образом – сформировались относительно хорошо структу­рированные национальные движения на окраинах, за 60-е – 80-е гг. возникла сравнительно плотная общественная среда. Славянофильский проект 60-х предлагал, выражаясь образно, построение «национальной империи». Переход от прежней им­перской модели к национальной должен был облегчить конфессиональный принцип – позволяющий считать в той или иной степени входящим в нацио­нальное целое любого, исповедующего православие. К 80-м годам XIX века конфессиональный принцип конструирования нации явно уходил в прошлое   –   противостояние   с   украинофильством   и,   например,   с   медленно формирующимся обособленным белорусским прото-национальным движени­ем не могло выстраиваться по линии конфессиональной принадлежности; одновременно конфессиональный принцип порождал неожиданно возрас­тающие затруднения для включения в имперское целое восточных окраин, становясь подпиткой панисламистских течений среди мусульманского насе­ления Поволжья и Кавказа, стимулируя процессы нациестроительства у дан­ных этнических групп. Однако важнейшим фактором, играющим против сла­вянофильского проекта, стало ослабление конфессиональной принадлежно­сти как критерия самоидентификации среди групп, подлежавших потенци­альному включению в «большую русскую нацию». Конфессиональный прин­цип одновременно оказывается к 80-м годам и слишком сильным (на перифе­рии) и слишком слабым (применительно к центральным группам). Данное положение вещей фиксируется и самим И.С. Аксаковым, признающим к 1883 г. возможность принадлежности к русской нации и лиц неправославного ис­поведания.Тем самым славянофильский проект, оформившийся к 60-м годам XIX века, к середине 80-х оказался утратившим свой конститутивный принцип – и этим моментом можно датировать, на наш взгляд, прекращение собственно славянофильства.

Хомяков.

Хомяков – лидер группы славянофилов. Кстати, слово «славянофилы» придумали журналисты, иронизировавшие по поводу их теорий. Хомяков писал:

"Некоторые журналы называют нас насмешливо славянофилами, именем, составленным на иностранный лад, но которое в русском переводе значило бы: славянолюбцев. Я со своей стороны готов принять это название" (А.С. Хомяков. О возможности русской художественной школы.

Славянофилы (и их идейные противники «западники) стали собираться в доме Елагиной (мать Киреевского, по второму браку – Елагина;  И.В. Киреевский (1806-1856) – дальний родственник по матери). работы славянофилов печатались в организованном ими журнале «Московитянин», а затем. после закрытия журнала. в сборниках «Московские сборники»

Основные работы Хомякова:

«О старом и новом»,  (1938)

«Возражения на статью Грановского» (1847)

«К сербам» (1860)

«Семирамида» «Записки о всемирной истории» (не окончена)

«Церковь одна» (1845)

«По поводу Гумбольдта» (1849).

Хомяков выдвинул целый букет блестящих идей. Но их подробной разработкой он не озабочивался. Одна из причин – очень сильные цензурные ограничения: его почти не печатали. И это один из парадоксов. Вроде бы, славянофилы вполне вписываются в уваровскую формулу «Православие, самодержавие, народность». Но когда в 1849г. императрица Александра Федоровна захотела увидеть одного из славянофилов, то граф С.Г. Строганов ее тут же предупредил: «Вашему Величеству не следует их видеть, это люди опасные».(Белинский, воспоминания).  Оказывается, все три члена формулы они понимали иначе, чем официальные круги:

– Православие, но со свободной Церковью.

– Самодержавие, но опирающееся на общество, а не на бюрократическую машину.

– Народность, но не безгласная, а опирающаяся на общину, осуществляющая местное самоуправление.

Для Хомякова существуют два главных социологических начала: народная жизнь и вера. Причем первое опирается на второе. Церковь учит любви, а любовь является основой общества. Такова в общих чертах схема, по которой должна строиться общественная жизнь. В результате Хомяков приходит к идее противопоставления естественного и искусственного, органического и механического. Это в первую очередь касается общества. Таким образом, логически церковное у Хомякова предшествует общественному, но хронологически социальные идеи Хомякова предшествуют церковным.

Общество как живой организм, связанный любовью и «общением», Хомяков противопоставляет обществу, основанному на борьбе интересов, силе большинства. Последнему Хомяков даже не мог дать название «общества», а говорил «ассоциация, коммуна, дружина». Это – портрет Запада. Антитеза Россия-Запад – основная идея славянофилов. Органическому устройству чужда централизация – оно держится «общением», единодушием. Объединение в общество – необходимость внутренняя, а не внешне-дисциплинарная. Такое общество вовсе не исключает, а предполагает свободу. Впоследствии австрийский социолог Фердинанд Тённис развил эти идеи. Хомяков был уверен, что русский народ хранит удивительное сокровище – крестьянскую общину. Он выступает против крепостного права и предлагает (1859 год) проект освобождения крестьян (с землей, за выкуп; изданный 19 февраля 1861 г. указ близок хомяковскому проекту). В противоположность общине государство, бюрократия – мертвенность. Общество должно самоуправляться. Признавая самодержавие за наиболее рациональную форму правления, Хомяков никогда не поддерживал сакральность самодержавия. Он выступал за постепенное преобразование теперешней Империи в народное православное государство.

Исследователи (Воронин) отмечают близость концепции Хомякова к воззрениям Сен-Симонистов (Базар, Анфантен), хотя сам Хомяков относился к социализму отрицательно.

Несмотря на патриотизм, критически относился к русской истории. Главная наша болезнь – «подражательность». Хомяков писал, что нам надо каяться за грехи России. По Хомякову Церковь – не общество, но она есть как бы ствол общества, его основа. Без Церкви, проецирующей свою соборность на все общество, в обществе возможна только борьба и конкуренция. Так на Западе, где церкви нет (в протестантизме) или она не носит соборного характера (в католичестве).

У Хомякова сначала возникла теория об органическом обществе, а затем уже – о соборности в Церкви. Соборность у Хомякова – и церковная и социальная категории. Позднее у Хомякова церковная соборность (которая есть существо Церкви, а потому – реальность) задает образец для соборности социальной.

Кириевский.

В начале творчества Киреевского заметны «западнические» симпатии, вскоре сменившиеся мистицизмом и славянофильством^[2].

Главенствующее место у Киреевского занимает идея цельности духовной жизни. Именно «цельное мышление» позволяет личности и обществу избежать ложного выбора между невежеством, которое ведет к «уклонению разума и сердца от истинных убеждений», и логическим мышлением, способным отвлечь человека от всего важного в мире. Вторая опасность для современного человека, если он не достигнет цельности сознания, особенно актуальна, полагал Киреевский, ибо культ телесности и культ материального производства, получая оправдание в рационалистической философии, ведет к духовному порабощению человека. Принципиально изменить ситуацию может только перемена «основных убеждений», «изменение духа и направления философии».

Как и Хомяков в учении о соборности, Киреевский связывал рождение нового мышления не с построением систем, а с общим поворотом в общественном сознании, «воспитанием общества». Как часть этого процесса общими («соборными»), а не индивидуальными интеллектуальными усилиями и должна была войти в общественную жизнь новая, преодолевающая рационализм, философия. Суть этого пути — стремление к сосредоточенной цельности духа, которая дается только верой: «осознанием об отношении человеческой личности к личности Божества». Этому должна помочь также и аскеза — необходимый элемент не только жизни, но и философии. В то же время Киреевский отнюдь не считал бессмысленным опытевропейского философского рационализма: «Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины».

Аксаков:

 1840 вместе с Ю.Ф. Самариным примкнул к кружку А.С. Хомякова и стал в 1840-50-е одним из наиболее видных славянофилов. В 1846 публикует свою магистерскую диссертацию "Ломоносов в истории русской литературы и русского языка". Свои общественно-исторические взгляды выражал в исторических работах - "Об основных началах русской истории" (1861), "Родовое или общественное явление был изгой?" (1850), "О древнем быте у славян вообще и у русских в особенности" (1852), "Семисотлетие Москвы" (1846), "Несколько слов о русской истории, возбужденных историею г. Соловьева. По поводу I тома" (1851), "Замечания на статью г. Соловьева..." (1857), а также в стихотворениях ("Возврат", "Петру", "Москва", "Безмолвна Русь" и др.) и в драматических произведениях (особенно "Освобождение Москвы в 1612 году"). Свою историческую концепцию Аксаков противопоставлял западническим взглядам С.М. Соловьева, К.Д. Кавелина и Б.Н. Чичерина. История России, по мнению Аксакова, принципиально отлична от истории других стран Европы. Противопоставление двух главных движущих сил истории - народа (земли) и государства (власти) - ведущая мысль Аксакова: в Западной Европе эти две силы незаконно смешались, народ стремился к власти и в борьбе возник конституционный строй; в России же народ и государство мирно сосуществовали ("сила власти - царю, сила мнения - народу") вплоть до реформ Петра I, когда дворянство, интеллигенция оторвались от народа, государство начало теснить "землю". Народ, земля отождествлялись Аксаковым с общиной - основой всего общественного строя Руси. Лишь патриархально-общинный быт, сложившийся на основе православия, гарантирует русскому обществу отсутствие классовых и национальных противоречий, обеспечивает единение царя, народа и Церкви. Западная цивилизация рассудочна, там "внутренняя правда" христианства подчинена внешнему принуждению, регламенту государства. Славяне же, сохранившие истинное христианство и соответствующий его смыслу общинный быт - воплощение нравственного союза людей, - не образуют из себя государства, а добровольно призывают его. Община и государство сосуществуют на условиях взаимной договоренности и разделения функций, как две "отдельные союзные силы". Государство не должно вмешиваться в земледелие, промышленность, торговлю, идейно-нравственную жизнь. Русский народ, писал он, есть народ не государственный. Именно этим, по его мнению, объясняется "многовековая тишина внутри России". Равновесие сил было нарушено Петром I, который стал первым монархом, исказившим отношения между государством и народом. Аксаков представил Александру II "Записку о внутреннем состоянии России", в которой, в частности, упрекал правительство за подавление нравственной свободы народа и деспотизм, ведущий к нравственной деградации нации.

В своей работе "Россия и Европа" Данилевский высказал мысль, что в общем потоке мировой культуры выделяются некоторые образования, представляющие собой замкнутые виды с целым набором признаков от этнографических до географических. Каждый тип замкнут, его бытие аналогично с жизнью и циклами бытия живых организмов. Данилевский ставит под сомнение идею о единой линии исторического и культурного развития общества, обосновывает тезис о славянской исключительности. Данилевский утверждает, что история не есть непрерывный процесс, что она состоит из меняющих друг друга культурно-исторических типов, каждый из которых живет собственной жизнью, имеет свое лицо и свою судьбу. Как ученый естественник, Данилевский не сомневается в видовом биологическом единстве человечества, которое доказывается постоянно случающимися "скрещиваниями" различным этнических групп. Но он утверждает "самодостаточность" и самобытность культур, создаваемых этносами. Культуры в зрелом состоянии полностью подчиняют себе биологическую жизнь этноса и поэтому можно сказать, что истинными деятелями мировой истории являются не народы, а культуры. Отвергая деление истории на "древнюю", "среднюю" и "новую" как искусственное, Данилевский хочет внести в нее "естественную систему", подобную системами Линнея и Дарвина. В его системе сочетаются "мифологический принцип", определяющий сущность культуры, специфическое направление ее развития, и" эволюционный принцип", в соответствии с которым следующая во времени культура должна быть богаче, чем предыдущая, поскольку она способна частично усваивать результаты, достигнутые предшественницами. "Морфологический принцип" выражается в оригинальной форме и особенной интеграции языковых, этнографических, хозяйственных, политических, духовно-нравственных и религиозных элементов в каждой из культур. В своей совокупности эти элементы образуют целостную культуру или "культурно-исторический тип". Каждый такой тип рождается, достигает расцвета и, прожив положенные ему полторы тысячи лет, умирает либо естественной смертью, либо гибнет под ударами более сильных и молодых народов. Взаимоотношения между культурными типами, между этносами, выступающими как субъекты культурного творчества, могут быть дружественными, конкурентными и враждебными - в зависимости от степени их зрелости и присущего им внутреннего принципа.

Населяющие Землю этносы отличаются друг от друга своей силой и творческой способностью. Одни создают богатые и мощные культуры, другие подвергаются ассимиляции и "перевариваются" более крупными этносами, третьи, оставаясь независимыми и будучи не способными к культурному творчеству, ведут себя агрессивно, разрушают слабые "дряхлеющие" культуры. Они выступают в качестве "бичей божьих" или "мусорщиков истории". Это, например, гунны, монголы.

Данилевский углубленно исследовал общие закономерности жизненного цикла культур. Длительность цикла составляет 15000 лет, и делится он на четыре периода. Первый - этнографический - занимает 1000 лет. Второй период - создание государства - занимает около четырехсот лет. Государство призвано помогать самобытному творчеству и пресекать возможные отклонения от исторически предназначенного пути. Когда государственность окрепла, культура вступает в творческий, цивилизационный период. Он длится 100-150 лет. За это время накопленная в течение веков "культуролодная" энергия обнаруживает себя в мощном творческом порыве, выливаясь в стройные формы религиозных и философских систем, архитектуры, скульптуры, политических учреждений, нравственности, хозяйственно-культурных укладов. В творчестве культура быстро истощает свои силы и приходит к естественному концу, погибая либо от "апатии отчаяния", либо от "апатии самодовольства", когда культура как бы окостеневает, умирает заживо, превращаясь в жесткую, лишенную душевного огня форму. Первое произошло, по мнению Данилевского, с древними эллинами, второе - с китайцами и египтянами. Заслуга Данилевского в том, что он пытался связать результаты культурных контактов с уровнем зрелости взаимодействующих культур.

Оценивая результаты культурных взаимодействий на стадии зрелости, Данилевский выделяет три возможных случая.

Первый - "прополка", или колонизация, состоит в изгнании культуры с занимаемой ею территории. Например, индейские племена Северной Америки были вытеснены европейцами с их родных земель и загнаны в резервации, где индейская культура увяла и разложилась. Подобным образом поступает садовник, выпалывая с грядок сорняки.

Второй тип взаимодействия -"прививка" означает, что зрелые "плоды"! культуры - учреждения, формы быта и искусства переносятся на почву другой, менее зрелой культуры.

Национальный характер есть существенный компонент культуры, своеобразный резервуар энергии, способный дать мощный толчок развитию страны в определенном направлении или затормозить его - в зависимости от соответствия или несоответствия установок характера духу и направленности реформ.

Леонтьев был настроен крайне консервативно, разделял взгляды даже тех славянофилов, которые, как ему казалось, подрывали независимость России своей доктриной панславизма (Он говорит: " Идея православной культурной России действительно подлинна, возвышенна и официальна. Но панславизм, с любой стороны, – имитация и ничего больше. Это идеал современных европейцев-либералов, стремление быть как все, а русские нашего поколения должны страстно стремиться к духовной интеллектуальной и культурной независимости… А затем и другие славяне последуют за нами"). Его целью было любой ценой сохранить, во-первых, специфический характер загадочного христианства, церковный и монастырский византийский и частично римский тип; во-вторых, твердое, централизованное монархическое правительство и, наконец, первоначальную красоту и простоту жизни в национальных формах. Демократию и интернационализм он считал расовым распадом и поэтому злейшими врагами человечества (Он утверждал: "Процесс уравнивания, вызванный смешением классов и сильной тенденцией к внешней однородности, вместо формирования деспотического союза в разнородной насильственно управляемой среде – первый шаг к разделению на составные части"). Его реакционная политика выстроена в соответствии с теорией социального развития, которая является попыткой соединить идеи Святого Симона, Гегеля, Августа Конта и Герберта Спенсера (Леонтьев заявляет, что пришел к теории социального развития независимо от Герберта Спенсера: "Герберт Спенсер не был известен мне в 1870 году, когда я писал работу "Византийство и славянофильство". Глава этого сочинения содержит схему его теории социального развития).

Краткое содержание его теории следующее: "Идея развития перенесена из точных наук в историческую сферу и представляет собой комплекс концептов". Процесс эволюции в органическом мире – это постепенный переход от простого к сложному, постоянная адаптация, с одной стороны, к окружающей среде, похожим и родственным организмам, а с другой стороны, индивидуализация от похожих и родственных явлений… Это непрерывный процесс перехода от невыразительности и простоты к оригинальности и сложности … постепенное увеличение сложных элементов, внутреннее увеличение и одновременно непрерывная интеграция… поэтому высшая точка эволюции – высшая степень сложности, которая удерживается некоторой внутренней принуждающей силой. Дело обстоит так не только с органическими телами, но и всеми органическими явлениями… вместе с процессом эволюции продолжается дифференциация частей форм, как целого… То же самое находят в эволюции тела животного, развитии человеческого организма, даже разума и характера человека.

"Все органические явления подчиняются тому же закону".

"Когда вещи приближаются к смерти, начинается упрощение организма".

Перед окончательным распадом ослабляется отделение части как целого. Дезинтеграция организмов внутренне становится более однородной, ближе к окружающей среде и больше похожей на родственные явления.

Органическая и социальная эволюция составляют триединый процесс, проходящий три стадии: "1 примитивной простоты, 2 процветающей сложности, 3 вторичной простоты".

Леонтьев считает эту формулу пригодной и для неорганического мира. Он утверждает: "Этот триединый процесс свойственен не только миру, который называет себя органическим, но, возможно, всему, что существует в пространстве и времени. Он может быть характеристикой небесных светил, истории образования их минеральной коры, а также характера человека, он четко просматривается в процессе развития искусства, в изобразительном искусстве, музыке и архитектуре; в философских системах, в истории религий и, наконец, в жизни племен, правительств и целых цивилизаций".

Развитие правительства обычно выражается в одновременном развитии соответствующих форм. Расформирование начинается с дробления этой формы и приближения ее к окружающей среде. " Форма – это деспотия внутренней идеи, которая предотвращает ее от распада. Разбить связи этой естественной деспотии значит погубить явление".

Каждая нация имеет свою форму правительства, которая в основном не меняется на протяжении исторического существования. Но, однако, от начала до донца в ее частях происходят более или менее быстрые изменения. Развитие несознательно и понимается не сразу. Оно проявляет себя в средний период – период высшей сложности и объединения, рано или поздно наступает некоторое повреждение частей формы и затем начинается ее разрушение и смерть.

Автор заключает, что, так как это связано со всеми нациями и правительствами, каждый должен быть активным, как "движущийся парус или паровой котел", тогда нация приблизится к высотам, но "намного хуже быть якорем или тормозом нации, которая снижается, как крутая гора". Этим любопытным заключением теории социального развития Леонтьев стремится оправдать русский деспотизм и бороться с демократией, которой он опасается как сигнала приближающегося распада.

Мы не можем отрицать определенной степени изобретательности автора, но ему не достает последовательности и умения соотнести факты с теоретической формулой. Картина демократии Леонтьева – фантом его воображения, который не нарисован с исторических фактов. На протяжении всей истории демократия не была главной движущей и дробящей силой. Ее тенденция должна была выровнять возможность и так обеспечить продвижение естественной ненаследственной аристократии.

Возможно, высшая степень сложности достигается только в демократическом обществе, которое делает необходимым экстенсивное разделение труда. Она удерживается связями однородной сферы потребления и равных возможностей, а не связями церковного и монархического деспотизма. Какой бы долей правды не обладала теория Леонтьева о трех стадиях, факты европейской теории не совпадают с его категориями.

6. Интуиции христианской социологии в русской литературе: н.В. Гоголь, ф.М. Достоевский.

Логическим завершением интуитивного этапа русской социологии стало творчество Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского. В своих произведениях им удалось выразить основные темы, которыми жила русская мысль ХIХ в. Художественные интуиции великих русских писателей были насыщены социальной проблематикой, рассматриваемой в духе христианского мировоззрения. Именно этот очевидный, признаваемый практически всеми исследователями факт служит достаточным основанием для того, чтобы включить Гоголя и Достоевского в начальный, «предсоциологический», период истории отечественной науки об обществе. Мысли, которыми были наполнены их творения, очень часто перерастали рамки традиционных художественных образов и поднимались до уровня Идей, т.е. наиболее совершенных логических форм, «понимаемых понятий». Конечно, идеи Гоголя и Достоевского не имели какой–либо систематической формы, а являлись плодом их мировоззренческих интуиций.

Основной социальной интуицией произведений Гоголя и Достоевского была мысль о христологической, т.е. Богочеловеческой природе общества.

Так, например, Гоголь в своем позднем произведении «Выбранные места из переписки с друзьями» пишет об огромном нереализованном потенциале Церкви. Гоголевская интуиция воцерковления жизни во многом предвосхитила концепцию христианской культуры в русской религиозной философии и социологии серебряного века. Эта великая интуиция была обусловлена христологическим пониманием общественной жизни, согласно которому «всячески и повсюду можно достигнуть Христа». Интуиция православно–христианской культуры была у Гоголя тесно связана с философией русской идеи, учением об особом призвании России в мировой истории. В произведениях как, «Тарас Бульба», или «Мертвые души», Гоголь высказывает целый ряд глубоких и оригинальных идей о сущности русского духа и национального характера. Русский писатель полагает, что культура России имеет, прежде всего, религиозное призвание, поэтому она должна способствовать всеобщему оцерковлению мира, духовному преображению Запада и Востока. Художественным символом этого религиозного призвания служит знаменитый гоголевский образ мчащейся в неведомую даль необгонимой «тройки», которой «уступают дорогу другие народы и государства».

Продолжением заложенной Гоголем традиции «христианского интуитивизма» в русской литературе стало творчество Ф.М. Достоевского. Высказанные им социальные и антропологические идеи оказали огромное влияние на становление христианской социологии в России. Следует сразу же подчеркнуть, что основой всей идейной жизни Достоевского были религиозные искания. В своём «Дневнике писателя» он неоднократно подчеркивал, что без религиозной веры в свою душу и ее бессмертие «бытие человека неестественно, немыслимо, невыносимо». Достоевский всю жизнь оставался религиозной, хотя и противоречивой натурой, всю жизнь «мучился», по его выражению о Боге.

Достоевский очень часто обращался к «учению о социальной среде». В своем «Дневнике писателя» он рассматривает человеческое желание оправдать преступление «средой». Исходя из этого, Достоевский делал человека ответственным за свою свободу, так как христианство признает человека безусловно свободным. Делая человека зависимым от каждой ошибки в устройстве общества, учение о социальной среде доводит человека до совершенной безличности, до совершенного освобождения от всякого нравственного личного долга, от всякой самостоятельности, доводит до рабства. Во всех рассуждениях об обществе Достоевский антропологичен, т.е. его социальное мировоззрение есть прежде всего христианский персонализм (Достоевский примыкает к святоотеческой антропологии). Само восприятие человека у Достоевского внутренне пронизано этическими категориями: – он не только описывает борьбу добра и зла в человеке, он ищет эту борьбу в нем. Человек, конечно, включен в порядок природы, подчинен ее законам, но он может и должен быть независимым от природы (в «Записках из подполья» высказана эта независимость духа от природы), там провозглашается, что подлинная суть человека только в его свободе).

В своём идейном творчестве Достоевский уделял немало внимания критике позитивистского понимания общества, которое, по его мнению, и породило «технизацию» и духовное оскудение европейской культуры.

По убеждению писателя, цивилизация не дает глубокой духовной культуры, которая преобразила весь строй душевного мира человека, более того, бесконечно разнообразит, мельчит и множит эгоистические стимулы его поведения. Не остановленный рост сугубо материальных потребностей невольно понижает духовную высоту человека, незаметно приковывает его сильнее к узкой сфере самоценного умножения чисто внешних форм жизни, ведущих к культивированию «бессмысленных, глупых желаний, привычек и нелепейших выдумок». Всё это в свою очередь способствует нескончаемому наращиванию самих материальных потребностей, беспрестанно насыщаемых разнопородными вещами, что делает человека пленником собственных ощущений.

Достоевский характеризует очередную подмену идеала, когда вместо христианского спасения в братстве и любви на первый план выдвигается идея обогащения любой ценой, начавшая обретать авторитет и в русском обществе. По его убеждению, без абсолютных и идеальных ценностей сознание личности свертывается до границ чисто плотских потребносте.

Позитивистская абсолютизация естественнонаучных методов при определении законов человеческого бытия подвергалась едкой иронии в произведениях Достоевского (обсуждал работы Мальтуса, Кетле). Большую опасность безоглядного увлечения естествознанием Достоевский видел в неправомерном переносе его понятий в духовно-мировоззренческую плоскость, в принижении значения специфически нравственных категорий. По мнению Достоевского, настоящая наука заключается не в бесконечном накоплении не освященных высшими нравственными запросами фактов, а в их абсолютном осмыслении в свете идеала, в том числе и в подобном осмыслении «факта» самых эмпирических и математических законов, позитивизма как инструмента в анализе действительности. Поэтому для Достоевского не было никакого парадокса в том, что польза науки и прогресса чреваты распадом, безумием и апокалипсисом. И в капиталистическом, и в социалистическом развитии цивилизации Достоевский обнаруживал одинаковое угасание духа, понижение личной культуры, превращение личности в элемент «стада».

Таким образом, подлинным общественным идеалом у Достоевского (как и у его духовного предшественника Гоголя) выступает Церковь. Будучи абсолютной социальной реальностью она преодолевает трагическое и никогда не разрешимое в пределах эмпирической истории противоречие между личностью и обществом. Только в свободном единстве людей во имя Христово происходит нравственное преображение человечества, исцеление его от разрушительной силы греха.

Общественные явления Ковалевский пытался объяснить путем анализа их происхождения. Этот его метод носит название «генетическая социология». В настоящее время этим термином обозначается эволюционное направление в социологии, занимающееся изучением зарождения, становления и развития наиболее устойчивых социальных образований на основе сравнительно-исторического исследования обществ, находящихся на разных ступенях развития. Концепция генетической социологии связана с идеей прогресса, с идеей социологического историзма, которая имеет в своей основе позитивистские традиции. Ковалевский всегда был верен позитивистской методологии и он никогда ей не изменял. Концепция генетической социологии непосредственно вытекает из определения им предмета социологии, которую он считал наукой, имеющей своей целью установление законов и тенденций общественного развития. «Генетической социологией, - писал он, - называют ту часть науки об обществе, его организации и поступательном ходе, которая занимается вопросом о происхождении общественной жизни и общественных институтов, каковы: семья, собственность, религия, государство, нравственность и право...». Генетическая социология, по мнению Ковалевского, должна заниматься изучением законов эволюции на основе прочного фундамента конкретных фактов, в частности добытых этнографией. Она включает в себя сравнительно-исторический метод и ставит своей задачей исследование происхождения и развития различных институтов, их символического окружения у различных народов. Актуализация сравнительно-исторического метода обеспечивает раскрытие их типологического единства, общности, т, е. закономерности. Общественное развитие, развитие институтов, ведет к постепенному углублению сферы солидарности во взаимодействии между народами, социальными группами и т. д. Здесь Ковалевский расходился с марксистской социально-исторической концепцией, утверждавшей о неизбежности обострения социальных противоречий и о необходимости их насильственной ликвидации. Кстати, это было одной из основных причин отхода Ковалевского от Маркса, с которым он был лично знаком и поддерживал переписку. В целом он высоко ценил научное значение теории марксизма в области теоретической политэкономии и истории хозяйства, и в исследовании этих сфер, считал он, роль этой теории незаменима.  Генетическая социология Ковалевского, основанием которой служила этнография, была направлена на изучение эволюции социальных институтов в этническом «облике», в частности в России.  Ковалевский находил эту часть социологии особо интересной для русских ученых в силу чрезвычайно богатого этнографического материала, которым они владели и который, несмотря на тщательную работу целых поколений ученых, так и не был надлежащим образом обработан. Он разделял этот материал на этнографический - с особым вниманием к пережиткам в брачной жизни экзогамии, анимизма и т.д. - и историколегендарный, включающий в себя большое количество фольклора. Используя историко-сравнительный метод, он думал не только о всесторонней оценке предмета исследования, но выводил свои заключения из посылок, которые подвергал проверке сравнением. Этим он надеялся показать, как все аспекты общественной жизни психически связаны один с другим и как их взаимодействие сказывается на различных общественных институтах. Таким образом, она включает в себя сочетание этнографических и социологических методов и представляет своеобразный вид социокультурной антропологии, направления, которому в последние годы уделяется большое внимание в нашей стране. Ковалевский, рассматривая развитие форм социальности (культурности), исходил опять же из плюралистических позиций. Для него генетическая социология, как тип и антропологии, включала в себя поиск объективных закономерностей развития форм социальности, а также интерпретацию, поиск смысла тех или иных норм, «невидимого» духовного мира, связанного с переживаниями, верованиями, идеологиями, суевериями.  В концепции генетической социологии Ковалевского мы находим соединение в рассмотрении общественного развития земных (объективных) факторов с духовными, символическими. Он уверен, что общность, коллектив, человек существуют как в мире созданном им, в определенной природной среде, так и в мире духовном, культурном, символическом. Таким образом, у Ковалевского мы находим соединение объективного и символического подходов

Евгений Валентинович де Роберти (1843-1915 г.г.) (точнее - Де Роберти де Кастро де ла Серда) - представитель позитивистской философии. Развил концепцию, получившую название "робертизма": гносеология - часть социологии как основа науки о разуме. Стремился "поднять эмпи­рическое знание общественных фактов на высоту точной теории".

С его точки зрения, социология как опытная наука об обществе должна быть тесно связана с психологией. Предметом психологии является пси­хическая деятельность людей, определяющая их социальную деятель­ность.

Психическая деятельность развивается под влиянием:

ü  биологических факторов;

ü  социальной деятельности (ведущее звено, по мнению Де Роберти).

Де Роберти выделял:

ü  индивидуальную психику;

ü  коллективную психику - совокупность чувств, восприятий, образа мыс­лей тех или иных социальных групп, национальных общностей.

Коллективная психология - психология народов и масс. Коллективная психика, проявляясь в поведении людей, воплощается в их морали, нравственных нормах и принципах человеческой жизнедеятельности.

взгляды Де Роберти претерпели значительную эволюцию. В начале своей творческой деятельности он считал, что социология изучает особые социальные законы, не совпадающие с законами биологии и психологии. Эти законы управляют обществом и отличаются от законов индивидуального развития. В 80-х годах он уже считает социологию абстрактной и описательной наукой. В 90-х расширяет предмет социологии, включаете нее мораль, реально отождествляя социологию с этикой. Он писал: “Этика, как мы ее понимаем, есть мораль, ставшая абстрактной социологией” /132, с:199/. По его мнению, жизнью человека в обществе управляют правила поведения, которые имеют вес и значение, если выражают “существенные законы, управляющие нашим поведением”. Задача социологии состоит в открытии этих законов.

В результате этого социология стала трактоваться как универсальная наука о человеческом духе, в которую включались история науки, история философии, история искусства, теория познания, этика, эстетика, юриспруденция, политика и мн. др. Несмотря на такое разнообразие, социология имеет “одну цель — познание законов психического взаимодействия. И потому он особенно старательно наблюдает те факты, в которых это взаимодействие, соединяясь с двумя другими основными видами энергии в природе, выражается с наибольшей силою и яркостью, именно факты, обыкновенно называемые историческими. Их совокупность составляет обширную область — естественную историю обществ, являющуюся главным полем исследований социолога, огромной лабораторией, в которой его анализ стремится побороть эмпирическое препятствие: конкретную смесь явлений.

Во втором периоде своего творчества начиная с 90-х годов он отождествлял социальные изменения с психологическими процессами. Он игнорировал материальные условия и объективные законы общественного развития.

Несмотря на то, что взгляды Де Роберти на предмет социологии менялись, в них постоянным оставалось положение о социальной эволюции как “основном факторе” социологии. В социальной эволюции Де Роберти четко проявился психологизм.

По мнению Де Роберти, все социальные явления и процессы можно поставить в один эволюционный ряд, состоящий из семи общих категорий: психологическое взаимодействие — общественные группы — личность — наука — философия — искусство — практическая деятельность.

Последние четыре категории названного ряда стали основой его теории “четырех факторов цивилизации”, и им уделялось особое внимание /29, с. 104/. Человек превращается в разумное существо под “влиянием социальной энергии, вырабатываемой постоянным соприкосновением или столкновением сознания”, с этого начинается развитие цивилизации 

Всю деятельность людей Де Роберти ставит в зависимость от их идей, тем самым он подчинил все развитие общества научным идеям. Философия зависит от науки, искусство — от науки и философии, практическая деятельность (деятельность государства, экономика, политика, разные исторические события), в свою очередь, зависит от науки, философии и искусства. По его мнению, двигателем любого социального явления могут быть не только научные знания, но и различные психические факторы: эмоции, воля, чувства, желание. Психологическое взаимодействие групп выступало высшей формой общественности и основополагающей причиной социальных явлений.

В первой половине 80-х годов складывается социологическая теория Николая Ивановича КАРЕЕВА

Работы:

((“Сущность исторического процесса и роль личности в истории” (1889), “Историко-философские и социологический этюды” (1895), “Старые и новые этюды об историческом материализме” (1896), “Введение в изучение социологии” (1897), “Историка. Теория исторического знания” (1913), “Историология. Теория исторического процесса” (1915), “Общие основы социологии” (1919) и ряд журнальных статей. Им было написано 80 книг и статей по философии, социологии и истории.))

Кареев критиковал контовскую классификацию за то, что Конт неоправданно перешел от биологии к социологии, минуя психологию. “Между биологией и социологией,— писал Кареев,— мы ставим психологию, но не индивидуальную, а коллективную” Общество, по его мнению, это сложная система психических и практических взаимодействий личностей, “надорганическая среда”. Эта среда делится на культурные группы и социальную организацию. ультурные группы являются предметом индивидуальной психологии. Это настроения, представления, стремления людей. Отличие между группами зависит не от природных свойств людей, а от воздействия привычек, подражания, воспитания.

Социальные организации — это результат коллективной психологии, и его изучением занимается социология. В данном случае идет изучение социальных форм и институтов, воплотивших психологические отношения людей. Социальные организации Кареев рассматривал как совокупность политической, юридической и экономической среды. Данная структура обосновывается положением личности в обществе в трех измерениях: политический строй — место личности в самой социальной организации; юридический строй — защищаемые государственной властью частные отношения к другим лицам; экономический строй — роль личности в экономической жизни общества. Таким образом, социальная организация у Кареева выступает показателем предела личной свободы.

Бакунин:

Социология, по мнению Бакунина, это “наука о человеческом мире, включая антропологию, психологию, логику, мораль, социальную экономию, политику, эстетику, даже геологию и метафизику, историю”, это наука “об общих законах, управляющих всем развитием человеческого общества”

Центральной проблемой социологии у него выступала проблема уничтожения государства как силы, которая подавляет абсолютную свободу личности, а целью прогресса, его критерием являлось постоянное увеличение свободы личности. Бакунин абсолютизировал свободу личности, не пытаясь выяснить, для чего она необходима. Все силы, способствующие становлению и процветанию индивидуальной свободы, считались им социально прогрессивными. Именно в государстве, считал Бакунин, независимо от его склада и строя, заключается источник зла и социальной несправедливости. Всякое государство, революционная диктатура или любая другая форма государственности таит в себе опасность развития деспотизма управляющих и рабства управляемых. И даже “народное государство” будет ни чем иным, как деспотическим управлением народными массами со стороны бывших или новых работников управления, которые “лишь только сделаются правителями или представителями народа, перестанут быть работниками и станут смотреть на весь чернорабочий мир с высоты государственной: будут представлять уже не народ, а себя и свои притязания на управление народом. Кто может усомниться в этом, тот совсем не знаком с природой человека. Нельзя идти к освобождению пролетариата через утверждение нового господства — скрытого, а потому более опасного. Отсюда следует вывод: решительное сокрушение всего того, что называется государством”. он отвергал не управление как таковое, а управление централизованное, сосредоточенное в одних руках, которое идет “сверху вниз”, а не от рабочих, ассоциаций, групп, общин, волостей, областей и народов. Это было, по его мнению, необходимым условием настоящей, а не фиктивной свободы. Он считал государство главным препятствием на пути социального освобождение человека. Бакунин не только обосновывал необходимость уничтожения государства, но также пытался представить, что должно его заменить. “Признание абсолютного права каждой нации, большой или малой, каждого народа, слабого или сильного, каждой провинции, каждой коммуны на полную автономию при одном лишь условии, чтобы их внутреннее устройство не являлось угрозой и не представляло опасности для автономии и свободы соседних земель” Историю развития общества Бакунин рассматривал как эволюционный процесс, как шествие человечества из “царства животных” в “царство свободы”. “Свобода человека состоит единственно в том, что он повинуется естественным законам, потому что он сам их признает таковыми, а не потому, что они были ему внешне навязаны какой-либо посторонней волей — божественной или человеческой, коллективной или индивидуальной”. основная сила, способная уничтожить государство как губителя индивидуальной свободы, как “самое вопиющее, самое циничное, самое полное отрицание человечества”, это революция.

Важное место в системе социалистических воззрений Бакунина отведено религии. Он оценивал ее как социальное зло, отмечая при этом, что, во-первых, она плод незрелого, антропологического мышления людей, которые переносят, при этом чрезвычайно преувеличивая, на богов “силу, способность или качество”, открытые ими в себе, a во-вторых, главной причиной существования религии является нищета и моральная забитость народа, что в современных условиях появление религии — это не столько заблуждение ума, сколько “жалкое положение, на которое народ фатально обречен экономической организацией общества в наиболее цивилизованных странах Европы”. Освобождение народа от религии, считал Бакунин, возможно двумя путями. Первый — с помощью воздействия на сознание людей, распространения рациональной науки и пропаганды идеи социализма. Второй заключается в коренном изменении условий жизни народа. А это возможно только благодаря социальной революции.

Бакунин и бакунисты делали главный упор на бунт крестьянских масс. Они доказывали, что русский народ уже давно готов к социальной революции, нужно только в один прекрасный день поднять его повсеместно на бунт.

Кропоткин: . принцип, в силу которого следует обращаться с другими так же, как мы желаем, чтобы обращались с нами, представляет собой не что иное, как начало равенства, т.е. основное начало анархиз­ма. Равенство — это справедливость. Равенство во всем — сино­ним справедливости. Это и есть анархия. И еще: становясь анархистами, мы объявляем войну не только отвле­ченной троице: закону, религии и власти. Мы вступаем в борьбу со всем этим грязным потоком обмана, хитрости, эксплуатации, развращения, порока — со всеми видами неравенства, которые влиты в наши сердца управителями, религией и законом. Мы объ­являем войну их способу действовать, их форме мышления.

Принцип равенства толкуется как уважение к личности. Оказывая нравственное влияние на личность, нельзя ломать человеческую природу во имя какого бы то ни было нравствен­ного идеала. Мы, подчеркивает Кропоткин, ни за кем не при­знаем этого права; мы не хотим его и для себя.

В системе его взглядов основным законом социального развития был закон взаимной помощи. В нем получили свое развитие его представления об общественной солидарности. Кооперация, по Кропоткину, - многофункциональное явление. Она налаживает связи между различными регионами, отраслями производства, тем самым, ускоряя и улучшая обеспечение общества необходимыми товарами. Деятельность развитой кооперации способствует укреплению нравственных начал, поддерживает взаимное доверие, ответственность друг перед другом в обществе, развивает и поощряет полезную инициативу, творчество, защищает и углубляет свободу, при которой только и может нормально развиваться человечество. Кооперация гармонизирует производство и потребление, динамично реагируя на спрос и предложение, создавая необходимую инфраструктуру, делает экономику более гибкой и стабильной. Особая роль кооперации отводилась именно потому, что в рамках старого общества она могла вести строительство нового, была формой общественной самореализации, способной стать важным фактором созидания.

В своих философских воззрениях Кропоткин был последователем Огюста Конта и Герберта Спенсера. Критически относился к «метафизической» традиции. Упрекал в «схоластике» представителей немецкого классического идеализма, в первую очередь Гегеля. На смену «отвлечённому философствованию», считал Кропоткин, должен прийти «истинно научный метод». Общественным идеалом Кропоткина был анархический (безгосударственный) коммунизм, в котором революционным путём (социальная революция) будет полностью ликвидирована частная собственность. Будучи убеждённым противником любой формы государственной власти, Кропоткин не принимал идею диктатуры пролетариата. Кропоткин высказывал свое видение происходившего в стране, говорил о непорядках на местах, защищал интересы кооператоров, страстно отстаивал идеалы "безгосударственного" коммунизма. Личными встречами с В. И. Лениным и письмами к нему П. А. Кропоткину иногда удавалось смягчить жесткость революционной власти. Есть свидетельства современников о том, что В. И. Ленин под влиянием П. А. Кропоткина отменил данное в ноябре 1918 г. местным отделам ЧК разрешение проводить расстрелы без суда и следствия, что спасло жизнь многим людям. По возвращении на родину Кропоткин фактически отошел от практического участия в русском анархическом движении. В Москве его навещали видные анархисты Я. И. Новомирский и А. А. Боровой, предлагали сотрудничать в анархистской газете. Подобные предложения он получал и в Дмитрове, но отказывался их принять. Однако в письме-статье "Что же делать?" (ноябрь 1920 г.) Кропоткин высказал свою готовность в интересах "построительной работы" объединить вокруг себя способных к этому людей из анархистов и призвал представителей других партий и всех слоев общества к гражданскому миру и согласию, видя в развитии общества в лучшую сторону способ борьбы с диктатурой.

12. Субъективная школа в социологии народничества: социологическое учение П.Л. Лаврова.

Субъективное направление возникло в конце 60-х годов XIX в. и просуществовало до Октябрьской революции.Основоположником субъективной щколы является Лавров П.Л., в изучении социологии он опирался на философию, историю и этику. Лавров пытался найти истоки общественности в животном мире (то, что позднее стали называть "предсоциологией"), понять специфику именно человеческого общества, проследить разные состояния социокультурной эволюции, начиная с первобытных форм, (их остатки в настоящем в виде народных суеверий, традиций, верований) и, кончая цивилизованными формами, включающими великие цивилизации древнего мира, культуру античности, средневековья и нового времени.

«Социология есть наука об обществе. Общество не есть только собрание реальных единиц; это формы их взаимодействия, инстинктивно или сознательно ими созданные для удовлетворения своих потребностей; это продукт практического творчества мысли. Потребности эти составляют систему сил, которая, действуя в данной географической и исторической среде, даёт социологические продукты. П. Лавров пришёл к этическому субъективизму, отталкиваясь от мысли о целеполагающей активности личности как субъекта истории.

Субъективный метод напрямую связан с теоретическим обоснованием прогресса.Лавров конструировал свою формулу прогресса: развитие личности в физическом, умственном и нравственном отношении, воплощении в общественных формах истины и справедливости. Субъективный метод трансформировался в целостное учение о прогрессе как нравственном императиве истории.

Лавров считал, что психика членов общественного организма, их сознание, теории, укореняющиеся в их мышлении, - всё это заставляет их действовать, и это составляет главную черту общества в его отличии от организма. И далее Лавров говорит: «Какие процессы имеют преимущественное влияние на генезис событий? Человеческие потребности и влечения». субъективизм Лаврова -понимание хода событий не как объективно-необходимого, но как должного, определяющегося формулируемыми заранее ценностными приоритетами. Лавров вводил в своё понимание истории проблему «нравственности», понимаемой им как научно обоснованную систему ценностей, иерархии наслаждений. Таким образом, роль науки заключается не только в познании объективных законов, но и в создании научно обоснованного нравственного идеала, в соответствии с которым должна измениться действительность.

По Лаврову, прогресс заключается именно в развитии личности: «критически мыслящая личность» вырабатывает нравственный идеал и активно претворяет его в жизнь, благодаря чему осуществляется прогресс.

Отсюда термин Лаврова: самоотвержение-есть желание подчиниться тому, кого мы считаем выше себя(общество). Это чувство Лавров считает тождественным с любовью, выделяя из этого последнего органическую привязанность.

Любовь, связующая личности в группы была исторической силой для поддержания существования.

Справедливость делается необходимым и высшим условием собственного достоинства личности. Открывает же мир справедливости для эгоистической личности любовь как первый этап расширения его ограниченного пространства.

«Спасение человеческих обществ от застоя именно в том, что в них есть всегда первые. Они мешают другим остановиться на той или другой ступени общественного развития…» Насильственная революция «фактически в историческом процессе оказывается большею частью несравненно более обыкновенным орудием общественного прогресса, чем радикальная реформа в законодательстве мирным путём».

 Главную причину такого исхода Лавров видит в недостатке «умственного и нравственного развития в господствующих и руководящих личностях и группах», который «и ведёт обыкновенно в подобных случаях к неизбежному кровавому столкновению. Здесь виден тот революционный радикализм, который был присущ Лаврову. Но отнюдь не все его товарищи по науке разделяли такую точку зрения.

Так, Лавров выводил побудительные мотивы и стремления человека к созиданию и преобразования среды из объективной основы заложенных в человеческой сущности потребностей и стремлений. Одни потребности, по мнению Лаврова, коренятся в «психическом и физическом устройстве человека, как нечто неизбежное», другие в привычках, преданиях, культурных формах. Особенное значение придавал Лавров третьей группе потребностей потребностей «лучшего, влечения расширению знания, к постановке себе высшей цели, потребностей изменить всё данное извне сообразно своему желанию, своему пониманию, своему нравственному идеалу, влечения перестроить мыслимый мир по требованиям истины, реальный мир по требованиям справедливости».

13. Субъективистская социология Н.К. Михайловского

Центральная проблема социологии Михайловского связана с выяснением природы, функций и противопоставлением двух видов связей людей в обществе. При этом в основу кладутся не выяснение конкретных отношений человека к человеку, а абстрактное отношение общества к человеку (и наоборот).

Есть два вида прогресса: прогресс личности и прогресс общества, которые «не всегда совпадают и в сумму цивилизации входят иногда неравномерно.

Михайловский же отстаивал идею недифференцированного общества (простая кооперация), по сути дела, согласно Лаврову, отстаивал неисторическую точку зрения. Условие прогресса заключается в уменьшении разделения труда в обществе, ликвидации специалистов, дифференцированность общественного организма. Под категорией «разделение труда» Михайловский понимал качество социальных отношений, полноту пребывания человека в социуме.

В основании социологических доктрин обоих мыслителей лежал нравственный идеал, идея целостной личности. Мыслитель был призван исследовать не жизнь, а факторы её улучшающие, отыскать основы человеческого счастья.

Михайловский замечал: один герой ничего не сделает, не совершит в истории, если его не поддержит большинство.

Но не в героях, считает он, а в особенностях настроения, в характере явлений культурной среды в данный момент и в положении масс в данной стране.

В объективных методах исследования «правда-истина»; в обществоведении при наличия в самих объектах сознательного и бессознательного элементов, результат -«правда-справедливость».

Социология для Михайловского представлялась наукой, исследующей желательное в общественной жизни и то, насколько оно возможно, т.е. исследующая общественные отношения с позиции сознательно выбранного общественного идеала. Индивидуальностью Михайловский обозначает любое онтологическое целое, «вступающее в отношения внешнему миру, как обособленная единица». Он считал, что здесь особенно ярко проявляются две тенденции: первая усложнение организмов и систем их деятельности, рост различия, дифференциации и взаимной борьбы за существование, и вторая увеличение относительной самостоятельности индивидуальностей от других, более комплексных, сложных организаций, эволюционной и функциональной частью которых они являются, процессы «борьбы за индивидуальность» и, в итоге, рост их однородности и солидарности.

Главная форма «общественной индивидуальности, по Михайловскому, является личность . Наряду с неделимой «человеческой индивидуальностью» в социуме есть и более сложные, делимые «общественные индивидуальности» различные социальные группы. Все виды «общественной индивидуальности» борются между собой. За долгую историю человечества сложилось два чётких состояния этой борьбы («простая» и «сложная кооперация»). При «сложной кооперации» есть одна общая закономерность возрастание неудовлетворения потребностей, когда люди начинают испытывать враждебность общества. В этой ситуации существует два вида протестующего поведения «вольница» - активная форма протеста, и «подвижники» - люди, которые стремятся уйти от общества, заняться переоценкой, заглушить свои потребности. Оба вида протеста часто переходят друг в друга, так как в их основе лежит общий механизм подражания, как особого состояния группового сознания. При подавлении человеческой индивидуальности практически до нуля в этих условиях неизбежно появление героя, увлекающего обезличенную массу любым актом. Герой шаблонизирует поведение толпы. Толпа характеризуется особым коллективно-психологическим состоянием сознание и подсознания. «Прогресс есть постепенное приближение к целостности, неделимости, к возможно полному и всестороннему разделению труда между органами и возможно меньшему разделению труда между людьми». Прогресс это «борьба за индивидуальность». Прогресс «последовательная смена форм кооперации», или смена трёх этапов «борьбы за индивидуальность» в человеческой истории объективно-антропоцентрического (исходная «простая кооперация»), эксцентрического («сложная кооперация») и субъективно-антропоцентрического (вторая разновидность «простой кооперации»).