21. 22. Субъективно-нормативная концепция п.И. Новгородцева и в.М. Хвостова

Павел Иванович Новгородцев (1866-1924) упорно пытался обосновать ценностную (нравственно-правовую) концепцию общественной жизни с позиции неокантианства. Уже первые шаги в позитивистской социологии, полагал он, «есть грубая гносеологическая ошибка, состоящая в наивно-реалистическом утверждении объективного характера изучаемых фактов и связей». В свою очередь он выдвигал тезис, по которому все главные социологические понятия — групповая дифференциация, статика, динамика и т.п. ‑ соотносятся не с исторической действительностью, а лишь с познавательными интересами субъекта. Поэтому логика социальных наук не фиксирует «ни социальный закон, ни объективное состояние социальных явлений, как думают позитивисты», она есть систематизация абстрактных гносеологических типологий, построений нашей мысли.

Вторая ошибка «позитивно-социологической методы», говорит Новгородцев, наглядно обнаруживается в генетико-эволюционном изучении элементов культуры — морали, права, нравов и т.п., которые рассматриваются только «как явления общественные и исторические, в связи со всем целым социальной жизни и в процессе их последовательного изменения, под влиянием изменений этого целого». При этом неизбежно игнорируется самостоятель­ность, автономность этих явлений в человеческой жизни, влияние уже сложившейся их структуры на дальнейший исторический процесс.

Следует отметить, что Новгородцев поднимает здесь весьма реальную проблему. По существу он справедливо возражает против позитивистского сведения культурной системы к системе социальной, а последней к биоприродным факторам. Эта объяснительная цепь, сводящая высшее к низшему, часто и объявлялась позитивизмом подлинным историзмом. Но решение проблемы, предлагаемое Новгородцевым, явно несостоятельно, ибо единственно сильным теоретическим оружием против позитивистского релятивизма и плоского социологизма он считает формализм и априоризм нормативно-ценностного рассмотрения социального мира.

Специфика социальных, явлений в человеческой жизни, утверждает Новгородцев, наличии «первоначальных задатков» всеобщего долженствования, т.е. нормах. Нас от животных отличает не то, что наши нормы меняются с ходом времени, а то, что они у нас есть. Это «безусловное долженствование» составляет нравственную основу структуры личности, являющейся в свою очередь главной творческой основой общества и культуры. Методология, предназначенная дать критерий для оценки этой цепи явлений, нe может черпать свои исходные начала из описания и объяснения «вторичного» бытия норм в рамках социокультурной реальности. Следует открыть их первичное трансцендентное бытие. «Здесь необходимо обратиться к априорным указаниям нравственного сознания, которое в своем независимом от всякого опыта существе содержит данные для оценки любого опытного материала». Сравнивая процесс образования норм, процессы следования нормам с естественно протекающими процессами природы, позитивисты забывают, что если нормы и «образуются закономерно, то через людей и при посредстве их воли». Поэтому если и уместно ставить вопрос о закономерности социальной деятельности, то лишь в смысле закономерности воли. Менее всего «социальные факты» можно мыслить «по Дюркгейму» как «вещи», их надо сопереживать как «ценность», как реализацию идеальных целей.

В свете этого и «становится понятной та формула, — писал Новгородцев, — которую мы противопоставляем позитивно-социологическому направлению: нравственность (как и право) может и должна изучаться не только как историческое и общественное явление, но также как внутреннее, психическое переживание, как норма или принцип личности. Рядом с социологическим изучением должно быть признано индивидуально-психологическое и нормативно-этическое: нравственность должна быть понята не только со стороны своей исторической изменчивости, но также как явление и закон личной жизни, как внутренняя абсолютная ценность». Сведение понятия должного (норм) к естественной необходимости так же ошибочно, как и провозглашение человеческого сознания известным свойством материи. Между понятиями «сознание» и «материя», «должное» и «естественная необходимость» — непроходимая, бездна. Оставаясь объективной наукой, раскрывающей закономерности и причинные связи, социология констатирует, что в определенных условиях следует ожидать победы демократического строя над режимом произвола, а в других — ограничения политического суверенитета масс в пользу какого-либо класса или группы, но, утверждал Новгородцев, в каком отношении эти результаты стоят к нравственным идеалам, этого социология сказать не может. Оба результата одинаково необходимы и поэтому правомерны с точки зрения объективной науки. Поэтому социология нуждается в дополнении и обогащении на путях обращения к «глубоким источникам философии идеализма». Для этого требуется переход к новой точке зрения, а именно к возрождению концепции «естественного права» с его априорной методой, идеальными стремлениями, с признанием самостоятельного значения за нравственным началом и нормативным его изучением.

Какова же картина общественной реальности, рисуемая «нормативно-формалистическим» методом? Реконструируем основные моменты.

Ее отличительная черта заключается в вычленении нормативной (морально-правовой) регуляции как особой универсальной проблемы. Нормы должны быть при этом поняты «не только как факты социальной жизни», но также как внутренняя ценность и принцип личности. Неоценимую услугу социологии здесь оказывают, с одной стороны, априорные предписания нравственного сознания, с другой — теоретическое осмысление «естественности» норм-ценностей в философии права. Природа механизма регуляции может быть представлена как внутреннее психологическое переживание (анализ индивидуального познания, из глубин которого «черпают свою силу все нормы») и как самоцельное нормативное явление (анализ культурных систем). Каждая норма «ты должен» порождает имманентно вопрос о нравственной основе этого долженствования, т.е. выступает как «принцип самоопределяющейся личности».

Очевидно, что выступление Новгородцева направлено против биологически трактуемой психики человека, а отсюда — усиленное внимание к внутреннему миру личности, к нравственно-правовым императивам как посредникам в отношении «среда — личность». С другой стороны, он выступает против упрощенной интерпретации личности в виде пассивного продукта, рефлекса, части социальной среды (массы, группы) как «передаточной инстанции общего движения в замкнутой цепи исторической необходимости».

Так как личность — единственный источник сознательных решений, то все социальные явления получают свой смысл, реальность, ценность, утверждал Новгородцев, только как индивидуальные переживания личности. Социальное целое (общество) есть не что иное, как сознание отдельных лиц. «Так называемый общественный организм не имеет самостоятельного бытия; он существует только в лицах: это единственные реальности, через которые проявляется дух общения».

Безуспешно пытаясь парализовать упрек в воскрешении старых «социальных робинзонад», Новгородцев отмечает, что его социологический индивидуализм главной целью имеет защиту прав личности», без которой нет нравственных основ самого коллектива и общества. Но это разные вопросы. Одно дело относительная автономность личности в системе объективных общественных отношений, другое — методологический субъективизм и номинализм в решении социологических проблем. Что же касается защиты прав личности, то подавляющее большинство неокантианских принципов («автономная моральная личность», «естественное право», «человек — самоцель» и т.п.) были настолько бессодержательными и абстрактными, что могли в равной степени обслужить одновременно и знаменитых щедринских генералов, и кормящего их на необитаемом острове мужика. Хотя неокантианство неоднократно претендовало на роль самого современного и наиболее истинного движения в России за «права человека вообще», на деле либеральная оппозиция царизму оплодотворялась острым желанием найти более цивилизованные формы классового господства. Как отмечал В.И. Ленин, подобные воззрения представляли «реакционную теорию реакционной буржуазии».

Вызывает сомнение и нормативный принцип Новгородцева.

Природа социальных норм может быть научно объяснена лишь на основе представлений об обществе как исторически развивающейся целостной системе. Точка зрения же Новгородцева фиксирует лишь некоторые внешние проявления образования, закрепления и наследования норм. Не случайно норма в его теории выглядит как нечто чисто идеальное, как вечное предписание, находящееся над жизнедеятельностью индивида, группы и общества. Но, может быть, «чистое долженствование» систематизируется им с помощью понятия культуры? Может быть, здесь идеальное и «должное» оказываются историческим «сущим» в деятельности людей?

С позиции социологического номинализма Новгородцев определяет и культуру. Его не устраивают позитивистские формулы: «коллективные представления», «сознание рода»; и социальные системы (общество), и культурные системы получают реальность только как индивидуальные переживания исторических субъектов. При этом историческая действительность объявляется принципиальным несовершенством, отражающим противоречия между абсолютным идеалом, предполагающим бесконечное совершенствование индивида, и конечными социальными условиями эпохи. Поэтому совершенное социальное устройство — бессмыслица, ибо это и есть сам идеал, а социальные теории, провозглашающие подобные реорганизации (особенно научный социализм), — утопии. Осознание этого момента якобы привело к глубочайшему кризису правосознание и социальные науки. Разочарование можно компенсировать только развитием спекулятивного синтеза идеала и действительности, подчеркивал Новгородцев в последние годы своей жизни.

Вопрос об осуществимости идеалов получает смысл только при убеждении в строгой закономерности процессов общественной жизни. Подобное убеждение было теоретически аргументировано марксизмом. Именно против него и были направлены выводы Новгородцева, поддержанные Бердяевым и Булгаковым, которые считали, что такой синтез выводит нас за границы положительной науки и философии, где бытие и долженствование, абсолютные начала и конечные цели сочетаются высшей связью.

«Нормативистский» вариант неокантианства поддерживал Вениамин Михайлович Хвостов (1868-1920). Он отличался широтой исследовательских интересов и кроме целого ряда работ по своей специальности (общая теория права), которые получила широкое распространение, энергично занимался вопросами этики, философии, исторической методологии и особенно психологии, так или иначе связывая их с проблемами социологии.

Несмотря на частные оговорки, Хвостов настоятельно подчеркивал заслуги Виндельбанда и Риккерта в различении номотетического и идеографического знания, отмечая теоретическую близость своих воззрений с позицией А.С. Лаппо-Данилевского, П.И. Новгородцева, А.А. Чупрова и др. Но особенно сильное влияние он испытал со стороны Вундта.

Собственно социологические воззрения Хвостов попытался изложить в большой специальной работе. В первом томе ее, задуманном в виде развернутого исторического введения в «систематическую» социологию, он поднимает целый ряд социологических проблем.

Критический интерес русских неокантианцев к истории социологии здесь получает предельно систематизированное воплощение. Практически весь первый том посвящен изложению истории социологии. В отличие от позитивистов (например, Кареева) Хвостов начинает не с О. Конта, а с античности, включая в список социологов многих последующих социальных мыслителей, философов этики, права, истории. Правда, изучая различные формы социального знания, он приходит к выводу, что «выделение социологии в особую научную дисциплину произошло лишь в 19 веке» и именно Конта следует признать ее автором. Он считает, что невозможно априорно определить предмет и задачи социологии и поэтому, вслед за Лаппо-Данилевским, всячески стремится историзировать проблему, рассматривая Конта в широкой идейной матрице — Де-Бональд, Де-Местр, Сен-Симон и др. Что же касается социологии новейшей (XIX—начало ХХ в.), то она классифицируется на восемь школ в соответствии с редукционистской ориентацией на некую систему сложившихся научных знаний (механистическая, географическая, этнографическая, биологическая, психологическая, экономическая, этическая школы) и ориентацией на специфический самостоятельный объект социологии.

Хотя автор обнаружил большую эрудицию в описании современных школ, четко сказались его идеологические пристрастия. Здесь совершенно снята проблема коренной противоположности между буржуазной и марксистской социологией, а последняя рассматривается как одна из школ позитивистско-редукционистической социологии. Не случайно, замечает Кареев, менее всего внимания автор обратил на «экономическую социологию», в которой бегло рассмотрен исторический материализм.

Эта общая схема конкретизируется на материале мировой социологии, в том числе и русской. Хвостов разбирает подходы отечественных школ — биологической (Лилиенфельд), психологической (Де Роберти), этической (Лавров, Михайловский, Кареев) и др. Общий вывод из этого анализа гласит: неутихающая борьба и соперничество между всеми школами, кроме биологической, которая окончательно зашла в тупик, — свидетельство незрелости социологии. Поэтому новая фаза в ее развитии должна заключаться в вычленении ее очевидных основных вопросов, их систематизаций на адекватной методологической основе.

Эту задачу в какой-то мере Хвостов намеревался разрешить во втором томе, который так и не появился в свет, хотя и был готов в рукописи. Точнее, была опубликована лишь первая глава из него и отчасти использованы некоторые материалы в брошюре «Основы социологии», 1920) с подзаголовком «Учение о закономерности общественных явлений». Вслед за всеми неокантианцами Хвостов полагает, что в основе общественной жизни лежит своеобразный онтологический дуализм сил или закономерностей — естественно-стихийной и свободно-целеполагающей, психической. «Теория психической причинности, которая содержит в себе ключ для уразумения истинной природы человеческого общества, — считал он, — одна из важнейших заслуг Канта для современной социологии, именно она указала на деление между царством природной необходимости и царством человеческой активности». Отпечаток этого дуализма сказывается на всех социальных явлениях, в частности на социальной структуре общества и общественном сознании.

Взятая по линии естественно-стихийной обусловленности, социальная структура выступает как совокупность союзов людей по территориальному, расово-половому, возрастному и т.п. признакам. Но когда возникает коллективное сознание, осмысление мира с позиций данной группы, то появляется новый элемент структуры — организация. Сочетание союзов, групп и организации при доминирующей роли последних и создает конкретную форму социальной структуры общества. В противовес позитивистам, которые в первую очередь призывали изучать солидарность, гармонию, «консенсус» и т.п., Хвостов писал: «Наиболее важным для социологии я считаю то обстоятельство, что Кант рисует человеческое общество как активный процесс деятельности, что он отмечает здесь чрезвычайно важное значение борьбы и внутреннего антагонизма, который присущ обществу по самой его природе». Между стихийным и лично-сознательным: в социальном мире идет бесконечная борьба, и как снятие этой борьбы возникает коллективная человеческая культура. В связи с этим он разбирает традиции, культурные нововведения (идеи и изобретения), культурный интегральный принцип — «дух времени» и пытается проследить, как они способствуют образованию устойчивых духовных общений между индивидами. Последняя задача провозглашается им целью социологии, так как «духовное взаимодействие между людьми» его продукты составляет сущность того, что следует называть общественной жизнью, обладающей собственными специфическими законами, несводимыми ни к естественнонаучным, ни к индивидуально-психологическим законам.

Единственно правильная постановка «основных вопросов социологии» (о природе общества, культуры, о личности и группах и т.п.) возможна «только на психологической почве», утверждает Хвостов, т.е. на почве представлений об активном непространственном процессе духовного общения, составляющего сущность общественной жизни с присущей ей самостоятельными закономерностями. Данные закономерности «суть общие схемы о порядке, в котором протекает процесс межиндивидуального духовного общения. Это законы социальной психики», результатом деятельности которой является «творчество культурных ценностей — логических, правовых, моральных, эстетических. Ценности эти ни в коем случае не следует противопоставлять бытию, как делает это Риккерт, а, наоборот, их следует растворить в бытии». Хвостов далее отмечает, что сходные идеи сам Риккерт называл «вредным психологизмом», и разъясняет: «Но свобода от психологизма была бы освобождением от всего человеческого». Ценности — важнейший фактор общественного развития и жизнедеятельности, который не может быть оторван от породившей его психологической основы — предыдущего духовного общения. Хвостов упорно пытается обосновать социологический идеализм на посылках формального, абстрактного психологизма.

В заключительной главе он ставит давно его интересующий вопрос о специфике социального метода. Таковым ему кажется метод «социальной типологии», создающей особые мыслительные конструкции, в логическом содержании «менее широкие», чем законы, и помещенные в структуре научного объяснения между описанием фактов и теорий. При этом он указывал, что «социальная типология» еще не есть самая социология, а некая «промежуточная область между социологией как наукой о неизменных законах социальной жизни и историей как наукой об отдельных и неповторяющихся событиях и состояниях исторической действительности, порожденных сплетением социологических факторов». Таким образом, эта особая методологическая процедура исследования социального мира, снимающая односторонность чисто идеографического или номотетического подходов. Еще раньше он подчеркивал, что идеальный «тип есть обобщение, которое не достигает, однако, значения научного или даже эмпирического закона». «Закон имеет характер положения всеобщего и необходимого, он не допускает исключений». Тип есть такое общее понятие, которое вполне допускает исключения. Изучая тип, мы изучаем, таким образом, и встречающиеся в истории отклонения от него. Но сколько-нибудь развернутого пояснения этим рассуждениям он не дает. Вообще ни один из русских неокантианцев, упоминавших метод «социологической типологии», не пытался выяснить сколько-нибудь точно и подробно его специфику и отношение к другим методам социологам.

Итак, в лице Новгородцева и Хвостова русское неокантианство от критики и обоснования методологического стиля социальной науки перешло к выяснению позитивных возможностей нового понимания социологии, формально расширяя круг социальных проблем и фактическую базу ее обобщений. Они строили свои схемы в духе социологии культуры, настойчиво подчеркивая важность ценностной детерминации человеческого поведения. Но ценность они объясняли только в терминах индивидуальной мотивировки и таким образом способствовали дальнейшей субъективизации социологии. Глубже, чем предыдущие исследователи, они прояснили объективный смысл всего неокантианства, а именно усиление идеалистических мотивов буржуазной социологии, усиление ее реакционности.

24. Соловьёв В философии термином “онтология” обозначается учение о бытии, а “гносеология” – учение о познании. В философии Соловьева, как и в учении Гегеля, онтология и гносеология,  бытие и познание не разделимы и опираются на единую основу.

Идея всеединства является центральной в философии В.Соловьева, поэтому всю его систему часто называют философией всеединства. Она оказалась для него столь значительной по многим причинам, одна из них – обостренно бережное отношение философа к культуре, стремление сохранить в ней все лучшее, добытое, не потерять, не утратить приобретенное. По словам Н.Бердяева, было даже совсем непонятно, “почему такой воздушный, напочвенный, не земляной человек оправдывает все историческое, из почвы выросшее с землей связанное”. В философии всеединства речь шла о единении Бога и человека; идеальных и материальных начал; единого и множественного; рационального, эмпирического и религиозно-мистического знания; нравственности, науки, религии, эстетики.

Создавая новую синтетическую философию, Соловьев обратился к анализу предшествующей философской. Он не отказывает ни одной теории в праве на существование, по словам Н.Бердяева он “все оправдывает и все обосновывает, всему находит место”.

 Философия, по мнению Соловьева, возникает в период напряженного кризиса, когда религиозная социальная роль не разрывает человеческое общество, сознание. Родиной ее он считал Древнюю Индию, где появление ее было ознаменовано тезисом: “Все едино”.  Идея всеединства есть та цементирующая основа, которая предает целостность всей философии, несмотря на ее бесконечную вариативность и разнообразие. Рационализм европейской философии, хоть и односторонне, служил именно этой идее, способствуя становления свободной личности, стремящейся к познанию. С панлогизмом Гегеля, считает В.Соловьев, закончилась история философского рационализма, который в сочетании с философским натурализмом, материализмом и эмпиризмом приблизил человека к пониманию органического, всеобщего единства природы, материи, духа и разума с высшим божественным началом. Человечество достигло такого состояния, когда разорванность, частичность в его собственном бытии достигла предела, опасного для будущего существования. Одновременно односторонни философские учения, берущие начало то от духа, то от материи, то от умозрения или эмпирии пришли, по мнению Соловьева, к бесславному завершению, потеряв связь с жизнью и уткнувшись в “абсолютное ничто”.

Очевидно настало время новой философии, когда опираясь на достижения односторонних, частичных учений, можно создать философию, охватывающую все жизненно важные сферы бытия и способную постичь их в органическом единстве. Именно такую философию создавал Владимир Соловьев, опираясь на традиции христианства, хотя его трактовка христианского вероучения, как уже говорилось, весьма отличалась от официальной.

Его философия начинается с понятия не бытия, а сущего. Позиция Соловьева явно противостоит Гегелю. Понятие бытия - пустое для Соловьева, т.к. включает в себя лишь противопоставление небытию, поэтому строить философскую конструкция можно только на содержательно богатом фундаменте, а именно, на понятии сущего, абсолютного первоначала, которое “имеет в себе положительную силу бытия”. Абсолютное начало Соловьев называет абсолютно-сущим, свободно-сущим Богом. “... божественное начало является здесь (в мировом процессе) как действующая сила абсолютной идеи, стремящейся реализоваться или воплотиться в хаосе разрозненных элементов... мировая душа, как сила пассивная, как чистое стремление, первоначально не знает, к чему стремиться, т.е. не обладает идеей всеединства, божественный же Логос, как начало положительное, как сила действующая и образующая, в самом себе имеет и дает мировой душе идею всеединства как определяющую форму”. Фактически речь идет о новом способе обоснования идеи креационизма (творения Богом мира), которая всегда лежала в основе онтологических взглядов религиозных мыслителей. Абсолютное начало мира есть Бог, он же источник его единства, так можно пояснить это положение Соловьева. Природа истинно-сущего, которое будучи началом бытия, заключает в себе все бытие, поэтому единичное удерживает множественное, цельное - частное. В Абсолютном сущем, по мысли Соловьева, содержаться два центра – абсолютное начало, как таковое, и первоматерия. Эта идея сравнима с идеей Аристотеля о форме и материи, как двух первоосновах бытия. Однако Соловьев иначе понимает соотношение этих двух начал, а точнее двух сторон всеобщего первоначального единства. Для первоматерии,  выражающей начало многообразия, вводится понятие София (мудрость). Первоматерия. разумеется, не имеет ничего общего с тем, что современные ученые называют материей. Включенная в абсолют, она не может быть ничем иным, как мировой душой. София, отождествленная с мировой душой, способна не только на должное развертывание заложенных в ней потенций, но и на искажения, если мировая душа вдруг увлечется излишней самостоятельностью и уклониться от объединяющего воздействия Логоса. Эти собственно и объясняется несовершенство мира. София - это преимущественно материя абсолютно-сущего, прошедшая путь, на котором она максимально реализовала свойственное ей многообразие и вместе с тем одухотворялась, прониклась началом единства, обожествилась. София в таком значении является одним из центральных понятий онтологической концепции Соловьева. “ София есть тело Божие, материя божества, проникнутое началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм – универсальный и индивидуальный вместе, – есть Логос и София”. У Софии, являющейся как бы представительницей материального мира, но мира устремленного к духовному единству и совершенству, особое место принадлежит идее человека. “София есть идеальное совершенно человечества”, - пишет Соловьев. Но София - неразрывная часть Абсолюта и Бога, ибо без нее нет деятельности Бога. В Философии Соловьева человек “совечен” Богу, он отрицает утверждение, что Бог может существовать и без человека. Здесь речь идет не о человеке, как биологическом виде, он появился в процессе эволюции, а о человеке как идее бытия, которая заложена в самой основе мира в целом. Софийный идеальный человек принадлежит вечности, а она ему, поэтому он едино с Богом.

Разорванное эмпирическое существование человека противопоставляет человека человеку, человека природе, скрывая от нас подлинную сущность человеческого бытия, а именно, бытия в Боге, в Абсолюте, в единстве. Для достижения всеединства разобщенность абсолютно необязательно рассматривать как непреодолимое препятствие. В определенном смысле она даже необходима для истинного плодотворного всеединства, которое предполагает синтез многогранных, многокачественных индивидуальностей. Поэтому процесс дифференциации, отделения элементов от единосущего очень нужен для плодотворного синтеза, и полезен до тех пор, пока он не угрожает хаосом и полным небытием.

Принципы онтологии, которые лежат в основе  философской концепции Владимира Соловьева неразрывно вязаны с его гносеологическим учением. В своей основе единство онтологии и гносеологии у Соловьева базируется на платоновской идее единства истины, добра и красоты. “... благо истина и красота суть различные образы или виды единства, под которыми для абсолютного является его содержание, или все, – или три различные стороны, с которых абсолютно-сущее сводит все к единству... всякое внутреннее единство... есть любовь”.

На основе этой идеи Соловье разрабатывает концепцию целостного знания, которое предполагает постепенный синтез религии, философии, науки. Процесс объединения происходит сначала в рамках философии, где достигается единство между ее тремя направлениями: мистицизмом, рационализмом и эмпиризмом. Каждое из них представляет участников будущего универсального синтеза. Главный смысл новой теории познания – достичь понимания универсального во всем объеме его с сохранением индивидуального во все его своеобразии.

Органическая логика Соловьева предлагает обратить внимание на те формы познания, которые оставались на периферии рационалистических систем, а именно, на роль интуиции, непосредственного умственного созерцания. Эти формы знания близки мистическому и в то же время художественному видению мира, которое успешнее, чем понятийное мышление справляется с задачей охватить все в единстве. Интуиция и непосредственное умосозерцание должны стать связующими звеньями между научным, художественным и религиозным видением мира. В концепции цельного знания подробно прорабатывается мысль о единстве познавательной и этической деятельности (истина и добро). Соловьев считает, что невозможно без опоры на нравственность получит критерий истины. В нравственном сознании познающего заключено единственно стоящее свидетельство истинности полученных им результатов. Убедиться в их истинности со стороны, как правило, невозможно: безнравственное сознание легко находит убедительно звучащие аргументы в пользу своей мнимой истинности. Только высоконравственная личность познающего субъекта является гарантом истинности добытых им знаний. Органическая логика предусматривала, что для познания человеку необходим не только логический инструментарий, но и угол зрения, жизненная позиция.

Человек в современном его состоянии далеко отстоит от центра всеединства, находясь в периферийных его областях, где силы обособления, разъединения преобладают над силами объединениями. Периферийное сознание не в состоянии охватить единый идеальный, сущностной космос, возвысится до его понимания. Редкую возможность для этого предоставляют редкие вспышки вдохновения, озарения близки к тем, которые испытывают истинные художники, поэты, пророки. В такие моменты открывается подлинность мира, его единство. Среди вдохновенных чувств помогающих периферийному сознанию преодолеть его слепоту, первое место принадлежит любви. В ней запечатлен отблеск могущественных, всеохватывающих сил единения. В теории познания Соловьева, как и у Платона, в качестве одного из существенных элементов выступает Эрос. Благотворны даже низшие стадии любви, соединяющие разнополые существа и подтверждающие существование часто неосознаваемого единения. Но эта любовь является слабым и искаженным намеком на те возвышенные и всемогущие силы любви, которые господствуют в идеальном сущностном бытии, создавая его единство. Познание невозможно без любви, ощущаемой как стремление к достижению всеединства. Эгоистическая замкнутость противопоказана познающему субъекту, лишь его любовь и открытость другим людям, ко всему миру дают необходимый угол зрения для истинного понимания, формируют ту нравственную основу, без которой познание рано или поздно окажется бессильным, а то и опасным.

Познание у Соловьева связано с этикой, с эстетическими чувствами, но, главным образом, с реальным “собирательным творчеством”. Подобно искусству, идеал которого не в  “предварении”, а в “осуществлении” – в подвиге Пигмалиона, оживившего камень, Орфея, потрясшего своды Аида – познание становится истинным и плодотворным, включаясь в реальное творчество - свободную “теургию”, как его называет Соловьев. В реальном творчестве преобразуются общество, земная природа, универсум. Средством для решения этих колоссальных проблем Соловьев предлагает единение свободно-нравственного человечества, развивающегося благодаря нравственному совершенствованию каждой личности и всего общества.