Архитектоника чувственной психики и ее связь с интеллектом

Неразумно отождествлять психику с сознанием. В XIX веке в европейском научном сознании сформировалась идейная позиция - «психологизм». Ее содержание и формы проанализировал Г. Гуссерль. Его диагноз состоял в том, что психологизм стремится свести рациональное к тем или иным проявлениям индивидуальной чувственности. Нарушение демаркации между двумя разными областями сознания чревато различными смысловыми деформациями философского характера. Так, ущербность психологизма Э.Маха Гуссерль видел в том, что здесь идеальное содержание познания оказалось тождественным содержанию психических состояний индивида. Вывод основоположника феноменологии был вполне определенным – нельзя стирать границу между чувственной психикой и рациональным интеллектом.

В основных тенденциях развития философской эпистемологии психологизм был критически преодолен. Рационализм XX века совершенствовался и продемонстрировал разнообразие своих гибких форм («критический», «новый», «духовный» и т.п.). И все же остаточные формы психологизма сохранились, прежде всего, в недрах психологической науки. Если брать советскую психологию, то здесь признавалось содержательное единство психики и сознания. Один и тот же психологический процесс является и интеллектуальным, и эмоциональным, и волевым. Мышление есть единство интеллектуального и эмоционального¹. Однако рецидивы психологизма проявляются и в современной философии. Так, В. Семенов декларирует тождество уровней психики с уровнями мышления и наряду с рассудочным и разумным мышлением признает такие формы мысли, как: моторную, перцептивную, и волевую². Включение чувств в содержание интеллекта Ф.Т. Михайлов считает конститутивным признаком последнего. «Но наш с вами интеллект, как и «ситуативный интеллект» высших животных, изначально и внутренне и всегда аффективен». Аффективное бытие интеллекта воплощено в его чувственности или воспринимаемости³. Зарубежные философы в этом отношении более сдержаны, но и у них грань чувств и знаний нередко размыта. К примеру, перечисляя разнообразие актов мышления, С. Прист включил в них удивление и воображение без всяких оговорок⁴. Наличие в этих процессах модальностей переживаний очевидно.

Если психика ограничена чувственностью, то интеллект выражает рациональность знаний. С точки зрения логики известно, что чем ỳже объем понятия, тем определеннее его значение. Если понятие психики синонимично категории сознания, то такое дублирование просто сомнительно. Целесообразно первому придавать более узкий смысл, признав психику областью всех видов чувственности. Все остальное содержание сознания, будучи рациональным, составит интеллект. Граница между психикой и интеллектом пролегла через оппозицию чувственность – рациональность, которую нужно уточнить.

Чувственность следует трактовать достаточно широко – это любое человеческое переживание. Нижней границей здесь выступает телесность во всех ее проявлениях. Это различие подчеркивается там, где стимульные раздражения соматического характера превращаются в рецепторно‑сенсорную чувственность или во впечатления. Кроме них существует многообразие деятельностных переживаний индивида: чувства подготовки – завершения действия, чувства успеха – неудачи и т.п. Специфична группа экзистенциально‑экспрессивных состояний в виде печали, страха, надежды и т.п. Таким образом, психика включает в себя все разнообразие переживательных состояний от умеренных чувств до эмоциональных всплесков‑страстей.

Рис. 64

Верхней границей психики выступает интеллект, содержанием которого является знание. Его рациональность представлена идеальной формой бытия – она нематериальна, не имеет индивидуальных особенностей, способна иметь общие значения. Интеллект выполняет информационно‑познавательную функцию, снабжая индивида необходимыми знаниями о внешней и внутренней среде жизни. Знания рациональны не только в том плане, что они дают относительно точные сведения о мире, но и позволяют выстроить успешную деятельность. М. Вебер отмечал, что рациональность характеризует качество поставленных целей и выбранных средств достижения в том отношении, что их композиция обеспечивает должную эффективность. Все остальное будет уже детализацией основной связи (средство цель = результат).

Для чувственного содержания психики характерен неидеальный способ бытия. Если признать его материальным, то это требует должной спецификации, ибо данное существование разительно отличается от материальных реакций тела. Душевная жизнь демонстрирует высоту и сложность своих проявлений. Здесь есть страдательно‑пассивные волнения, ритмика переходов из одного полярного состояния психики в другое (напряжение‑разрядка, удовольствие‑неудовольствие и т.п.), переживания прошлого (печаль, ностальгия) и будущего (надежда). Но что их объединяет, то это принадлежность внутреннему миру конкретной личности. Именно она страдает и радуется, беспокоится и надеется, все ее душевные движения непосредственны, хотя и скрыты от прямой фиксации. Американский психолог Г.В. Оллпорт весьма проницательно заметил, что чувства занимают промежуточную позицию между тем, что совершенно скрыто – инстинктами и бессознательными влечениями ‑ и тем, что отчетливо и выпукло – интеллектуальными и поведенческими актами¹. Проведя некоторую смысловую переинтерпретацию, можно утверждать о принципиальной промежуточности психики («души») между телом и интеллектом («духом»).

Рис. 65

Психика делится на аффективную и ментальную чувственность. Хотя мир индивидуальной чувственности един, в нем можно выделить две разные области. Одну из них составляют такие переживания, которые охватывают всю личностную целостность. Речь идет о состояниях настроения (печаль, тревога, страх и т.п.), о желаниях‑влечениях, устремляющих всю личность к достижению чего‑либо (увлеченность, энтузиазм и т.п.). Сюда же можно отнести экзистенциальные эмоции, имеющие явный интегральный характер (депрессия, душевный подъем, экстаз). Эта область психики чаще всего самостоятельна от воздействий внешней среды и являет автономность от интеллекта. Характеризуя эмоции, К. Юнг видел в них непроизвольные состояния индивида, они игнорируют его сознательные намерения и неотвязно овладевают им. В отличие от мыслей аффективные эмоции нельзя отделить от себя, они глубоко укоренены в системе личности и способны психически заражать других людей².

Описываемую область чувств можно вполне условно назвать аффективной психикой. Ее главные признаки – нелокальная целостность и глубинная бессознательность. Переживания здесь далеки от информационно‑познавательных потоков и их «чувственная ткань есть бытийный слой сознания» (В.П. Зинченко). Такую психику Ж. Делёз оценил в качестве «первичной витальной чувственности», где душевные состояния переживаются и проживаются всем существом. Именно эти чувства являются проводником соматической энергии к интеллектуально‑духовным процессам. В свое время на это особое внимание обратил российский психолог М.И. Владиславлев (1840‑1890). Поскольку душа непосредственно сопряжена с телом, ее состояния энергетичны. Интенсивность сил души меняется со временем от некоторого максимума к минимуму. Концентрацию энергии и ее переключение на определенные предметы осуществляет воля через механизм внимания. Посредством них энергия душевного состояния возбуждает акты ума и придает им характер напряженного усилия¹. Современные психологи по‑разному трактуют волю и ее роль, но почти все признают ее связь с энергетичностью глубинной психики.

Кроме аффективной психики нельзя не выделить «ментальную чувственность». Этот термин взят непроизвольно и у него существуют свои основания. У данных чувств всегда есть внешний источник определенного характера (элементы природной и социальной среды, процессы в организме), который избирательно фиксируется специализированной системой рецепторов. Производство ментальных переживаний детерминируется телом и сопряженной с ним аффективной психикой, которые обеспечивают эту активность необходимой энергией. Вот почему Ж. Делёз использовал выражение «надстроечные слои чувственности», обусловленные «первичной чувственностью».

Всякая психика процессуальна, но и здесь существует своя двойственность. Аффективная чувственность бытийствует как неорганизованная стихия потока переживаний, о чем уже свидетельствовали У. Джеймс и А. Бергсон. На фоне такой непрерывной и диффузной (как бы рассеянной по всему организму) психики ментальная чувственность являет локальные в пространстве и во времени события. Так, боль возникает в определенном регионе организма, проходит определенные стадии и исчезает. И это длящееся впечатление не ограничивается самим собой, оно приобретает информационную нагрузку, становясь знаком некоторой опасности. Такое сопряжение чувств с интеллектом и стало основанием для введения понятия «ментальная психика».

Рис. 66

Вид ментальной психики: сенсорные впечатления. В психологической и философской литературе термин «ментальное» отличается крайней неопределенностью. Для подтверждения этого обратимся к рассуждениям Х. Патнэма, который сразу исходит из двусмысленности конструкта «ментальное состояние» (МС). Можно говорить о «чистом» МС, если оно происходит внутри индивида. Если боль является только его внутренним достоянием и на большее не претендует, то это пример «чистого МС». Но если боль указывает на некий острый предмет, то это отношение, представленное знанием, делает МС «нечистым»¹.

Данный дискурс можно переинтерпретировать, введя новые термины для устранения двусмысленности. То, что Патнэм называет «чистым МС», следует признать ментальным чувством. Как некоторое сенсорное впечатление оно относится к разряду переживаний и является сугубо психическим. Характеристика ментальности вытекает из того, что речь идет о таких чувствах, которые требуют дополнительные работы интеллекта, чтобы сформировалась полноценная единица информации. Еще И. Кант отмечал радикальную незавершенность и незаконченность чувственности в познавательном отношении. Чувства дают предмет (вводят его вовнутрь сознания), но не могут судить о нем (отсутствие идеального значения). Сенсорные чувственные данные становятся тем внутренним предметом, который подвергается интеллектуальной обработке. В ходе этого процесса впечатления превращаются в знаки, несущие определенные значения или знания. Используя выражение Патнэма, данное положение дел можно выразить так: «чистое» ментальное состояние стремится стать «нечистой» ментальностью. В нашей же терминологии это означает то, что ментальное чувство входит в структурную связь с когнитивным актом интеллекта, образуя полноценную единицу познания. Вот почему познание на любом уровне и в любом виде несет в себе двойной состав: сенсорные впечатления ментальной психики и когнитивные компоненты интеллекта. Первое выступает предметно‑знаковой формой воплощения второго как знания.

Рис. 67

Специфика ментальных эмоций. Если сенсорные впечатления входят в содержание познавательных образований, то ментальные эмоции существую вне продуктов интеллекта. Их влияние на когнитивные процессы можно свести к трем видам детерминации: инспирация, сопровождение и завершение. «Всякая мысль порождается желанием». Это утверждение У. Джеймса весьма понятно разъяснил В. Дильтей. Энергетическая динамика инстинктов и витальных чувств вызывает в человеке широкий спектр желаний, из‑за них он впадает в беспокойное состояние. Индивид вынужден искать такое состояние своего жизнеощущения, которое заставило бы замолчать желания. Под натиском живого чувства поиск покоя обретает форму мышления, осмысление жизни ведет к значимому знанию и основанное на нем действие удовлетворяет желания¹. Инспирирующую роль эмоций Ж. Пиаже представил такой схемой: глубины тела порождают потребности, энергия эмоций превращает их в интересы, и уже они производят мотивацию активности интеллекта. Последнее хорошо иллюстрируют ученые, у которых увлечение наукой вызывает исследовательскую деятельность².

Рис. 68

Ментальные эмоции не только порождают работу интеллекта, но и способны идти рядом с познавательными актами. Ф. Брентано считал, что здесь нужно говорить о сопровождении чувствами определенных действий с знаниями. Так, спланированная разумом деятельность всегда переживается состояниями удовольствия‑неудовольствия. Продолжая эту линию размышлений, У. Джеймс указывал на присутствие в сознании чувства будущего, которое проявляется в виде эмоций ожидания. Если ожидаемое сбывается, то оно переживается как удовольствие. В случае задержки предполагаемого эффекта деятель испытывает отрицательные чувства неудовольствия¹. Эту картину дополняют интересные бихевиористские замечания А. Бандуры. Поведение личности строится на утверждающих когнитивных актах, они сопровождаются определенными эмоциональными реакциями, вызывающими в свою очередь аффективные состояния. Если в предмет мысли входят опасные факторы (змеи и т.д.), то это может возбуждать тревогу, которая в глубинах психики трансформируется в страх. Информация об отсутствии угрозы по обратной связи ослабляет эмоцию и устраняет состояние страха. Если болезненный опыт сильно укоренен (были укусы змеями), то даже положительная информация не меняет положения в психике. Можно фиксировать две цены влияний: а) эмоционально-тревожные мысли возбуждают страх, а не ослабляет эффективность действий; б) нейтральные мысли – отсутствие страха – эффективность². У нас здесь лишь одно соображение. То, что Бандура объединил в комплекс «эмоционально-тревожные мысли», нам сначала хотелось бы выделить интеллектуальное содержание, нейтральное в эмоциональном отношении. А уже потом признать эффект внешнего «прилипания» к знаниям каких-то эмоций. Этим мы еще раз подчеркиваем радикальное различие когниций и ментальных чувств.

Рис. 69

Вера и сомнение как ментальные состояния психики. Ментальные эмоции вместе с сенсорными впечатлениями не исчерпывают содержания «мыслящего сердца» (Гегель). Кроме них существуют такие состояния как: вера и сомнение. Речь идет о весьма широких феноменах сознания, не сводящихся к частным формам (религиозная вера, научное сомнение и т.п.). Их теоретическое описание включает не только общезначимые характеристики, но и существенно расходящиеся оценки. Последнее выразительно представляет христианская концепция, где впервые была выдвинута тема веры и подвергнута рефлексии.

Религиозные трактовки веры: тенденциозное и перспективное. В библейских текстах образ веры несёт разные контекстные смыслы – от обыденной уверенности до веры в Бога. Отцы церкви внесли уточняющие различения. Прежде всего, они разделили чувства и знания (ум, разум), с одной стороны, и веру, с другой. Особо подчеркивалась граница между интеллектом и верой. «Ведь одно дело – верить, и другое – понимать»¹³⁵. Если душа есть образ и подобие Творца, то все её модусы являются Его даром человеку. Но способности души неравноценны, вера выше разума, ибо лишь она вместе со свободной волей и любовью в конечном счете приведет личность к Богу. Проблематичной оказалась связь веры с разумом: то ли вера противостоит разуму (Тертуллиан), то ли она едина с ним (Августин, Аквинат). Последнее решение родило свою дилемму – сначала поверить в Истину, потом понять ее (Августин) или понять, чтобы верить (Абеляр).

Русские мыслители внесли в христианскую теоретическую традицию новые аспекты. В. Соловьев исходил из того, что познающему человеку предмет дается тремя основными способами: ощущением, мышлением и верой. Если первое открывает единичную специфику, второе – общие признаки, то вера утверждает безусловное существование предмета. Она выступает той основой, на которой способны действовать чувства и мысли. Приоритет веры определяется не только тем, что она удостоверяет объективность, но и тем, что вера устанавливает внутреннее единство познающего с познаваемым, преодолевая онтологический и психический разрыв между ними¹.

Встроившись в эту логику опровержения кантовской непознаваемой «вещи-в-себе», С.Н. Трубецкой (1862-1905) внес свои дистинкции. Являясь духовным центром души, вера имманентна чувству и мысли, которые не могут выйти в реальность вне человека, ибо чувство ограничено телесной конструкцией индивида, а знание страдает отвлеченностью. В свою очередь вера свободна от этих недостатков и способна быть имманентной объективной реальностью. Сочетание «субъектной» и «объектной» имманентностей делает веру проводником чувственности и мышления в познавательной деятельности³.

Оригинальное отличие веры от знания ввел Н.А. Бердяев. Если знание ориентируется на объект, логику и доказательство, то оно в сути своей принудительно и несвободно, ибо находится в подчинении как внешнего познаваемого объекта, так и внутренних норм. Вера же, являясь интеллектуальной интуицией, свободна от внешних рамок и выражает дерзновенный поиск духа. В условиях тварного мира вера не может заменить знание и она помогает ему конституироваться. Вера утверждает исходные начала познания: правила практического опыта, аксиомы и постулаты научной теории. Среди ее различных форм выделяется религиозная вера, осуществляющая богопознание, что дает основание считать ее высшим знанием, проникающим в бесконечность абсолюта³.

Основной пафос позиции Бердяева поддержал В.В. Зеньковский, но он сместил акцент с ratio на sensus. Более перспективной он признал формулу Б. Паскаля «дух = сердце + разум». Любые виды рационализма обречены на деформирующие упрощения, ибо они игнорируют роль важного и непростого чувства – веры. Она является тем «сердцем», которое задает ритм работы разума посредством духовно-чувственной интуиции смысла бытия. Такое ценностное переживание определяет целевой замысел познания и через него ориентирует любой поиск мысли⁴.

Для построения общезначимой теории веры в религиозно-философских воззрениях нужно выбрать перспективные компоненты. Представляется, что трактовка веры в качестве третьей способности, отличной от чувственности и интеллекта, несет на себе тенденциозность религиозного подхода. Здесь вполне уместно требование «бритвы Оккама», в контексте которого вполне можно обойтись возможностями двух областей сознания – психики и интеллекта. Как раз в эту диаду вписываются как формула Паскаля, так и рассуждения В.В. Зеньковского.

Вера поддерживает динамику жизненного порыва, непрерывно захватывая будущее настоящим. После появления эволюционной теории Ч. Дарвина многие ученые и мыслители стали усматривать в инстинктивном поведении животных истоки человеческой веры. Так, Б. Рассел и Дж. Сантаяна весьма часто употребляли выражение «животная вера». Первый трактовал ее в виде такого состояния, в котором животное действует в отношении того, что актуально и внешними чувствами ему не дано. «Если испытывающее жажду животное настойчиво спускается в долину, то я склонен думать, что оно «верит», что там есть вода, и в этом случае налицо имеется вера без слов в то, что находится за пределами опыта этого животного»¹. Рассел полагал, что животная вера включает в себя относительно простое и бессловесное знание, но не сводится к нему. В ней есть нечто такое, что не добавляется к знанию, а образует с ним что-то подобное сплаву, который не поддается разложению.

К самым глубоким основам жизни отнес веру А. Бергсон. По его мнению, она является сущностной характеристикой жизненного порыва, который автоматически ведет организмы от настоящего к будущему. Действуя инстинктивно, животное уверено в самом себе и ничего не ставит между целью и актом ее достижения. Эту непосредственность инстинкта поначалу унаследовал древний человек, его органы тела продолжали перерабатывать элементы внешней материи в энергетический материал, как это и делают животные. Но наряду с таким способом люди стали изобретать неорганические инструменты и данную инновацию инстинкт обслуживать не смог. Из недр инстинкта выделился ум (разум), став основой открытия и применения искусственных орудий. Однако в этой области ум не может предвидеть все, и обширные зоны непредвиденного он отдает на откуп вере. То, что ум оставил в качестве гнетущей и страшной полосы неопределенности, вера заполняет сонмом дружественных сил (духов), которые способны победить вредоносные влияния. И когда дикарь пускает стрелу в животное, его надежда на успех базируется на вере, которая ограждает его от страха, идущего от неизвестности, Таким образом, вера есть тот дар инстинктивного жизненного порыва, который продолжает выручать человека в сложных ситуациях, где пасует ум².

Должна ли вера быть тождественной знанию? Концепция Бергсона весьма оригинальна и не все в ней общезначимо. К последнему можно отнести ряд соображений, согласующихся с современным уровнем понимания. Прежде всего, следует согласиться с тем, что вера – это не только достояние человека, она присуща высокоразвитым формам жизни. На каком-то этапе эволюция сформировала веру для организации сложной деятельности и она стала необходимым уровнем психики. Между ею и информационным содержанием интеллекта завязались тесные зависимости. Могла ли вера подменить знание и стать его инстинктивной самостоятельной предпосылкой? С положительным ответом Бергсона трудно согласиться. Французский мыслитель оперировал явно узким представлением об уме – интеллекте, сведенном к логическому разуму. Но согласно современным понятиям зоопсихологии рамки интеллекта распространяются не только на высших животных, но и на менее развитые формы жизни¹.

Может быть веру следует понять в качестве особого состояния интеллекта? Некоторые авторы согласны с тем, что вера есть состояние ума. Но если признать такую позицию, то размышление находит в ней смысловые тупики. Допустим, что уверенность имманентна знанию, которое сохраняется и воспроизводится памятью. Тогда встает вопрос о различии функций последней и веры, его решение требует введения какого-то особого пласта интеллекта, отличного от знаний. Здесь налицо явно искусственная ситуация. Более простой выход сводится к признанию чувственно-психического положения веры, что и демонстрируется большинством авторов. Так, весьма четкую демаркацию провел К. Юнг, у него все виды уверенностей находятся по другую сторону интеллекта. Поэтому все противоречия веры и разума, которыми пестрит литература, надуманы, ибо под маской веры чаще всего скрываются когнитивные конструкции. «Для конфликта между верой и знанием нет никакой почвы, обе стороны необходимы, ибо по отдельности нам недостаточно ни только знания, ни одной лишь веры». «Вполне можно вообразить себе такое состояние сознания, когда мы просто знаем, вдобавок и верим в то, что кажется нам по тем или иным основаниям вероятным»².

Примечательно то, что Юнг особо отметил свою позицию как психологическую. С этой точки зрения легче обнаружить психическую природу веры. Но какие признаки могут указывать на нее? Думается, что, прежде всего, это интенциональность, характерная для высоких слоев психики.

Интересный анализ интенциональности дал Дж. Р. Серль, оттолкнувшийся от классического определения Ф. Брентано – направленность на некий предмет. Вполне справедливо он разделил все психические явления на ненаправленные и направленные. К первому типу относятся те переживания, которые мы назвали аффективной психикой (беспричинные – уныние, тревога, восторг и т.д.). Второй тип образуют те ментальные события, которые имеют определенные предметы. В качестве примера Серль привел веру в то, что нечто имеет место. И это весьма симптоматично, так как тема веры получилась в его статье сквозной. Серль вопрошает: что репрезентирует вера как вера? Он полагает, что ответ может быть дан (по крайней мере, частично) в терминах логических свойств веры. Как таковая вера есть пропозициональное содержание, выраженное в психологическом модусе, который детерминирует направление соответствия от мышления к миру¹.

Хотя Серль использовал выражение «психологический модус», учета подлинной психической специфики веры у него не получилось. Он не вышел за узкие рамки рационалистического логицизма. И Серль здесь далеко не исключение, в ловушках этой позиции оказались мыслители самых различных мировоззренческих ориентаций. Это можно проследить на ходе рассуждений А.Ф. Лосева. Его исходный принцип – на всех этапах истории в человеке пребывает мифичность, выражающая феноменально-символическое становление личности. Модусами личностного плана являются вера и знание. Вера есть вера в какой-то определенный предмет и если он наделяется четкими признаками, то это означает знание предмета. «Итак, вера в сущности своей и есть подлинное знание; и эти две сферы не только не разъединимы, но даже и неразличимы»². Предметом веры может быть что угодно: Бог, материя, человек и т.д. Важно лишь не уклониться от диалектики мифа и признать совершенно равноправную ценность и веры и знания. Диалектическое объединение этих двух сторон дает вéдение или гносис. Хотя для его утверждения требуется жизненный опыт, синтез является чисто логическим³.

Вера сложна (единство психического состояния и содержания) или проста (чувственный компонент верования)? Другой вариант синтеза предложил К. Ясперс. По его мнению, у веры есть субъективная и объективная стороны, образующие целостность. Если первая является психологическим состоянием, выражающим личностную убежденность («я верю»), то вторая характеризует содержание веры или знание некоторого предмета («вера во что-то»). Абсолютизация субъективного аспекта дает веру без предмета («верование»), игнорирование его констатирует объективные истины науки и мертвые догматы. Вера едина живым чувством личности, которая знает нечто и убеждена в этом¹.

Конечно, на фоне рационализма Серля и Лосева позиция Ясперса более предпочтительна. Здесь вера обрела подлинно психический модус – некоторое чувственное состояние, неотделимое от индивида, и лишь этим она стала отличаться от знания. Но нужно ли последнее включать в состав веры? Тут возникают законные сомнения. Уже то, что Ясперс выделил две разные стороны, говорит о реальности их аналитического расчленения, у которого возможны онтологические основания. В жизни индивидов вполне случаются такие состояния, где за чувственным покровом не бывает определенных знаний. Как их учесть, не теряя достоинства союза веры и рационального содержания?

Думается, что выход из этого положения можно найти, обратившись к понятию верования с соответствующим значением. Его истоки лежат в творчестве Ч.С. Пирса, где понятие верования занимает ключевое место. Примечательно то, что американский исследователь ставил задачу, близкую нашей – как отличить понятия, фигурирующие в науке, от знаний обыденно-практического плана? Его решение и состояло в разработке конструкта «верование», имеющего структуру из двух компонентов: суждение, исходя из которого человек действует (рационально-действенная сторона), и чувство убежденности (чувственный аспект). Ни одна из двух сторон не включает другую, они лишь сопровождают друг друга².

Схема Пирса ясна и разумна, в ней верование несет как содержательные черты интеллекта, так и разделяет специфику чувственной психики. Последнее и является собственно верой – особым ментальным состоянием, отличным от знания как содержания верования. К такому же мнению пришел и Б. Рассел. Допустим, мы имеем весьма важные и общие утверждения о действительности, которые можно назвать «базисными суждениями». Посредством дедуктивной логики из них можно выводить частные следствия (объяснения и предсказания) и подвергать эмпирической проверке. Но если мы говорим о том, что базисные суждения заслуживают доверия, то здесь предполагается специфический чувственный опыт. Он является сугубо личностным и с трудом описывается словами.³ Для нас здесь важно одно – доверие к знаниям Рассел отнес к особой чувственности.

Рис. 70

Вера бытийственными скрепами закрепляет знание внутри личностного сознания, придавая ему покой. Когда Серль утверждает, что у веры есть одна интенциональность – репрезентировать направление соответствия «от мышления к миру», то такой монизм вполне понятен, ибо знание у него подмяло веру как чувственное состояние. Но если мы признали двойственную структуру верования, то следует согласиться и на дуализм интенциональностей. С направленностью знаний все ясно, они ориентированы на познаваемые объекты. Другое дело – вера, ее векторность пока неопределена. Ясно лишь одно, ее интенциональность должна отличаться от ориентации интеллекта. Если его истинная направленность «от сознания к миру» не присуща веровательной психике, то ей остается только внутренний мир самого сознания. При данном раскладе вполне очевиден такой поворот мысли – интенциональным предметом веры выступает знание.

В своем исследовании игровой деятельности (HOMO LUDENS) И. Хейзинга противопоставил игре веру. Если суть игры сводится к приданию любому множеству динамики, ему и его элементам, то вера создает в сознании устойчивость и успокоение. «Нельзя отрицать и того, что стойкая и непоколебимая вера приносит полный покой уму» (Ч.С. Пирс). Нам представляется, что такая оппозиция весьма перспективна для понимания веры. Если ее главная функция сводится к закреплению знаний, то это требует лишь разъяснений, связанных со структурой сознания. И здесь весьма эвристичны рассуждения Х. Ортеги-и-Гассета на тему «идеи и верования».

Позиция испанского философа близка концепции Пирса. Убеждения – верования он отличает от идей, которые исчерпывают свою роль и содержание тем, что их только мыслят. Верование есть такая «идея, в которую еще и верят. Вера не является операцией «интеллекта», а есть функция живого организма как такового…»¹. Эти два пласта занимают различные положения в сознании людей. Идеи (мнения, теории и т.п.) приходят извне и образуют внешний пласт, элементы которого весьма подвижны и легко теряются в острых ситуациях. Верования же представляют собой наиболее глубокий базисный слой жизненной архитектоники. Если идеями владеют, просто думают и мыслят, то верованиями живут, они владеют нами¹.

Мысли Ортеги достаточно прозрачны. В сознании индивида существуют две области. Внешний и поверхностный слой образован знаниями без веры, идеи далеки от самости (я) и весьма неустойчивы (приходят и уходят). Внутренним ядром являются верования, они близки психическому центру, устойчивы и определяют жизненное поведение. На какие свойства веры наводят эти положения? Прежде всего, подтверждается догадка об основной интенциональности веры – она направлена на некоторые знания. Если какое-то представление возникает в сознании, то оно поначалу пребывает на его периферии и, не имея ценностных якорей, рискует затеряться среди второстепенной информации. Но вот когниция хорошо зарекомендовала себя в жизненных действиях, она оценивается как важный элемент, перемещается ближе к ментальной психике и закрепляется ею как верование. Стало быть, вера укореняет знание, делает его сугубо внутренним достоянием индивида, делая верование самым ценным ресурсом жизнедеятельности. Со взглядами Ортеги перекликается весьма важный тезис М. Бубера. Если в рациональное мышление вступает лишь часть моего бытия, то в вере всегда представлено все мое бытие². Хотя Ортега характеризует сознание в категориях внешнего и внутреннего, а Бубер – в понятиях части и целого, речь идет у них об одном и том же сущностном аспекте. Субъектный мир личности имеет два разных способа существования – без веры и с верой. Там, где отсутствует вера, знания (идеи) существуют поверхностно, они мало значат для жизни индивида. Ими обладают, их имеют, и ими даже пользуются, но они пребывают еще «вне души» и поэтому их бытие частично. В мире же веры все наоборот, убеждения здесь бытийствуют в интимных глубинах личностного сознания, ими живет сама «душа», наделяя их всей полнотой жизненных переживаний.

Ортега полагал, что верования имеют свое иерархическое строение, на фундаментальные убеждения опираются вторичные верования. Из этого значимого соображения можно вывести важную характеристику веры. Ее закрепляющее действие имеет степени укорененности или разную «длину» детерминации – от очень коротких до весьма длинных «расстояний» когнитивного пространства. Если верование находится на границе интеллекта и ментальной психики, значит, «якорь» веры самый короткий. Соответствующее удаление от этой границы как центра «душевной» самости к внешней периферии разума увеличивает длину веровательного «якоря» и при достижении верхнего предела действие веры прекращается. Отсюда начинается область «идей», существующих без веры и имеющих иерархическое строение рационального характера.

Практические верования действуют в качестве неосознаваемых методов-установок. По оценке Ортеги, верования являются не формами познания, а формами жизни. Если убеждениями живут, значит, они концентрируют в себе очень ценную информацию. Но как удостоверяется ее истинность и важность? Это осуществляется в ходе практических действий, где верования руководят всеми делами. В этом отношении весьма интересна оппозиция мертвой и живой веры, осмысленная религиозными мыслителями. Ансельм Кентерберийский полагал, что мертвая вера наличествует у тех, кто лишь на словах любит Бога, подлинная вера живет делами, приближающими верующего к спасению, и лишь через благие поступки она устремляет его к творцу¹.

Синтез веры и дела универсален, он пронизывает содержание всех значимых жизненно-практических актов. Убеждения ставят цели, обеспечивают методами их достижения, оценивают результаты. Такое активное поведение человека разумно, он соотносит свои намерения с реальными обстоятельствами и принимает в расчет объективные ценности. Неоднократное повторение успеха становится основанием для перевода сведений из положения «идей» в положение «верований». Вера укореняет лишь эффективные знания; связывает с душевными чувствами информацию, которая обрела роль плодотворного метода.

На данном уровне взаимодействия психики с интеллектом от последнего не требуется какой-либо отчет на тему «как достигнут желаемый результат?» В таком отчете просто нет необходимости, успех налицо и этого вполне достаточно. Без привлечения сознательных усилий вера придает знанию безусловную достоверность, делая это не прямо как разум, а косвенно, привязывая представление к психическому ядру личности (Я, самость). Ментальное состояние уверенности выражает отсутствие какого-либо зазора и дистанции между убеждением и чувственной самостью. Личность не может отделить себя от своих верований и оценить их со стороны. Если бы она смогла это сделать, значит, ею был бы произведен отчет, что возможно только средствами интеллекта. Данное соображение о слитности не противоречит образу «якорей веры», которые демонстрируют разные степени укорененности верований. Как психическое состояние вера способна связываться с когнитивными единицами всегда и только непосредственно. Другие виды связи между чувственностью и интеллектом просто невозможны. Разнообразие форм опосредствования демонстрирует один интеллект.

Итак, вера представляет собой чувственно-психическое состояние, закрепляющее знания, которые проявили свою высокую жизненную значимость для индивида. Способ укоренения не требует помощи со стороны интеллекта и является бессознательным. Сама по себе вера «слепа», зато «зрячим» выступает когнитивное содержание верования. Такое сочетание дает основание ряду авторов отождествлять веру с «пропозициональной установкой». Г. Райл так объяснил значение данного выражения: то, во что верит индивид, представлено утверждением в форме предложения, которое детерминирует склонность к определенному поведению. К примеру, я верю, что «лед опасно тонок». В кавычках сформулировано знание, которое в сопряженности с моим состоянием веры предупреждает об опасности, если я решу кататься на коньках¹. Вера никогда не бывает убеждением по поводу бывших вещей, она всегда относится только к будущему². С этой мыслью можно только согласиться. Любое живое существо, будь то животное или человек, хотя и живет в настоящем, но своими ожиданиями устремлено в будущее. Этому направлению и служит вера. Если знание показало свою инструментальную полезность в ряде практических случаев и стало верованием, оно начинает бытийствовать в виде постоянной во времени установки. Когда отсутствует ситуация актуальной деятельности, верование существует диспозиционно, являя собой потенциальный метод, обеспечивающий должную готовность. У. Джеймс полагал, что готовность действовать во что бы то ни стало и есть собственно вера³. И действительно, закрепляя некоторое верование в роли постоянно действующей установки, вера тем самым создает необходимую функциональную готовность к будущей активности. Как только возникает более или менее такая ситуация, установка срабатывает. Это означает, что, получив реальный предмет, возможный метод становится действительным орудием деятельности. Жизнь не застала субъекта веры врасплох.

Рис. 72

Душа древнего человека обрела успех и спокойствие посредством веры в авторитет человека, связанной с верой в мифические существа. Унаследовав от своих эволюционных предшественников элементы «живой веры», человек привнес и свои формы. Все они, так или иначе, связаны с миром культуры. Древние люди сошли с привычной тропы инстинкта и вступили на неизведанный путь социальных изобретений. Изготовление искусственных орудий, утверждение поведенческих табу, организация родоплеменного уклада жизни, создание мифов – в этом творчестве родилось сознание. Но его силы еще были слабы и не могли обойтись без помощи веры. Искры разума возникали у отдельных даровитых индивидов, они делали значимые открытия. Но как убедить своих соплеменников в их ценности? Здесь следует согласиться с Б.Ф. Поршневым в том, что в таких коммуникациях действовала сила внушения, сопряженная с верой. Необходимым посредником и носителем суггестивного воздействия стала речь¹.

Первые словесные конструкции были чрезвычайно простыми и существенно дополнялись языком жестов и мимики. Их инициаторы выполняли властные функции (вожди, старейшины, колдуны-маги) и их сообщения несли не только важную информацию, но и силу повеления. Невыполнение указаний было чревато суровыми наказаниями, и весь уклад первобытной жизни формировал новую, социальную чувственность. Ее необходимость диктовалась особенностями становящейся социальной культуры. Неизведанность нового пути оборачивалась обилием неопределенных и опасных ситуаций, все это рождало в психике тревогу и страх, что парализовало деятельность. Сама способность чувствовать, как отмечал А. Бергсон, измениться и выручить не могла, и вот тут ум под натиском инстинкта стал порождать образы, способные нести успокоение. Сознание продуцировало разнообразных духов, таких существ, которые могли быть злыми, но, что самое главное, они были близкими и родственными, наделенными чем-то человеческим¹. Материал для новых образов давали наблюдения над актами дыхания, игрой светотеней, а также фиксации образов сновидений (Л. Леви-Брюль, Э. Тейлор, Дж. Фрэзер и др.). В союзе с воображением ум наделял эти представления фиктивными свойствами: быть активными агентами всего, связывать подобное с подобным и т.п. У новых верований оказалась одна общая черта – их когнитивное содержание имело свой предмет (вера в духов, демонов и т.д.).

Верования в духов, а затем и в богов формировались вместе с новым пластом чувственной психики. Мифообразы производились не ради любопытства, а для достижения жизненных целей – добывания пищи, излечения болезней и т.п. Их практическое использование конституировало магию, как способ человеческого воздействия на духов. На них была возложена обязанность завершать желаемым результатом те действия, которые начинал человек. Если колдун во время засухи начинал лить воду и произносил заклинание – просьбу, то он верил в духов, которые должны продолжить этот акт в виде дождя. Однако вера в духов очень значимо подкреплялась верой в особые человеческие способности. Деятельность колдуна невозможна без его веры в собственный дар общаться с духами. Исцеление больного не состоится, если он не поверит в искусство оздоровления мага. Так, представители народа азанде верили в то, что колдовство представляет собой некоторую субстанцию, находящуюся в теле колдуна, и эта вера распространена среди многих народов Центральной и Западной Африки². С точки зрения современной психологии вера в человеческие силы была правильной стратегией, ибо доверие собственным способностям до сих пор порождает мужество творить и мобилизует скрытые потенции сознания³. Только уверенность в себя и надежда на веру другого могли приводить к успешным результатам в условиях подавляющего информационного дефицита. Развитие разума конституировало не только мировоззренческие убеждения, но и теоретические верования.

Итак, социальная вера оказалась двойственной, кроме верования, ориентированного на сверхчеловеческие существа (вера-в-предмет), существует уверенность в особые силы человека (вера-авторитет). В архаичных формах мифа (анимизме, тотемизме и т.п.) человеческие основания должны были укрепить слабое и промежуточное положение первобытных людей. Их укоренение протекало на чувствах общинно-родственной солидарности, на авторитете эффективных способностей отдельных индивидов, на ритуальном закреплении социальных привычек. На фоне этих сильных и влиятельных якорей предметная интенциональность верований существенно проигрывала, так как ее существование во многом определялось работой интеллекта. Чтобы верить в определенного духа, нужно было его как-то отличать от профанных предметов, представлять его основную функцию, назвать его неким именем и т.п. И все же такие рациональные действия уступали по значимости социальным чувствам.

Как известно, совершенствование мифов дало жизнь религиям многобожия и отдельным видам искусства. В дальнейшем появляются философия и протонаука. Сквозной основой такого культурного процесса было развитие разума, открывшего феномен сомнения, что положило конец безраздельному господству веры. Существенно изменилось и само состояние веры, роль социального авторитета была ограничена ростом значимости веры-в-предмет. Эту тенденцию усилило возникновение христианства, ислама и их теологий. Теологическую и философскую веру объединил значительный массив рационального содержания, с которым они тесно связаны. Конечно, религиозная вера предполагает наличие сильных по своей модальности чувств верующего и высокий авторитет церкви. Но и вероучение начинает вносить весомую лепту в закрепление соответствующих убеждений, ориентируя их на образ Бога. Такая предметная интенциональность еще ярче проявилась в философии и науке.

В средневековом мировоззрении сложилась традиция противопоставления веры и разума. Даже сторонники их союза (Августин, Аквинат и др.) полагали, что сами по себе они радикально отличаются друг от друга: вера - иррациональна, разум - рационален. Такая грубая оппозиция искажает суть дела. Мы уже видели, что верование по своему содержанию является разновидностью знания. Ментальная психика, укореняющая его, иррациональна в том отношении, что представляет собой слой чувственности. Но кроме веры в авторитет есть еще и вера-в-предмет, которая формируется интеллектом. В его ресурсах находятся определенные когниции для использования их в роли метода обоснования того или иного верования. Такая детерминация приобрела вид умозрительных построений с соблюдениями правил логики. Так, к примеру, ранние христианские теологи привлекли ряд категорий, разработанных греческими и эллинистическими философами. Категории «бытия», «вечности», «сущности», «единства» были применены для формирования ряда догматов. Еще в бóльших масштабах теоретизация протекала в лоне самой философии. Конечно, у Платона принцип «эйдоса» носил постулативный характер и являлся видом философской веры, но он был обусловлен понятиями, выработанными до него, - архэ, форма, мера, логос и т.д. Не избежали влияния рациональных методов и первые аксиомы геометрии (научная вера), на них лежит печать древних идей «логоса» – порядка, логического противоречия, понятий конечного и бесконечного, делимого и неделимого и т.п. Конечно, действие теоретической веры имело свои границы, но распространялось лишь на первые элементы знания (принципы, догматы, аксиомы, постулаты), остальные же когниции продолжали быть «идеями», а не «верованиями» (Х. Ортега-и-Гассет).

К теоретическим видам веры хорошо подходит средневековое выражение «понимать, чтобы верить». Верование, которое берется в качестве исходной предпосылки, имеет чувственную укорененность. Но разуму этого основания мало, он ищет еще и рациональное оправдание, находя его в форме теоретического метода. Когда устанавливается нормативная связь последнего с верованием, оно укореняется не только чувствами («ментальный якорь»), но и надежными знаниями («когнитивный якорь»). Когнитивное обоснование четко определяет признаки интенционального предмета.

Рис. 73

Вере противостоит не разум, а сомнение. Если брать эволюционную шкалу времени, то вера намного старше сомнения. Большинство исследователей признает у животных веру, интеллект и даже элементы мышления, но редко кто отваживается отмечать у них состояние сомнения. Последнее связывается исключительно с человеком и лишь с его относительно развитыми этапами развития культуры. Сомнение зародилось в виде своеобразного антипода веры. Если ее функция сводится к закреплению некоторых единиц знания в поле сознания, приданию им укорененной устойчивости, то роль сомнения заключается в придании когнитивным элементам некоторой динамики. Такой радикальный поворот был обусловлен социальными причинами. Вступив на путь культурных изобретений, древний человек был вынужден интенсифицировать познание природных и социальных процессов. Стало накапливаться многообразие различных результатов познания: эмпирико-практических (ощущений, восприятий, представлений) и духовно-мировоззренческих (образы духов и богов, нравственное правила, властные предписания, представления о прекрасном и безобразном и т.п.). Богатый урожай первичной информации был собран, дальнейший процесс познания предполагал только одно – в наличном когнитивном материале нужно разобраться, оценить его, сопоставить друг с другом разные единицы и соотнести их со старыми верованиями. В такой работе вера становилась тормозом, преодолением действия которого и занялось сомнение.

Сомнение как совместный способ интеллекта и психики преодолевать состояние веры. В какой же области знания найдутся силы, способные придать должное движение познанию? Характер ответа здесь зависит от методологической позиции. С точки зрения рациональности безусловный приоритет здесь имеет интеллект, ведущей силой которого является сомнение. Так, главным препятствием науки Р. Декарт считал заблуждения, сформировавшиеся некритическим и бессознательным путем и получившие статус устойчивой традиции. Для их устранения вполне достаточно мышления в форме сомнения, направляемого должными правилами метода. С этим в сути был согласен и Гегель. По его мнению, «установившиеся мысли гораздо труднее привести в состояние текучести, чем чувственное наличное бытие¹». Только одних логических правил здесь недостаточно, их следует фундировать силой диалектического разума.

Рационалистическому проекту противостоит сенсуализм, берущий за основу чувственный опыт. Примечателен ход рассуждений Э.Б. Кондильяка. Декарт был прав, когда полагал, что для достижения достоверных истин нужно подвергнуть сложившиеся знания сомнению. Но он ошибался, когда думал, что последнего достаточно для очищающей процедуры отрицания. Сомнение разрушает только суждения, как плохо составленные связи и идеи, но не задевает сами идеи, которые остаются врожденными. «Человек есть разумное животное, сомнение способно разложить эту конструкцию, однако незыблемыми будут пребывать идеи «животного», «человека» и «разума». Вот почему акт сомнения нужно дополнить способом разрушения самих идей и образованием новых идей из материала органов чувств²¹. Если Кондильяк был прав в отношении позиции Декарта, признававшего врожденные идеи, то его аргументация не задевает Гегеля, у которого абсолютный разум начинает с ничто или состояния чистых возможностей. К тому же французский философ всю отрицательную работу вынужден оставить сомнению, он противостоит рационализму только в трактовке созидательной активности. И все же обращение к чувственной сфере эвристично своей подсказкой очередности актов отрицания.

Мы уже знаем, что верование распределено по двум слоям сознания, его когнитивное содержание пребывает в интеллекте, а чувственные якоря в ментальной психике. Стало быть, снятие укорененности должно происходить на двух уровнях, что дает два разных и дополнительных способа динамизации. Но могут ли процессы начаться и идти одновременно? Отрицательный ответ диктуется здесь качественными отличиями, интеллект сложнее психики и то, что проще, там быстрее рождаются изменения. Кроме того, чувственные состояния отличаются повышенным тонусом динамичности и процессуальности. Все это вместе взятое выдвигает ментальную психику на аванпост преобразований.

Сомнение начинается с удивления. Конституированное верование функционирует в режиме непрерывно действующей установки, которая дает индивиду определенные ожидания. Их оправдание сопряжено с успешной деятельностью, и психика генерирует состояние приятного и спокойного комфорта. И вот познание приносит очередную единицу знания, которая своей новизной вносит диссонанс в сложившийся когнитивный лад. Все сводится пока к тому, что вместо ожидаемого и привычного продукта появляется неожиданный элемент знания (восприятие, или представление, или понятие). Гармоническое состояние психики уступает место удивлению. Аристотель утверждал, что с удивления начинается философия, но это состояние играет более широкую роль Данное переживание присуще всем видам и формам познания, ибо оно выражает универсальную характеристику ментальной психики.

Как таковое, удивление фиксирует несовпадение прогноза‑ожидания с актуальной когницией. И опыт любого человека полон примерами таких расхождений. Допустим, в летний день, посмотрев в окно, вы не заметили на небе облаков. Складывается ожидание – «дождя не будет». Вы выходите на улицу без зонта и вдруг начинается дождь. В этой ситуации ваше удивление естественно. Когда речь идет о сложной производственной практике или науке удивление порождается не простыми диссонансами, но чувственная суть состояния остается примерно одинаковой – пребывание в недоумении. В таком состоянии психика возбуждает отрицательные эмоции в виде беспокойства, тревоги и мучительного разочарования. И эту смену переживаний отмечают древние и современные авторы. Именно, она подрезает чувственный якорь верований. Хотя само по себе удивление является пассивным состоянием, некоторым «претерпеванием души» (Аристотель), уже своим появлением оно преобразует психику, выводя ее из состояния покоя. Здесь еще нет динамики, но есть промежуточное положение колебания и беспокойства. Этого вполне достаточно для того, чтобы включить интеллект, который способен выяснить причины неясного дискомфорта.

Сомнение развивается от когнитивного колебания к формулированию проблемы. Возникновение удивления и связанных с ним эмоций можно считать исходным этапом развертывания сомнений. Чувственные модальности устраняют психическое состояние веры, для которой характерен бездумный автоматизм привычки, и тем самым инициируется активность интеллекта. Предметом его деятельности становится отношение между двумя когнициями. Каков же их характер? Х.Ортега-и-Гассет полагал, что сомнение рождается тогда, когда индивид оказывается в ситуации двух конфликтных верований. Неустойчивое колебание в этом двусмысленном положении и открывает дорогу поисковому раздумью¹. Данное рассуждение дает правильное описание, но его общность существенно занижена сведением обеих сторон к верованиям. Противоречия верования имеют место и образуют специфическую группу дилемм. Допустим, речь идет о таких двух философских учениях, как материализм и идеализм. Если первое основано на постулативном принципе доминирования материала, то второе – на первенстве идеальных образований. Конфликт этих спекулятивных верований пронизывает большую часть истории философии. Однако в ней существует еще и многообразие отношений за пределами оппозиции и борьбы.

Одной стороной предмета сомнения, безусловно, является верование, оно выражает инстанции прошлой веры. Другая же сторона чаще всего не имеет такого статуса, ибо представляет новое знание, которое еще не успело укорениться в сознании. Говоря языком Ортеги, разум сомневается там, где сталкиваются «верования» и «идея», объединенные одной темой. Подобная ситуация более типична, так как в форме «идеи» могут выступать различные когниции от ощущения до теории. Уже Платон указывал на такие ситуации, где один и тот же предмет вызывает в человеке почти одновременно противоположные ощущения (жесткое-мягкое, легкое-тяжелое и т.п.). На фоне здравого смысла или веровательного мнения (одно способно порождать только одно) чувственная инаковость и разнобой приводят душу к недоумению и побуждают мысль к исследованию в форме вопрошания – «что это такое?»¹. Другая позиция «верование-теория» более характерна для науки и теоретических видов мировоззрения. В резюмирующем плане можно заключить, что «со-мнение» выражает связь противоположных «мнений», одно из которых есть верование, а в качестве другого «мнения» могут выступать верования, эмпирические и теоретические когниции.

Противостояние верования и не-верования вынуждает интеллект пребывать в состоянии колебания и нерешительности. Разум, ориентированный на идеал определенного порядка и ясной завершенности, такое положение дел не устраивает. Выход из ситуации лежит на пути осмысленных действий противоположного характера: какие-то элементы старого знания надо подвергнуть очищающему отрицанию, а что-то новое следует утвердить. Переход от смутных подозрений к четкому неверию требует от интеллекта соответствующих усилий, и главное – нужно оценить ситуацию в форме проблемы.

Проблематизация устанавливает границу между истиной и заблуждением знанием и незнанием. Если сомнение парализует внешнее действие, то оно интенсифицирует внутреннюю активность разума. Ее началом выступает осознание ситуации, в какую попало верование. Здесь можно говорить о проблематизации, включающей в себя ряд непростых интеллектуальных актов. От психики разум наследует лишь состояние подозрения в некой странности («что-то не так»). Эту туманную неуверенность он должен свести к такой области знания, которая имеет четкие контуры локализации. Рассеянные явления («ум сбит с толку») следует превратить в сомнение, направленное по ясному адресу. Главной целью обдумывающего сомнения становится переоценка истинностных характеристик. Некоторое знание вера представляла само собой разумеющуюся истину и если на него напала тень подозрений, то с ним нужно разобраться, сделав предметом анализа. Такая рефлексия объясняет эффект «научения на ошибках». Тот, кто ошибается, ошибается дважды: а) он ошибается, потому что ошибается; б) он ошибается, потому, что не знает, что ошибается¹. Если эту двойную ошибку вуалирует вера, то устранение ее сомнением и дает возможность получить новые знания, превратив, хотя бы, одно заблуждение в истину.

С переоценкой соотношения заблуждения и истины сопряжено разделение знания и незнания. Допустим, что в некотором когнитивном фрагменте вера прикрывала синкретичную смесь истин, ошибок и неопределенных допущений. Если сомневающаяся мысль начинает устанавливать границы, то на этом пути она обязательно реализует познавательный выигрыш. По мнению Ортеги, в состоянии сомнения разум способен обнаружить в веровании «прорехи» и за их счет создать новую идею. Этот перспективный образ требует должного рационального уточнения, которое, как нам кажется, можно найти у Б. Рассела. Для выражения интеллектуальной неуверенности была изобретена логическая связка «или», т.е. дизъюнкция. Место неопределенного пробела («прорехи») она заполняет четким отношением исключения одного другим². Такой прием позволяет поставить проблему в форме дилеммы: «покоиться или двигаться», «быть или не быть» и т.п. Смутное недоумение заменено здесь четко артикулированным затруднением, смешанный эффект «знающего незнания» получает структурное выражение с разделением знания и незнания. Стороны дилеммы, каждая в отдельности, определены в виде знания, но остается неясным их отношение – что следует отрицать и что утверждать (незнание). Представленность проблемы в языковой форме вопроса позволяет делать ее предметом публичного осуждения. «Ученое незнание» (Н. Кузанский) есть отчет разума о той границе, которая разделяет/соединяет известное с неизвестным.

Рис. 74

Развитие мышления строится на циклических переходах веры и сомнения. Жизненные желания и чувства беспокойства приводят к состоянию сомнения, а оно в свою очередь вызывает работу мышления, которая может закончиться только значимым знанием, дающим спокойствие¹. Этим одним предложением В. Дильтей эскизно наметил основные этапы циклического функционирования сознания, где задействована как психика, так и интеллект. Для нас здесь требуется детальная развертка лишь последних стадий, ибо первые уже рассмотрены.

Основу для необходимых разъяснений, как нам представляется, можно найти в творчестве Ч.С. Пирса. Допустим ситуацию, где человеческий индивид вышел из состояния веры и впал в сомнение. Поскольку привычное действие нарушено, внешняя активность не возобновляется, то все это может компенсироваться возникновением мышления. Чувственным мотивом здесь выступает строй негативных чувств: неясное беспокойство, неудовлетворенность создавшимся положением неуверенности. Эти переживания, входящие в сомнение, вынуждают индивида делать попытки освободиться от мучительного бытия и прийти к новому состоянию с комфортным покоем. Их функция сводится к тому, чтобы вызвать в интеллекте процесс исследования, т.е. поиска выхода из борьбы двух мнений, одно из которых должно остаться надежным верованием, а другое – мнением, не заслуживающим доверия².

Уже роль сомнения в форме проблемы несколько иная – детерминировать необходимое напряжение умственной деятельности для принятия решения. И вот здесь Пирс существенно ограничивает пределы интеллектуального сомнения, они совпадают лишь с границами проблемного предмета и не распространяются в полном объеме на область методов исследования. Он критикует Декарта, выдвинувшего принцип универсального сомнения, что предполагает безграничность действия. Однако сомневаться во всем и вся нельзя, исследующий должен опираться на бесспорные посылки – верования¹. Они составляют содержание того метода, который способен свести двусмысленный предмет (верование - ложное мнение) к однозначному результату.

В каждой сфере деятельности верования‑инструменты специфичны. Некоторые люди используют «метод упорства», не меняя своих убеждений в течении жизни, такая вера слепа и неразумна. Близок к тому «метод авторитета», ориентированный на неизменность религиозных догм. «Априорный метод» господствует в философии и его беда в том, что спекулятивные верования никак не контролируются фактами. Философская вера множественна и может закреплять разные теоретические принципы, но совершенно глуха к изменчивым жизненным ситуациям. К ним отзывчивы только «методы науки», которым присущ самый полный и максимально гибкий контроль, учитывающий как своеобразие фактической ситуации, так и целевую ориентацию ученого. В зависимости от поставленной проблемы выбираются определенные пропозиции, и эти знания закрепляются соответствующей верой в качестве метода решения. Главное преимущество научного мышления сводится к введению степеней сомнения и уверенности. Уже при постановке проблемы сомнение ограничивается уверенностью в наличии частичного верования.

Весьма тонкий и подвижный союз двух противоположностей устанавливается по отношению к методу. Чтобы повлиять на содержание проблемы и трансформировать в некоторый новый продукт, нужно иметь соответствующие пропозиции. Их закреплением в качестве инструментальных верований занята особая вера, дающая уверенность в том, что избранные знания смогут разрешить проблему. Однако эта вера сочетается с законными опасениями относительно выбранных позиций, вполне возможно, что метод окажется несоответствующим своеобразию задачи. Такое сомнение делает веру частичной, а метод гипотетическим средством. Конечно, ученый идет на риск и в том деле, полном неожиданных поворотов, он может положиться на знания, укрепленные цементом веры. И если попытка решения потерпит неудачу, то под давлением быстро разросшегося сомнения, вера в метод быстро сойдет на нет. Смена знаний – пропозиций будет означать вхождение не только нового метода, но и новой веры, которая опять же ограничит сомнение, вернувшееся обратно в свою узкую обитель. Подобные метаморфозы заканчиваются лишь при успешном решении¹.

Совершенно другая форма веры связана с конечным продуктом решения задачи. Если он проверен и обоснован в качестве истины, то здесь уже полностью исключено сомнение и вера безраздельно властвует над сложившимся результатом. Пирс оценил его в виде «мысли‑ верования», где мышление как процесс уже не принимает никакого участия. Итоговое знание полностью осознается и в нем нет ничего неясного. Закрепившая его вера устранила все раздражающие чувства, обусловленные сомнением, сняла напряжение ума и установила в сознании желанный покой. На основе полной веры верование становится правилом практического действия или новой привычкой будущей практики и последующего мышления². Главный вывод, который следует из рассуждений Пирса, сводится к тому, что в полном виде вера проявляется только по отношению к полученному результату мышления. На стадии проблематизации вера дополняет доминирующее сомнение. Когда производится выбор метода, она закрепляет его в качестве временного средства, сочетаясь переключательными ходами с инстанцией сомнения.

Рис. 75

Принцип динамичного союза веры и сомнения против догматизма и релятивизма. Хорошо известно, что человеческий опыт приходит к мудрости золотой середины лишь после того, как он испытает крайности. Тема веры и сомнения здесь не является исключением. Истоки становления культуры полностью определились верой и на ее широком фоне лишь вспыхивали слабые искры сомнения у отдельных творцов. Они выражали главным образом акты практических изобретений, что же касается духовных ценностей, то здесь господство веры на уровне мифов было безраздельным. Религии многобожия продолжили тенденцию доминирования веры, но своим богатым и разнообразным материалом они создали предпосылку для сопоставления и сравнения. Конституирование познавательных норм смысловой связности и логической непротиворечивости дало основополагающие методы оценки когнитивного материала. Тем самым сформировался фундамент теоретического сомнения, и его возможности стали реализовывать древние философы.

С наибольшей силой феномен философии реализовался в греческой культуре, открывшей демократический образ жизни. В условиях социальной свободы возник дух состязательности, породивший многообразие школ, направлений и учений. Все это богатство и динамизм мысли определялись новой культурой сомнения. Вся дофилософская традиция была поставлена под вопрос как набор несостоятельных мнений (doха), каждое из которых обусловлено искажающим действием практического интереса и не соответствует нормам логического, доказательного разума¹. Огромный массив знаний из священных верований, соединявших в себе незыблемость результата и надежность метода, превратился в обесцененный материал. Какая-то часть была подвергнута мыслителями равнодушному забвению, другая часть превращена в сырьевой предмет для трансформирующих воздействий разума и лишь малая доля интеллектуальной традиции сохранила инструментальную функцию.

Сквозным стилем жизни философских школ стала публичная дискуссия, протекавшая в очных спорах и на страницах книг. Дух сомнения обрел форму теоретической критики, у которой стали складываться свои правила содержательного, логического и языкового (риторического) характера. (В этом отношении показательна школа софистов). И все же отрицающая сила философского сомнения не была универсальной. Если оружие критики направлялось на учения других школ, то содержание самих методов закреплялось верой внутри своей школы. Учитель и ученики были согласны в основных идеях, и поскольку на эти верования сомнение не распространялось, они оставались единомышленниками. Как только кто-то разуверивался в доктрине школы, он выходил из нее, образуя свою (так поступил зрелый Аристотель) или входя в другую школу (также он мог остаться и мыслителем‑одиночкой).

Таким образом, внутри школы философская вера укореняла ее принципы, и они становились методом критики учений других школ. В активности теоретического сомнения идейные основы обрастали новыми подтверждениями и степень их веры возрастала. Если школа существовала достаточно долго, то устанавливалась крепкая традиция со слоями когнитивных и чувственных «якорей». Однако за пределами школы ее теоретические верования подвергались критическому сомнению. Здесь действовал своеобразный принцип относительности: то, что было священным внутри учения, становилось ересью вне его. Научные школы, возникшие в эллинистический период, исповедовали другой стиль. Здесь сразу стала складываться тенденция производства общезначимых теоретических оснований и методов. Аксиомы, постулаты и теоремы геометрии, идея круговой орбиты в астрономии, законы статики – вот далеко не полный список научных достижений, который не оспаривался всеми учеными разных школ и периодов.

Средневековье на новом уровне восстановило господство веры в виде религиозной веры. Сначала христианское, а затем и исламское, учения выдвинули на первый план духовной жизни верования в единого Бога. Они существовали как в обыденном сознании, так и в теоретическом мировоззрении. Служанками религии стали философия и наука, такой диктат продержался до XVII века и стал отступать в форме деизма, а позднее под атаками атеизма. Многие исследователи в анализе последнего пришли к выводу о веровательной природе мнений, отрицающих существование Бога. В основе критики религии лежат позитивные верования, утверждающие бытие какой-то безбожной сущности (природа, материя, человек и т.п.). Вера здесь меняет своего хозяина, но ее суть неизменна – нечто признается в качестве несомненной основы.

Свобода духа, плюрализм убеждений и толерантность. Для современной жизни характерен плюрализм разных форм веры. Специфика каждой формы определяется признаками предмета верования, люди верят в Бога, материю, человека, любовь, космический разум, науку и во многое другое. С точки зрения современного гуманизма здесь важен один универсальный принцип – толерантность. Если душой личности овладели определенные убеждения (допустим, верования в космических пришельцев), она имеет на это полное право. Оборотной стороной этой веры будет сомнение во многих других предметах, что также вполне правомерно. Главное, чтобы нигилизм и критицизм не выходили за рамки общечеловеческой морали и юридических норм. Терпимость к другим верованиям должна определять слова и дела личности. Всевозможными отклонениями от этой максимы переполнена история человечества и из такого опыта ошибок разумному существу пора извлечь урок мудрости.

Рефлексия над соотношением веры и сомнения имела свои этапы. Начальную ступень определили античные философы, у которых явно доминировал принцип разумного сомнения, ярко выраженный Сократом: «знаю, что ничего не знаю». Если его условно назвать «релятивизмом», то он хорошо вписывался в общую установку «знание ради знания». Христианские теологи попытались установить оптимальное равновесие между верой и сомнением, взяв за основу религиозные верования. Гармонии не получилось из-за специфики религиозного сознания, которая обрекала мыслителей на приоритет веры, что можно назвать «догматизмом». Следующее отклонение «когнитивного маятника» выразил Р. Декарт своим универсальным сомнением. Эта позиция отвечала запросам зарождающейся экспериментальной науки, ученым нужно было критически расчитаться со схоластическим «путем паука» (чисто текстовыми исследованиями).

Колебания маятника между сомнением и верой должны быть рефлексивными. В лице позитивистов дух науки решил на рубеже XIX и XX веков обрубить все связи со спекулятивной философией. Слишком далеко отклонившийся в сторону отрицания маятник рефлексии вернул К. Поппер. Своим тонко продуманным анализом он показал, что у логических позитивистов предмет сомнения включает ошибочные ориентации. Науке не надо забывать о границе, отделяющей ее от философии, но и закрывать ее не имеет положительного смысла. В недрах своей доктрины позитивисты оставили островки догматизма – принцип индукции и правило верификации. Своим принципом фаллибилизма или погрешимости Поппер признал непрерывную сменяемость всех человеческих знаний, включая и науку. Казалось бы, что его можно обвинить в релятивизме, но он такой упрек отвел четкими аргументами. Если релятивизм отрицает объективную истину, то Поппер ее признает – практика и наука вырабатывают знание, соответствующее фактам действительности¹. Другой вопрос, что истина, достигнутая в любой данный момент времени, в дальнейшем будет обязательно уточняться, меняться и развиваться. Такое движение, улучшающее содержание объективной истины, достигается рациональной критикой выдвигаемых гипотез.

Поппер предложил свой цикл исследования, начинающийся с проблемы, продолжающийся через выдвижение пробных гипотез и заканчивающийся публичной критикой, в ходе которой кристаллизуется относительно истинный результат. Ключевую роль здесь он отдал критике, как высшей форме разумного сомнения. Любая гипотеза несет в себе аспекты личностной веры и, стало быть, некоторое ее содержание пребывает в тени неосознанного. Для акта творения это естественно, ибо ученый (или другой творец) концентрирует все свои силы на том, чтобы создать догадку, и оценить ее сразу он просто не может. Другое дело, когда гипотеза уже сложилась, тогда наступает время направить разум на осознание и устранение теневых пятен веры. Самому творцу невозможно осуществить объективный суд над своим детищем, ибо он не способен отделить гипотезу-результат от гипотезы-метода. Последнее является его личностным знанием, в котором креатив не может дать полного отчета, оно пребывает в тени сознания в виде неявно-скрытых предпосылок или «задних» мыслей. О подобном эффекте в языковом мышлении рассуждал Г. Гадамер. Он назвал его «самозабвенностью» – во время своей речи индивид находится «внутри слов», он не может их оценить со стороны, что дает аспект неясной темноты¹. Вот почему в любом сообществе со сложившейся демократической традицией критика является публичным делом, где специалисты подвергают инновацию сравнительной оценке, используя идеалы, нормы и фундаментальные принципы. Такая процедура «освещает» все теневые места, выявляет все когнитивные недостатки и в итоге знание с вкраплениями слепой веры уступает место когниции, укорененной разумной верой и вызывающей «рациональное доверие» (Х. Патнэм).

Итак, эпистемология XX века высказалась за принцип циклической смены состояний веры и сомнения. Абсолютизация чего-то одного равноценна нарушению жизненно-познавательного ритма, мудрость заключается в том, чтобы своевременно переходить от одного к другому. Эту максиму рельефно сформулировал итальянский философ Дж. Джентиле. Не может быть такого: все достоверно или все сомнительно. В процессе развития культуры такая дилемма не возникает, вера и сомнение переходят друг в друга, чередуя моменты ограничивающей остановки и выхода на простор течения жизни².