41

Духовно-историческая школа

В. Д ил ьтей

ВВЕДЕНИЕ В НАУКИ О ДУХЕ

Опыт построения основ для изучения общества и истории

ПРЕДИСЛОВИЕ

Книга, первую половину которой я здесь публикую, сочетает исторический подход с систематическим, имея целью с наивысшей доступной мне степенью строгости разрешить вопрос о философ­ских основах наук о духе. В своем историческом подходе мы сле­дуем по тому же пути развития, на котором философия до сих пор стремилась к подобному обоснованию; он призван определить историческое место отдельных теорий в этом развитии и указать их обусловленную историческим контекстом ценность; он рассчи­тан, наконец, на то, чтобы через погружение в контекст предшест­вующего развития вынести суждение о глубочайшем внутреннем импульсе современного научного движения. Историческим изло­жением подготавливается, таким образом, теоретико-познаватель­ное обоснование, которое станет предметом второй половины на­шего опыта.

Поскольку историческое и систематическое описания должны тем самым дополнять друг друга, чтение исторической части бу­дет облегчено, если я намечу основную систематизирующую идею.

На исходе средневековья началась эмансипация частных наук. Однако среди них науки об обществе и истории еще долго, едва ли не до середины XVIII века, оставались по-прежнему в услу­жении у метафизики. Мало того, растущая мощь естествознания стала для них причиной нового порабощения, не менее гнетуще­го, чем старое. Только историческая школа — беру это слово в широком смысле — впервые осуществила эмансипацию историче­ского сознания и исторической науки. В те самые годы, когда во Франции сложившаяся за XVII и XVIII века система социальных идей, в лице естественного права, естественной религии, абстракт­ного учения о государстве и абстрактной политической экономии, принесла благодаря революции свои практические плоды и когда армия этой революции захватила и разрушила старое, причуд­ливо построенное и овеянное ветрами тысячелетней истории зда­ние немецкого государства, в нашем отечестве сложился взгляд на историческое развитие как на причину возникновения любых духовных явлений, выявивший неистинность всей той системы со­циальных идей ¹. Он был введен Винкельманом и Гердером, под­хвачен романтической школой и сохранялся вплоть до Нибура, Якоба Гримма, Савиньи и Бёка². Реакция на революцию укрепи­ла его. Он распространился в Англии благодаря Берку, во Фран­ции благодаря Гизо и Токвилю. В идейных битвах европейского общества, касались ли они права, государства или религии, он повсюду враждебно сталкивался с идеями XVIII века. В истори­ческой школе утвердились чисто эмпирические способы исследова­ния, любовное углубление в специфику исторического процесса, такой универсализм при рассмотрении исторических явлений, который требовал определения ценности отдельных фактов толь­ко в общем контексте развития, и такой историзм при исследова­нии общества, когда объяснение и закон современной жизни отыс­кивались в изучении прошлого, а духовная жизнь везде и всегда •ощущалась как историческая. Целый поток новых идей по бесчис­ленным каналам устремился от этой школы к другим частным наукам.

Однако историческая школа до сего дня не сумела сломить те .внутренние преграды, которые сдерживали и ее теоретическое развертывание, и ее воздействие на жизнь. Ее изысканиям, ее оценкам исторических явлений недоставало связи с анализом фактов сознания и тем самым опоры на единственное достоверное знание в последней инстанции, словом, недоставало философского «обоснования. Недоставало здравого отношения к теории познания « психологии. Она не создала поэтому никакого объяснительного метода, а ведь историческое наблюдение и сравнительный подход •сами по себе еще не в состоянии ни выстроить самостоятельную систему наук о духе, ни приобрести влияние на жизнь. И вот, когда Конт, Стюарт Милль и Бокль попытались заново разрешить загадку мира истории путем перенесения на него естественнона­учных принципов и методов, историческая школа не пошла даль­ше бессильных протестов от имени воззрения, более жизненного и глубокого, но оказавшегося не способным ни к саморазвитию, ни к самообоснованию, в адрес воззрения, более скудного и при­земленного, зато мастерски владеющего анализом. Противостоя­ние Карлейля и других живых умов точной науке было как по силе своей ненависти, так и по скованности своего языка знаме­нием такого положения вещей³. Отдельные исследователи из-за очевидной шаткости оснований наук о духе то возвращались к голой дескрипции, то довольствовались построением более или менее остроумных объективистских концепций, то снова кидались в объятия метафизики, которая верующему в нее обещает дать теоретические картины, имеющие силу преображать практиче­скую жизнь.

Из ощущения этой сложившейся в науках о духе ситуации у .меня выросло намерение попытаться философски обосновать лринцип исторической школы и деятельность определяемых ею сегодня конкретных наук об обществе, решив, таким образом, спор между этой исторической школой и абстрактными теориями. В моей работе меня мучили вопросы, которые, наверно, глубоко тревожат всякого думающего историка, юриста или политика. Так сами собой созрели у меня и потребность, и план обоснова­ния наук о духе. Какова система положений, на которую в рав­ной мере опираются и в которой получают надежное обоснование суждения историка, выводы экономиста, концепции правоведа? Восходит ли она к метафизике? Существуют ли такие вещи, как построенные на метафизических понятиях философия истории или естественное право? А если нет, то где прочная опора для той системы положений, которая могла бы придать частным наукам взаимосвязанность и строгость?

Ответы Конта и позитивистов, Стюарта Милля и эмпиристов на эти вопросы, как мне казалось, уродуют историческую дейст­вительность, чтобы подогнать ее под понятия и методы естествен­ных наук. Реакция против них, гениально представленная в мик­рокосме Л отце⁴, на мой взгляд, оправданную самостоятельность частных наук, плодотворную силу их опытных методов и достиг­нутую ими надежность обоснований приносит в жертву сентимен­тальной настроенности, которая в тоске по навеки утраченному душевному удовлетворению от познания стремится каким-то об­разом еще вернуть его. Только во внутреннем опыте, только в фактах сознания я видел прочную опору для своей мысли; и я очень надеюсь, что ни один читатель не освободит себя от необ­ходимости проследить за ходом моего доказательства в этом пункте. Всякая наука начинается с опыта, а всякий опыт изна­чально связан с состоянием нашего сознания, внутри которого он имеет место, и обусловлен целостностью нашей природы. Мы на­зываем эту точку зрения — согласно которой невозможно выйти за рамки этой обусловленности, что было бы равносильно попыт­ке глядеть без помощи глаз или направить познающий взор куда- то внутрь за пределы самого глаза, — теоретико-познавательной; современная наука никакой другой точки зрения принять и не может. И вот именно здесь, как мне стало очевидно, находит свое столь необходимое для исторической школы обоснование самосто­ятельность наук о духе. Ведь с этой точки зрения наш образ при­роды в целом оказывается простой тенью, которую отбрасывает⁴, скрытая от нас действительность, тогда как реальностью как она есть мы обладаем, наоборот, только в данных внутреннего опыта и в фактах сознания. Анализ этих фактов — средоточие наук о духе, и тем самым, как того и требует историческая школа, по­знание начал духовного мира не выходит из сферы этого мирз, а науки о духе образуют самостоятельную систему.

Часто сближаясь в этих вопросах с теоретико-познавательной школой Локка, Юма и Канта, я, однако, вынужден был иначе, чем делала эта школа, понимать совокупность фактов сознания, в которой все мы одинаково усматриваем фундамент философии. Если отвлечься от немногочисленных и не получивших научной разработки начинаний Гердера, Вильгельма Гумбольдта и им по­добных, то предшествующая теория познания как в эмпиризме, так и в кантианстве объясняет опыт и познание исходя из фак­тов, принадлежащих к области голого представления. В жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, те­чет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума в виде чисто мыслительной деятельности. Меня мои исторические и психологи­ческие занятия, посвященные человеку как целому, привели, од­нако, к тому, что человека в многообразии его сил и способностей, это воляще-чувствующе-представляющее существо, я стал брать за основу даже при объяснении познания и его понятий (таких, как внешний мир, время, субстанция, причина), хотя и кажется, 'будто познание прядет эти свои понятия исключительно из мате­рии восприятия, представления и мышления. Метод нижеследую­щего исследования поэтому таков: каждую составную часть со­временного абстрактного, научного мышления я сопоставляю и пытаюсь связать с совокупностью человеческой природы, какою =ее являют опыт, изучение языка и истории. И обнаруживается сле­дующее: важнейшие составляющие нашего образа действительно­сти и нашего познания ее, — а именно: живое единство личности, внешний мир, индивиды вне нас, их жизнь во времени, их взаи­модействие — все может быть объяснено исходя из этой совокуп­ности человеческой природы, которая в воле, ощущении и пред­ставлении лишь развертывает различные свои аспекты. Не посту­лирование окостенелой априорной способности познания, а лишь отталкивающаяся от цельности нашего существа наука об истори­ческом развитии способна дать ответы на вопросы, которые все мы предъявляем философии.

Здесь, по-видимому, находит свое разрешение упрямейшая из загадок, связанных с искомым обоснованием, — вопрос об источ­нике и правомерности нашего убеждения в реальности внешнего мира. Для чистого представления внешний мир всегда остается лишь феноменом; напротив, в нашем цельном воляще-чувствующе- представляющем существе наряду с нашей самостью нам одно­временно и с ничуть не меньшей достоверностью дана заодно и эта внешняя действительность (то есть независимое от нас «дру- [ гое», в полном отвлечении от своих пространственных определе­ний) — дана в качестве жизни, а не в качестве чистого представ­ления. Мы знаем об этом внешнем мире не благодаря умозаклю­чению от следствий к причинам и не в силу соответствующего мыслительного процесса; наоборот, сами эти представления о следствии и причине — лишь результат абстрагирующего подхо­да к жизни нашей воли. Так расширяется горизонт опыта, кото­рый, как казалось вначале, дает нам сведения только о наших собственных внутренних представлениях; вместе с нашим жизнен­ным единством нам сразу дан и целый внешний мир, даны и дру­гие жизненные единства [...]

Должен заметить, что я не побоялся известной обстоятельно­сти, желая соотнести нашу главную идею и главные положения нашего теоретико-познавательного обоснования наук о духе с раз­личными сторонами научной мысли современности и тем самым многократно ее проверить. [...] Подробность исторической части объясняется не только практической необходимостью введения, но и моим убеждением в важности наряду с теоретико-познаватель­ным самоосмыслением еще и исторического. Сходное убеждение дает о себе знать в захватившем уже несколько поколений прист­растии к истории философии, равно как в попытках Гегеля, позд­него Шеллинга и Конта дать своим системам историческое обосно­вание. Оправданность этого убеждения становится еще очевидней с точки зрения исторической эволюции.

В самом деле, история духовного развития являет в ярком сол­нечном свете возрастание того же самого древа, чьи корни при­звано отыскивать под землей наше теоретико-познавательное обос­нование.

Такая постановка проблемы заставила меня пройти через весь­ма различные области знания, поэтому у меня обязательно бу­дет обнаружено немало ошибок. Хорошо, если моя работа сможет хотя бы отчасти решить свою задачу: привести к единству содер­жание тех исторических и системных понятий, которые необходи­мы правоведу и политику, теологу и исследователю истории в ка­честве основоположения для плодотворной работы в конкретных науках [...]