ФИЛ / УЧЕБНИКИ, ПОСОБИЯ / философский энциклопедический словарь

Принцип универсальности предполагает проверку выдвинутого положения на приложимость его к более широкому классу явлений, чем тот, на основе которого оно было первоначально сформулировано. Если утверждение, верное для одной области, оказывается достаточно универсальным и ведет к новым заключениям не только в исходной, но и в смежных областях, его объективная значимость заметно возрастает. Характерным примером здесь может служить гипотеза квантов, первоначально выдвинутая М. Планком только для объяснения излучения абсолютно черного тела.

Согласно принципу красоты, хорошая теория должна производить особое эстетическое впечатление, отличаться элегантностью, ясностью, стройностью и даже романтизмом.

Помимо указанных, имеются многие др. общие принципы, используемые при оценке новых идей и теорий. Среди этих принципов есть не только неясные, но и просто ошибочные требования.

В каждой области знания имеются, далее, свои стандарты адекватности новой теории. Они не только являются контекстуальными, но и имеют во многом конвенциональный характер. Эти стандарты, принимаемые научным сообществом, касаются общей природы объектов, которые исследуются и объясняются, той количественной точности, с которой это должно делаться, строгости рассуждения, широты данных и т.п.

Новые научные утверждения не оцениваются с помощью универсальных и неизменных критериев. Принимаемые в науке правила обоснования, требование совместимости, общие принципы и стандарты адекватности не являются жесткими. Границы «научного метода» расплывчаты и отчасти конвенциональны. Любое значительное изменение теории ведет к изменению и совокупности тех методологических средств, которые в ней используются.

Поппер К.Р. Логика и рост научного знания. М., 1983; Фейерабенд П. Избр. труды по методологии науки. М., 1986; Ивин А.А. Основы теории аргументации. М., 1997.

А.А. Ивин

СОВРЕМЕННАЯ ЛОГИКА — одно из имен для обозначения нынешнего этапа в развитии (формальной) логики, начавшегося во втор. пол. 19 — нач. 20 в. В качестве др. имен этого этапа в развитии логики используются также термины математическая логика и символическая логика. Определение «математическая» подчеркивает сходство С.л. по используемым методам с математикой. Определение «символическая» указывает на употребление в С.л. специально созданных для целей логического анализа формализованных языков, являющихся «насквозь символическими». Определением «современная» новый этап противопоставляется традиционной логике, отличавшейся использованием при описании правильных способов рассуждения обычного, или естественного, языка, дополненного немногими специальными символами. Традиционная логика и С.л. не являются разными научными дисциплинами, а представляют собой два последовательных периода в развитии одной и той же науки. Основное содержание традиционной логики вошло в С.л., хотя многое при этом оказалось переосмысленным.

СОДЕРЖАНИЕ — филос. категория, отображающая систему взаимосвязанных составных элементов, свойств и процессов, определяющих специфику и развитие объекта. Представление о С. и форме возникает уже из простейшего анализа трудовых операций с вещами. С. при этом выступает как тот материал, или вещество, из которого делается предмет, напр. глина при изготовлении горшка, а форма — как структура или внешний вид вещи.

Теоретический анализ такого рода процессов, по-видимому, и привел древних философов к выявлению понятий С. и формы. В антич. филос. учениях Платона и Аристотеля эти категории играют центральную роль. Аристотель, анализируя процесс становления в «Физике», определяет С. как материальный субстрат, а форму как его позитивную противоположность. В отличие от Платона он рассматривает С. в единстве с понятием материи как сохраняющегося субстрата всех изменений вещей. Следовательно, эти категории у него не обладают самостоятельным существованием, а представляют собой определенную целостность, в которой материя выступает как потенциал формы, а форма как актуализация материи. Однако определяющую роль в процессе становления играет здесь именно форма. В противоположность этому в Новое время Ф. Бэкон и др. философы отдают приоритет материи. Против такого взгляда выступил И. Кант, который рассматривал форму как принцип синтезирования, упорядочивания чувственно воспринимаемого многообразия материальных вещей. Новый шаг, сделанный нем. классическим идеализмом в исследовании соотношения С. и формы, связан с анализом этих категорий в применении к знанию и мышлению. Уже в кан-товских априорных формах мышления выявляется их тесная связь с С. чувственного опыта, Г.В.Ф. Гегель вводит категорию С. чтобы подчеркнуть необходимую и существенную связь между формой и «материей». Он рассматривает форму и «материю» как снятые моменты развития абсолютной идеи, в котором С. и форма выступают как диалектические противоположности. Но это означает, что данные категории являются лишь характеристиками мышления, оторванного от реальных его носителей и, следовательно, не отражающего реальной действительности.

В диалектическом материализме К. Маркс и Ф. Энгельс, напротив, подчеркивают объективно-реальный характер этих категорий. Вместо гегелевской «материи» как идеального субстрата вещи они рассматривают С. как процесс взаимодействия ее составных элементов. Особое внимание они уделяют раскрытию взаимосвязи С. и формы, подчеркивая определяющую роль С. относительно формы. В познании С. представляет собой отображение свойств, отношений или закономерностей объективно существующего мира, выступающих в форме понятий, суждений или системы суждений (научных теорий).

Аристотель. Метафизика // Соч. М., 1975. Т. 1; Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974—1977. Т. 1—3; Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1; Кураев В.И. Диалектика содержательного и формального в научном познании. М., 1977.

СОЗНАНИЕ — многообразие различений и их различий (первичный опыт), а также предпочтений (выделение того или иного элемента различаемого в качестве переднего плана) и идентификаций различенного. В корреляции с миром как различенностью сущего С. образует серии подвижных смысловых и ценностных иерархий, определяющих содержание индивидуального и интерсубъективного опыта. Последовательность таких иерархий позволяет говорить, избегая субстантивации, об истории человеческого С. различая при этом первый период (и небольшой сегмент современного мира) — т.н. первобытное мышление с преобладанием конкретных различий и интуитивно-номинативных идентификаций, и последующие периоды, составляющие смыслообразующие и ценностные каркасы определенных эпох и культур с преобладанием абстрактных различий и дескриптивно-концептуальных идентификаций. Как многообразие различений С. — это непосредственный и первичный опыт человека, пронизывающий все др. виды опыта, источник и граница человеческого бытия. Если способность различать характеризует психическое вообще, то человеческому С. свойственна уникальная способность различать различия (самосознание) и различать типы и иерархии различий (рефлексия). Различие между различением и идентификацией (то, что традиционно рассматривается как различие субъекта и объекта, или Я и не-Я) и неизбежный переход от различений к идентификациям в процессе любого рода деятельности и коммуникации (переход в сфере С. — прерогатива предпочтения) характеризует С. как смыслообразующее начало психической жизни и позволяет отнести термин «С.» как к самому этому переходу, так и к идентификации, которая, в свою очередь, есть исходный пункт сравнения и классификации. Сравнение и классификация предполагают тождество, различение — нет. Различение нельзя определить через род и видовое отличие, ибо само различие между родом и видом — это одно из различий. Различение можно сопоставить с идентификацией, ассоциацией (синтезом), сравнением и классификацией (иерархия функций С), с представлением, суждением, фантазией, воспоминанием, оценкой, сомнением и т.д. (иерархия модусов предметного отношения), чувством и волей (иерархия ценностных ориентаций), с пространством и временем (иерархия первичных телесных ориентаций и ритмов), с этическим, эстетическим, познавательным и др. опытами (иерархия опытов) и, наконец — с иерархией указанных иерархий только на «основе» самого различения. В этом смысле различение самореферентный (хотя и не замкнутый) опыт. Из различных значений слова «С», а также ряда родственных слов: «осознать», «сознательный» и др. (напр., «потерять С», «прийти в С», «поступить сознательно» в противоположность «совершить нечто в состоянии аффекта» и т.д.) два значения имеют непосредственное отношение к филос. проблематике: совесть, или нравственное С. (напр., «осознать вину»), и когнитивная способность. Лат. conscientia употреблялась как в первом, так и во втором значении; в схоластике conscientia означает совесть, у Р. Декарта и Г.В. Лейбница — ментальную функцию (ср.: в англ. — conscience и consciousness, в нем. — Gewissen и BewuBtsein, во фр. — conscience и conscience). В букв. смысле С. — соотнесенность знаний, т.е. первичных различий и ориентаций, определяющих многообразные отношения человека к миру, включая отношение к другим и к самому себе. С. как совесть — это соотнесение «знания добра и зла», т.е. их различия, со способом жизни. С. как единство ментальной сферы в целом — это соотнесение между собой восприятия, памяти, фантазии, суждения, предпочтения, любви и ненависти, радости и огорчения, сомнения, воли, желания, решения и др. своих модусов, каждый из которых отделяет себя от других в своем специфическом формировании смыслового или ценностного коррелята (напр., восприятие осознается как восприятие воспринятого), образуя вместе с др. модусами конкретное единство С. Впервые на непосредственную связь нравственного С. со структурой ментальной жизни указал Ф. Брентано.

Начиная с И. Канта, термин «С.» в сочетании с др. терминами обозначает зачастую одну из узловых проблем того или иного учения — как предмет исследования и как определенный способ человеческого существования: трансцендентальное С. несчастное С. классовое С. утопическое С. инструментальное С. чистое С. действенно-историческое С. соборное С. и т.д.

В широком смысле проблема С. — основная проблема философии, а понятие С. — связующая нить всего гуманитарного знания; в узком смысле — это ряд взаимосвязанных проблем, количество которых имеет тенденцию к возрастанию: 1) единство С; 2) классификация модусов С. их иерархия, напр., вопрос о первичности воли или представления; 3) отношение С. — тело; 4) С. и значение, знак и символ; 5) самосознание и внутреннее восприятие, интроспекция и рефлексия; 6) С. и познание (источник достоверности, природа абстрагирования и т.д.); 7) С. и бессознательное; 8) субъективность и интерсубъективность; 9) С. и предмет; 10) внутренняя активность С. (самовоздействие, темпоральность, творчество); 11) С. и искусственный интеллект; 12) С. и идеология; и др.

Для истории учений о С. в европейской философии до Канта характерны две основные тенденции, которые в разных формах концептуально фиксируют подвижную и одновременно иерархическую природу С. Редукционистские учения, сводящие С. к материальному или социальному началу (от огненных атомов Демокрита до нейрофизиологических и экономических структур), все же предполагают, по меньшей мере, два уровня: феноменальный (представления, ощущения и т.д.) и реальный, фундирующий. Противоположная, субстанциалистская тенденция формируется в результате трансформации исходных для философии различий: божественное — человеческое, душа — тело в иерархии типа: высшее духовное начало (идея, логос, Бог, единое, душа и т.д.) — тело, материя. В свою очередь, в рамках этой тенденции различаются платоно-августиновская традиция: душа мыслится как субстанция, которая может существовать вне тела, и аристотелевско-томистская: душа мыслится как энтелехия или форма тела. В обеих традициях исследуется также внутренняя иерархия С. (от ощущений до созерцания, интеллекта, мышления).

Философия Нового времени в значительной степени утрачивает необходимость в традиционной (внешней) иерархии, интенсифицируя исследования внутренней иерархии С. и полагая мерилом истинности и достоверности человеческий ум. На первый план выходит проблема С. как самосознания, сопровождающего ментальную активность — по Декарту, всю в целом (cogitatio, perceptio, conscientia — синонимы), по Лейбницу, который вводит в новоевропейскую философию тему бессознательного, — лишь малую часть (conscientia — синоним апперцепции). Другое направление критики Декарта — постепенный отказ от понятия мыслящей субстанции в англ. эмпиризме (у Д. Юма Я — это лишь связка восприятий), при сохранении тенденции сближения С. и самосознания. Различие a priori — a posteriori определяет как вопрос об источнике познания, так и вопрос об общей структуре разума, способного получать новое знание и быть основой справедливых социальных отношений.

Концепцию С. в кантовской философии, где основной становится уже затронутая Лейбницем тема самовоздействия С. определяют различия 1) рационального и иррационального (рассудок как способность к познанию и трансцендентальная сила воображения — слепая, но необходимая сила души); 2) трансцендентального и эмпирического С; 3) синтетического единства С. и созерцания. Место апперцепции как С. сопровождающего перцепции, занимает синтетическая апперцепция, или синтетическое единство С. которое выстраивает объект и благодаря этому выстраивает синтетически свою самотождественность как постоянную соотнесенность с самим собой в процессе конструирования объекта: «Мы не можем мыслить линию, не проводя ее мысленно...» Воздействие рассудка на чувственность, т.е. привнесение связи в само по себе аморфное «многообразие» осуществляется через схемы времени — продукты силы воображения. Начиная с Канта формируется функционалистская традиция; место духовно-рационального, аисторичного и в принципе постижимого абсолюта занимает иррациональное и непрозрачное для человеческого С. начало (трансцендентальная сила воображения, дело-действие, исторический разум, воля, воля к власти, практика, развивающееся знание, бессознательное), которое берет на себя роль исходного момента и опосредствования чувственности и рассудка, представления и предмета, субъекта и объекта, материального и идеального и т.п. Между С. и действительностью — иррациональная область их взаимопревращения (принцип тождества бытия и мышления). С. рассматривается как особого рода деятельность и как средство общения: «Сознание лишь средство взаимного общения» (Ф. Ницше); «Подобно сознанию, язык возникает из необходимости общения с другими людьми» (К. Маркс, Ф. Энгельс). Кантовский трансцендентализм — исходный пункт методологии изучения С. по его объективациям, ибо сам схематизм рассудка «есть скрытое в глубине человеческой души искусство», и связанной с ней методологии структурного анализа С. Это не только осмысление метода новоевропейской науки, но и принцип современных идеологий, функционирующих как совокупность схем, формирующих мировоззрение из исходного многообразия опыта: «в основе наших чистых чувственных понятий лежат не образы предметов, а схемы». Выполняя функции служанки социальных утопий, теологии, науки, политики, литературной критики и т.д., европейская философия ориентируется на соответствующие объективации С.

Вопрос о сущности С. впервые эксплицитно поставил Брентано, обратившись к учению о первой философии Аристотеля и его учению о душе. Понятие интенциональности становится у Брентано основным критерием различия актов С. (психические феномены) и объектов С. (физические феномены). Внутреннее восприятие, а не самонаблюдение, сопровождает каждый психический феномен и служит источником нашего знания о сознании. Брентано, и вслед за ним Э. Гуссерль, подвергают критике позитивистскую доктрину о принципиальном тождестве психического и физического, различие между которыми устанавливает якобы лишь аспект исследования. В феноменологии Гуссерля различие психических и физических феноменов претерпело существенную модификацию и было развито учение о чистом сознании с его сложными интенциональными, нередуцируемыми смыслообразующими структурами. В отличие от Брентано, пытавшегося выйти за пределы менталистских концепций и представить С. как нечто «подобное отношениям» (Relativen (Ahnliches) или как «относительностное» (Relativliches), Гуссерль, под влиянием У.Джеймса, понимает С. как поток переживаний, а его предельный слой — как абсолютную субъективность, сохраняя в то же время кантовское понимание С. как синтеза. Антиредукционизм в сочетании с ментализ-мом (тенденция, близкая по содержанию к феноменологии) был присущ ряду учений о С. в рус. философии 19 — нач. 20 в. (М.И. Каринский, B.C. Соловьев, Г.Г. Шпет и др.). В советской философии 1960—1980-х гг. преобладал т.н. деятельностный подход с ориентацией на Маркса и Гегеля или Маркса и Канта. К антиредукционизму, но уже в сочетании с элементами функционалистской методологии (изучать С. по его объективациям — предметным или символическим), можно отнести в определенной мере воззрения Э.В. Ильенкова и М. К. Мамардашвили.

Для современной аналитической философии С. (philosophy of mind), в которой исследования С. и языка тесно связаны, основной является проблема соотношения ментального и телесного (mind-body-problem). Современное положение дел характеризуется наличием постоянных дискуссий и широким спектром теорий — от менталистской ориентации до натуралистической. Крайней формой последней является эли-минативный материализм, отождествляющий С. с нейрофизиологическими структурами. Характерно также сочетание функционалистского (в широком смысле) и менталистского подходов: интенциональность рассматривается как функция организма, а ментальное состояние — как основная структура С. Указанная дилемма выражается, напр., в определении: «мышление есть ментальная активность мозга» (С. Прист).

Трудности в постановке проблемы С. связаны в основном с т.н. загадкой С: непосредственная доступность модусов (представление, суждение, сомнение, радость и т.д.) явно контрастирует с неуловимостью «субстанции»; С. сравнивают или с Протеем или с такими понятиями, как «эфир», «флогистон». Превращение загадки в проблему, обсуждение которой имеет в виду процедуры верификации и фальсификации, предполагает отказ от понимания С. как своего рода экстракта из многообразия опытов и с выделением первичного опыта С. — опыта различения. Впервые попытку связать С. и различие предпринял амер. психолог Е. Толмэн: «Сознание имеет место там, где организм в определенный момент раздражения переходит от готовности реагировать менее дифференцированно к готовности в той же ситуации реагировать более дифференцированно... Момент этого перехода есть момент сознания». Способность различения интерпретируется как функция организма и как реакция на уже дифференцированную ситуацию, тогда как сама дифференциация не становится предметом рассмотрения.

Дескрипция опыта различений, т.е. дескрипция первичного опыта С. возможна только как воспроизведение определенных различений в рамках определенного опыта и контекста. Она всегда опирается на известный уровень рефлексии, которая не есть нечто внешнее сознанию, но лишь определенный уровень различения различений. Различение коррелятивно различенности, оно не первично и не вторично, не активно (спонтанно) и не пассивно (рецептивно), различение — не интуитивно (это не акт восприятия, но то, что подразумевается в любом акте), и его нельзя представить наглядно; различение не предметно и не определяется через предмет. Различение никогда не может быть единственным, вне иерархии или ряда: любое различение — это, по существу, различение различений. Напр., различая два цвета, мы сразу же выделяем (различаем) контекст, в котором это различение проводим: красный и зеленый могут быть сигналами светофора, символами общественных движений, обозначением степени спелости определенных фруктов и овощей и т.д. Каждый из этих контекстов занимает определенный уровень в контекстуальной иерархии (встроен в др. контекстуальное различение) водитель — пешеход, избираемый — избиратель, продавец — покупатель и т.д. Различение — это не образ, не знак, не предмет, но источник образа, знака, предмета (как различенного). Различение всегда сопряжено со значением образа, знака, предмета. Само значение — это не ментальный атом, способный к соединению с др. атомами, но отношение уровней контекстуального деления. В случае светофора значение цвета для нас — это знак запрета или разрешения движения. Значение быть знаком основано, однако, на значении внезнаковой природы: в данном случае значение — это необходимость различения движений транспортных потоков или движения транспорта и пешеходов. Значение как различие определяет возможный набор знаков — носителей этого значения (сигнал с помощью цвета, жест регулировщика). Значение — это прежде всего свойство мира как иерархии различенностей, а затем уже свойство предметов, образов или знаков. Не С. наделяет предмет значением, как бы испуская элементарно-ментальную частицу, которая достигает предмета, но предмет становится значимым, когда он коррелятивно различению обнаруживает свои функции на границе двух или нескольких опытов и контекстов. Различение ориентации в мире — «работать», «обедать», «отдыхать» и т.д., делает значимыми соответствующие объекты. В основе иерархии первичных различий и ориентации, определяющих многообразные отношения человека и мира, следующие первичные различия: 1) различие между различением, различенностью и различенным; 2) различие между передним планом и фоном; 3) различие между нормой и аномалией; 4) различие между значением (значимостью), знаком и символом, а также — между игрой и тем, что игрой не является. Два первых различия дополняют друг друга: с одной стороны, само выделение переднего плана и фона как первичной характеристики любого различия в целом, а не только различенного, т.е. предметного (передним планом может быть определенное различение), предполагает уже отделение различения от различенности и различенного. С др. стороны, второе различие неизбежно является исходным пунктом в описании и экспликации первого различия, в частности, в описании перехода от различения к идентификации. Акцент на различении (первичный из всех передних планов) выделяет опыт в собственном смысле, его самоотнесенность (любое различение — это различение различий), то, что традиционно называют самосознанием; акцент на различенности выявляет коррелят абсолютной дискретности различения, а именно: различие дискретности и непрерывности как основное свойство мира: речь идет о границах определенных опытов и контекстов и иерархии этих границ; акцент на различенном указывает на идентифицированный предмет, причем понятия трансцендентного и имманентного получают отчетливый дескриптивный смысл: различие различения и различенного характеризует трансцендентность предмета по отношению к опыту (различенное нельзя редуцировать к различению); различие между различенностью (опытов, контекстов) и предметом (различенным) характеризует имманентность предмета миру (предмет — всегда в определенном опыте и контексте). Различие переднего плана и фона, их принципиальная «асимметрия» — характеризует такой опыт С. как предпочтение. В свою очередь, устойчивое предпочтение определенного переднего плана и забвение фона характеризует объективирующую функцию С. приостанавливающую дальнейшие контекстуальные различения и определяющую тем самым границы предмета. Смысл объективности предмета достигается приостановкой различений. Объективирующая функция — почва для трансформации С. как опыта в С. как идентификацию, рекогницию предмета, который трактуется при этом как «сформированный» из комплексов ощущений, в которые вносится связь. В таком случае проблема трансцендентного и имманентного оказывается неразрешимой: С. создает предмет, который должен затем предстать перед С. как независимый от него. Напротив, коррелятом С. как различения оказывается предмет, который выделяется из мира как иерархии контекстов, но не привносится в него. Связи и отношения — в предметах, в сознании как первичном опыте — лишь различения; посредником между ним выступает мир как различие дискретности опытов и непрерывности контекстов.

Приостанавливаемые различения образуют не только иерархию предметности (различенного), но и создают иерархию диспозиций — предрасположенностей к определенным различениям, предпочтениям, идентификациям (Habitus), которые, с одной стороны, регулируют телесно-физиологическое существование человека, а с др. — позволяют возобновлять после перерыва определенную ментальную или практическую деятельность, т.е. реактивировать определенную иерархию различий в рамках определенного опыта. Способность различать определяет способность направлять внимание, т.е. выделять и отдавать устойчивое предпочтение тому или иному различенному, а также предвосхищать, предвидеть и прогнозировать то, что может стать различенным, выделяя устойчивые переходы от определенных различений к определенным идентификациям как устойчивые тенденции.

Манасеина М.М. О сознании. М., 1896; Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990; Молчанов В.И. Парадигмы сознания и структуры опыта // Логос. 1992. № 3; Он же. Предпосылка тождества и аналитика различий // Логос. 1999. № 11 — 12; BoringE.I. A psychological function is a relation of Successive Differentiation in Organism // Psych. Review. 1937. Vol. 44; Graumann C.-F. BewuBtsein und BewuBtheit. Probleme und Befunde der psychologischen BewuBt-seinsforschung / Handbuch der Psyehologie. Bd I. Gottingen, 1966 (обширн. библиография); BewuBtsein/ Historisches Worterbuch der Philosophie. Hrsg. von J. Ritter. Bd I. Basel; Stuttgart, 1971 (обширн. библиография); The Nature of Consciousness. Ed. by N. Block, O. Flanagan, G. Guzeldere. Cambridge (Mass.), 1998.

В.И. Молчанов

СОЗНАНИЯ И ТЕЛА ОТНОШЕНИЕ (англ. mind-body relation) — отношение между сознанием индивида и его телом. Филос. теории такого отношения являются монистическими или дуалистическими в зависимости от того, соединяют они сознание (психику, ум) и тело или же разделяют их. К числу монистических теорий относятся: теория сознания как функции тела, выдвинутая Аристотелем, позднее поддержанная Т. Гоббсом, Г.В.Ф. Гегелем и бихевиоризмом; теория тела как фантома сознания, развивавшаяся Дж. Беркли, Г.В. Лейбницем, А. Шопенгауэром и др.; теория Б. Спинозы, рассматривавшего С. и Т.о., как проявление некой третьей реальности, не являющейся ни психической, ни телесной. К дуалистическим теориям относятся: интеракционистская теория Р.Декарта, разделяемая Дж. Локком, У. Джеймсом и др. и утверждавшая двунаправленную каузальную связь между сознанием и телом, теория психофизического параллелизма; эпифеноменализм.

СОКОЛОВ Василий Васильевич (р. 1919) — специалист в области истории философии. Учился на историческом и филос. факультетах Ин-та философии, литературы и искусства, окончил филос. факультет МГУ (1943). Участник Великой Отечественной войны. С 1950 работает на кафедре истории зарубежной философии филос. факультета МГУ. Сфера филос. интересов — история классической, по преимуществу зап. философии — от античности до сер. 19 в. В 1960— 1980-х гг. — один из издателей классиков философии прошлого. Много внимания уделяет методологии историко-филос. процесса. В своих работах С. стремился дать его новое концептуальное осмысление. Боролся с упрощенчеством и вульгарным социологизаторством в историко-филос. науке, стремясь уйти от марксистско-ленинского схематизма. Разрабатывает субъект-объектную концепцию предмета философии, трактуя ее одновременно и как систему верознания, и как максимально рационализированное мировоззрение своей эпохи. На материалах антич., средневековой и новой философии С. проводит также идею противоположности (и взаимодействия) органистической и механистической интерпретации бытия, оттесняющую (во многом перечеркивающую) борьбу материалистического и идеалистического направлений как основной закономерности историко-филос. процесса. В этом контексте С. поставил ряд более частных проблем: соотношение детерминистического и телеологического видения мира и его зависимость от финитистской или инфинитистской трактовки. Еще в советские времена С. обратился к анализу проблемы Бога в его различных аспектах — филос. и религиозных, а также к исследованию онтологического и гносеологического содержания этого понятия, прошедшего через всю историю философии.