Какой модерн. Том 1 (Научное издание)-2010

О л е г П е р е п е л и ц а

среди желанных снарков (истин, ценностей) попадаются и ужасающие буджумы (обман и зло), то постмодернисты утверждают, что вероятнее всего все снарки суть буджумы. Но буджум ассоциируется с провалом, с рассеиванием и исчезновением, с кастрацией.

Постмодерн подводит нас к вопросу о том, что нам делать после времени отсрочки и как избавиться от фетишизма, как выбраться из биполярного ужаса дихотомии

фаллический снарк – кастрированный буджум. Стало быть, вновь речь идет о невообразимом третьем, которое все еще никак не может проступить за туманом, вызывающего истерический смех утверждения «фаллоса не существует».

Таким образом, постмодерн может быть понят как рассеивание реального/желания модерна, направленного на цель, в бесцельности настоящего jouissance*. Это вновь вводит нас в парадоксальную ситуацию, в которой откладывание на потом совмещается с тем, что Ж. Бодрийяр в «Соблазне» называет «культурой преждевременной эякуляции». Отложенное на потом бытие фантазматически воспринимается как уже сбывшееся. Это состояние отвечает потребительской логике кредита: так, словно бы мы уже заполучили некий эквивалент Снарка и даже потребили его, а охота на него заменяется вполне приемлемым ретроспективным путешествием по туристической путевке в места, сохраняющие следы прошлого, однако застрахованные от столкновений с буджумами. Такое путешествие, конечно, может быть приятным, но оно, во-первых, лишено чувства опасности, которое дает нам реальность, и во-вторых, не оставляет нам свободы.

От всех представленных здесь следов постмодерна веет дурной бесконечностью. Именно она порождает негативную по своей сути волну реанимаций модерна. Иные возвращаются к Марксу, иные продлевают критику Канта,

278

С л е д ы п о с т м о д е р н а

иные впрягаются в Гегеля, иные подвизаются в платонизме. Но каждый стремится вернуть ту утерянную почву, основание, память о котором стремился рассеять постмодерн в бесконечной череде ироничных воспоминаний и анархии цитирований. Но ведь постмодерн – это эпоха, в которой за явным постом, трансом всего модерного проступает ренессанс, ренессанс всего того, что было предано забвению историей модерна. И этот ренессанс создает почву для чего-то нового (?), postmodo*, как говорит Ж.-Ф. Лиотар7, чем мы грезим как таковым, еще не зная, что и каково оно, но уже (без оглядки на снаркующих телеологистов и смеясь над буджумофобными традиционалистами), увлеченные невообразимым, непредставивым, как чистой возможностью (возможностью невозможного и невозможностью возможного). Жонглируя стилем У. Берроуза (лучший выход – это вход), следовало бы просто войти в это невообразимое. Без оглядки начать все с нуля.

7 Лиотар Ж.-Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? // Ad Marginem' 93. Ежегодник Лаборатории постклассических исследований Института философии РАН. М.: Ad Marginem, 1994. С. 307-323.

279

VERSUS MODERNITÉ: МАРКС, НИЦШЕ, ФРЕЙД… СПИНОЗА?!

(Pars prima – Часть первая)

Дмитрий Петренко

Я признаю эти доказательства спинозистскими и опасными.

Г.В. Лейбниц. Теодицея

Спиноза – ярчайший концептуальный

персонаж, сделавший немыслимое...

А. Шапиро. Представление Спинозы

Маркс, Ницше, Фрейд… Что именуют эти означающие? Особый род герменевтики подозрительности, характеризующейся тотальным недоверием ко всем репрезентативным очевидностям? Новые стратегии интерпретации в соотношении со своими пределами: экономической стихией, безумием или бессознательным, постулирующими открытость и незавершенность? Начинания новых дискурсивностей,

© Петренко Д.В., 2010

280

V e r s u s M o d e r n i t é

определяющих поля, в которых будут сражаться претенденты на интерпелляцию именем «подлинного» марксиста, ницшеанца или фрейдиста?

Ж.-Л. Марион писал, что новое в философии всегда колеблет ветхий концептуальный пейзаж, совершает «разрыв, который в собственном смысле и составляет единственную оригинальность новой мысли. Вопрошание, разрыв: только так может начаться новая мысль»1. Но даже если мы свяжем имена Маркс, Ницше и Фрейд с событийным разрывом, разрушающим устоявшийся концептуальный пейзаж, то как нам распознать его сингулярную уникальность, ведь событие всегда выходит за рамки сложившейся ситуации понимания? Событие предпочитают проигнорировать, или же вписать в уже существующие представления.

На протяжении последних веков для западной философии таким поглощающим событийные разрывы концептуальным представлением стала Modernité – историческая эпоха или судьба, волшебное слово, проясняющее процессы, происходящие в жизни Запада начиная с XVII века, но также и неизбежная дань необходимости обобщать исторический интеллектуальный опыт, вгонять его в интерпретационные решетки и вынуждать постулировать актуализацию телеологического смысла эпохи. И вот марксизм утверждает просветительские идеалы движения ко всеобщему социальному благу, ницшеанство завершает концепцией воли к власти установки метафизики Нового времени, а фрейдизм территоризируется в практику рационализации открытого им же континента бессознательного.

Таким образом, Маркс, Ницше и Фрейд становятся на службу Modernité, лишь углубляя ее основные интенции. Событийный разрыв стирается, поглотившись линейной эволюцией Modernité. Да и могло ли быть иначе? Разве возможно мыслить вне Modernité? Конечно, ее можно кри-

1 Марион Ж.-Л. О белой теологии Декарта // Вестн. русск. христ. гуманит. акад. СПб: РХГА. 2007 (2). № 8. С. 131.

281

Д м и т р и й П е т р е н к о

тиковать, деконструировать, но можно ли из нее выйти? Можно ли быть вне Modernité? Ответ на этот вопрос возможен лишь при условии, что события Маркс, Ницше и Фрейд будут рассмотрены как несвоевременные аномалии, выпадающие из Modernité. Но для этого необходима оптика еще одного событийного разрыва, имя которого, как и все несвоевременное, поглощалось Modernité то как обозначение просветительского материализма, противостоящего теологическим предрассудкам, то как именование нововременного рационализма Бога или природы, не понявшего всех прелестей диалектики. Имя то проклинаемое и исключаемое, то восхваляемое и превозносимое, но, так или иначе, либо изгнанное из Modernité, либо включенное в ее внутреннюю интеллектуальную эволюцию. Речь идет об имени Бенедикт (Барух) Спиноза.

Propositio I. Философия Спинозы является радикальным событием мысли в западноевропейской философии, из чего следует сложность его интерпретационных реконструкций.

Demonstratio. Спинозизм всегда составлял проблему для историков западноевропейской философии. Сначала он был расположен интерпретаторами в промежутке между Р. Декартом и Г.В. Лейбницем как не очень удачная попытка решения сложностей картезианского дуализма, так как, с точки зрения К. Фишера, «Спиноза отрицает противоположность субстанций, но утверждает противоположность атрибутов в одной субстанции, он утверждает и сохраняет основу этого дуализма»2. С этих позиций философия Спинозы представляет определенную ценность лишь как предварение философии Лейбница, в которой, как писал Л. Бруншвик, «субстанция Спинозы умножается не отрицая своей бесконечности и становится монадой»3. Далее интерес к филосо-

2 Фишер К. История новой философии: Бенедикт Спиноза. М.: АСТ; Транзиткнига, 2005. С. 548.

3 Brunschvicg L. Spinoza et ses contemporains. Paris: Presses universitaires de France, 1971. P. 274.

282

V e r s u s M o d e r n i t é

фии Спинозы вновь возникает в споре Ф.Г. Якоби и М. Мендельсона и затем постепенно возрастает, в контексте актуализации Г.Э. Лессингом спинозистского понимания природы, от философии романтизма к Г.В.Ф. Гегелю, который, с одной стороны, как писал П. Машрэ, пытается установить со Спинозой подлинную общность мысли4, а с другой – подвергает его учение жесткой критике за неспособность спинозовской субстанции свершить диалектическое снятие, что сводит ее к абстрактной неопределенности.5

Акцентуация на промежуточной или вспомогательной функции спинозизма, оттесняла на второй план уникальность спинозовской философии, попытки воссоздания, которой все же осуществлялись историками философии с большей или меньшей интенсивностью с начала XVIII века. Но уже первые историко-философские реконструкции философии Спинозы столкнулись с огромным количеством кажущихся неразрешимыми противоречий.

Так, первое определение в «Этике» – «causa sui», «причина самого себя»6 – вызвало недоумение у воспитанных на схоластической терминологии современников Спинозы, так как выходило за концептуальные пределы схоластической философии и потому воспринималось как абсурдное7, но, в

4Машрэ П. Спиноза, конец истории и хитрость разума // Логос. 2007.

№2(59). С. 116.

5 В «Науке логики» Гегель пишет: «у Спинозы субстанция и ее абсолютное единство имеют форму неподвижного единства, т.е. не опосредствующего себя с самим собой, – форму какой-то оцепенелости, в которой еще не находится понятие отрицательного единства самости, субъективность». См.: Гегель Г.В.Ф. Наука логики. В 3 т. М.: Мысль, 1970. Т. 1. С. 332.

6 Eth. P. I, Def. I (I, s. 45; IV, c. 361). Здесь и далее цитаты из сочинений Спинозы приводятся по изданиям: I – Spinoza B. Ethica // Spinoza B. Opera. Heidelberg: Heidelberg Academie der Wissenschaften, 1925 Bd. 2. S. 43-308; II – Spinoza B. Tractatus politicus // Spinoza B. Op. cit. Bd. 3. S. 273-360; III – Спиноза Б. Политический трактат / Пер. с лат. С. Роговина и Б. Чредина // Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т. М.: Гос. изд-во полит. лит-ры, 1957. Т. 2. С. 285-382; IV – Спиноза Б. Этика / Пер. с лат. Н. Иванцова // Спиноза Б. Указ. соч. Т. 1. С. 359-618. В скобках римскими цифрами указывается порядковый номер издания, арабскими – номер страницы).

7 Открывающее «Этику» первое определение – «causa sui», «причина самого себя» – было для схоластов XVII века абсурдным, т.к. нарушало правило, согласно которому причина всегда предшествует следствию. Формулировка

283

Д м и т р и й П е т р е н к о

то же время, своим радикальным отрицанием антропоморфизма в мышлении также было сложным для понимания и у последующих комментаторов, забывающих, как писал Ж. Делез, что «спинозизм нельзя отделять от противостояния с любым методом, основанном на эминенции, экивоке (équivocité) и аналогии»8, на самом деле «содержащих в себе более изощренный антропоморфизм, так же опасный, как антропоморфизм наивный»9.

Другой важной проблемой была интерпретация соотношения бесконечной субстанции и конечных модусов без утраты установки на имманентность. Здесь часто возникал соблазн объявить учение Спинозы развитием пантеизма

Д.Бруно (Х. Зигварт, Р. Авенариус) или своеобразной версией еврейского мистицизма Х. Крескаса (от М. Йоэля до

Д.Рунса). При таком подходе модусы определялись как эманации natura naturans* в natura naturata*, бесконечного Бога в конечный мир, выстраивающие уровни истекающего совершенства: от Бога к атрибутам, от атрибутов к модификациям. Поэтому одной из задач многих исследователей философии Спинозы в ХХ веке стало преодоление эманатистских интерпретаций, вписывающих философию Спинозы в традиционные линии философствования.

Большое количество сложностей связано с определением метода Спинозы. Многие исследователи (Д. Беннетт, М. Геру, П.-Ф. Моро) акцентировали на геометрическом строе «Этики», полагая, что реконструкция философии Спинозы возможна лишь при строгом следовании геомет-

«причина самого себя» была понята как утверждение «вещь как причина должна предшествовать себе», что было в рамках схоластической парадигмы абсолютно немыслимым. Здесь интересна интерпретация Ж. Делеза, согласно которой, в связи с тем, что Спиноза полагал неприемлемым мышление бесконечного по схемам конечного, causa sui вводится им для обозначения высшей каузальности, из которой должно исходить объяснение действующей причины, но эта каузальность не разрушает имманентности (см.: Deleuze G. Spinoza et le problème de l’expression. Paris: Les éditions de minuit, 1968. p. 150) и проявляется как бесконечная возможность созидания.

8 Deleuze G. Spinoza et le problème de l’expression. Р. 150. 9 Op. cit. Р. 38.

284

V e r s u s M o d e r n i t é

рическому методу Спинозы, постулирующему умопостигаемость Бога и вещей, но, тем не менее, словосочетание «геометрический метод» не встречается в текстах Спинозы, проводившего различие между оrdo и methodus, порядком доказательства и методом мышления.10

Еще одна проблема реконструкции философии Спинозы связана со статусом атрибутов и их соотношением с субстанцией. Так, возникли спорные интерпретации (берущие начало еще от исследований И. Эрдманна первой половины XIX века), которые трактовали атрибуты протяженности и мышления в духе И. Канта: как формы интеллекта, набрасываемые на непознаваемую бесконечную субстанцию,11 – позиции, жестко критикуемые французскими исследователями философии Спинозы в ХХ веке от М. Геру до Ф. Зурабишвили.12 Если последовать призыву Геру освободиться от плена субъективизма, имплицитно приписываемого учению Спинозы его интерпретаторами от Эрдманна до Бруншвика,13 то проблематичным становится статус познающего. Как отметил еще Фишер, «в порядке вещей, который Спиноза представляет как истинную действительность, возможно все и невозможен только сам Спиноза, невозможно существо, которому этот порядок ясен»14.

10Майданский А. Геометрический порядок доказательств и логический метод в «Этике» Спинозы // Вопросы философии. 1999. № 11. С. 175.

11Интерпретация атрибутов как форм мышления входит в противоречие

сдоказательством теоремы 44 из второй части «Этики»: «De natura rations est res

vere percipere nempe ut in se sunt» [Eth. P. II, Prop. XLIV] (I, s. 125) – «Природе разума свойственно воспринимать вещи правильно, а именно, как они существуют в себе» (IV, c. 441), но «ut in se sunt» также – «каковы они суть сами по себе».

12 Здесь интересна оригинальная интерпретация спинозизма Делеза, акцентирующая на считавшемся ранее второстепенном понятии философии Спинозы «exprimere» (выражать). Задача Делеза – раскрыть радикальный имманентизм спинозизма, для этого французский философ интерпретирует атрибуты через «выражение», указывая на то, что «атрибуты являются выражением Бога, которые составляют саму божественную природу как природу порождающую, но они также присутствуют и в природе вещей или природе порожденной, в свою очередь выражающей их». См.: Deleuze G. Spinoza et le problème de l’expression. Р. 40-41.

13Геру М. Спор об атрибуте // Логос. 2007. № 2(59). С. 29-58.

14Фишер К. Указ. соч. С. 543.

285

Д м и т р и й П е т р е н к о

Какую бы позицию ни занимали интерпретаторы Спинозы, то ли признавая невозможность целостной реконструкции его философии, как Ф. Алкье, то ли со спекулятивной уверенностью воссоздавая учение Спинозы в обличье академического детального прочтения, совершенного М. Геру, то ли разделяя идеи игрового «драматизирующего» исследования, предпринятого Ж. Делезом, все же очевидной является проблематичность реконструкции спинозизма, по-прежнему остающегося, по определению А. Негри, «чудовищной аномалией» (l’anomalie sauvage) в западноевропейской философии15. Аномалией, ускользающей от традиционных стратегий мышления и потому представляющей интерес как странное событие мысли, не вписывающееся ни в одни из контекстуальных рамок: как предшествующих ей (схоластика, еврейский мистицизм, ренессансный пантеизм, картезианство), так и сформировавшихся одновременно с ней и после нее, обозначив об-

лик Modernité. Quod erat demonstrandum*.

Propositio II. Философия Спинозы является основанием для мышления вне центральных установок Modernité: субъект-индивид, прогрессивная рациональность и политика репрезентации.

Demonstratio. Modernité как целая эпоха в европейской культуре при всей условности окончательных обобщающих определений может быть сведена к следующим характерным установкам: субъект-индивид, выделившийся из природы и набравшийся смелости пользоваться собственным разумом; прогрессивная рациональность, подменяющая присутствие трансцендентальными схемами и постулирующая телеологическую веру в смысл истории, который либо раскрывается из хода самого исторического процесса, либо конституируется рациональными субъектами и политикой репрезентации, вводящей социальное в

15 См.: Negri A. L’anomalie sauvage: Puissance et pouvoir chez Spinoza. Paris: Editions Amsterdam, 2007. 343 p.

286

V e r s u s M o d e r n i t é

идеальные модели, провозглашающие существование «равных среди равных» и делегирующие назначенной/избранной большинством группе людей представительские полномочия вершить позитивные политические реформации во имя всеобщего блага.

Долгое время, от парадигмальной позиции Г.Ф.В. Гегеля до защитно-критической реакции Ю. Хабермаса, Modernité объявлялась не периодом или эпохой, а скорее судьбой Запада и всех ориентированных на прогрессивные изменения недостаточно «модерных» (т.е. отсталых) культур «третьего» и прочих миров. Истоки Modernité, по мнению ее теоретиков, формируются в XVII веке: в становлении «картезианской» модели субъекта16, в утверждении расколдовывающего мир господства рациональности, наделяемой силой и властью, в создании концепции политического представительства Т. Гоббсом, развитой затем Д. Локком и Ж.-Ж. Руссо. Спинозизм здесь оказался «чудовищной аномалией», не принадлежа уже Средневековью и Ренессансу, он не вписался в доминирующие интеллектуальные стратегии Нового времени, т.к. основывал иной по отношению к Modernité путь понимания человека и общества. Многие концепты философии Спинозы – современники рождения Modernité, но, тем не менее, не зависимы от нее и, возможно, их новая актуализация позволит обозначить некоторые линии бегства из Modernité, предваряющие возможность мыслить иначе.

16 Обобщающие рассуждения, сводящие опыт нескольких столетий к нескольким фразам, всегда обречены на упрощение и банализацию довольно-таки сложных процессов. Этот тезис также относится и к любому рассуждению о Modernité. Например, когда в данном тексте речь идет о картезианской модели субъекта, то под ней подразумевается исключительно схематизированное постулирование автономии субъекта эпохи Modernité, разумеется, отличное от учения самого Декарта, в котором гарантом ясности восприятий выступает Бог, что, правда, неизменно ведет к так называемому «Картезиевому кругу». Как справедливо отметил относительно концепта Декарта «cogito» Ж.-Л. Марион, «сogito – именно в силу того, что оно стало для нас картезианским, – более не принадлежит Декарту». См.: Марион Ж.-Л. Указ. соч. С. 131.

287