Какой модерн. Том 1 (Научное издание)-2010

Е л е н а А н д р е е в а

элементов (означаемое, означающее и знак), на основании которой функционирует язык, миф надстраивает свою систему. В этой системе знак как результат объединения означающего и означаемого становится означающим второго порядка, вследствие чего лишается собственного смысла и приобретает смысл, вкладываемый в него мифом. «Знак (то есть результат ассоциации концепта и акустического образа) первой системы становится всего лишь означающим во второй системе»11. Р. Барт отмечает следующий парадокс: автор, ставящий перед собой цель преодолеть мифологическое сознание, сам в скором времени становится жертвой мифа. Совершаемые им разрушения языка превращаются в означающее второго порядка – в «ярлык» и, следовательно, теряют разрушительную силу. Согласно Р. Барту, «не существует письма, способного навсегда сохранить свою революционность»12. Разрушение, ориентированное на создание нового языка, «прокладывает колеи», по которым с тех пор и движется. Автор становится заложником собственного новаторства, или, вернее, само новаторство превращается в традицию.

Механизм работы мифа, предложенный Р. Бартом, можно рассмотреть и в более широком контексте, применив его к ситуации постмодерна в целом. В этом случае то, что изначально рассматривалось как трансгрессия, подвергается мифологической обработке и становится лозунгом самого себя – пустым знаком, из которого «выпарился» начальный смысл. Так, у постмодерной литературы проявляются признаки, единственной функцией которых становится свидетельствование о принадлежности данного текста к «трансгрессивной» литературе. Игра букво- и словосочетаниями становится означающим в системе метаязыка, т.е. формой, единственный смысл которой – пропагандировать собственный нонконформизм.

11Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989. С. 78.

12Барт Р. Нулевая степень письма // Барт Р. Семиотика. М.: Радуга, 1983. С. 342.

308

О т п о с т м о д е р н а к п о с т п о с т м о д е р н у

Можно предположить, что в настоящее время постмодерн в некотором смысле «соскальзывает» в сторону «антимодерна»: действия разворачиваются по тому же «сценарию», с той лишь разницей, что на «троне», прежде занимаемом смыслом, располагается бессмыслие. Если на начальной «стадии» постмодерна, олицетворением которой является Ж. Батай, отказ от смысла действительно носит трансгрессивный оттенок, то в «зрелом» постмодерне само отсутствие смысла мифологизируется – становится знаком принадлежности, по которому мы классифицируем то или иное явление как относящееся к постмодерну. Речь снова идет о том, чтобы удержать, накопить и сохранить бессмыслие, против чего предостерегал Ж. Батай. Действия начинают производиться ради бессмыслия: написать произведение в духе постмодерна, в стиле постмодерна, более того, по канонам (!) постмодерна. Бессмыслие ставится во главу угла и рассматривается как ценность, в результате чего суверенность отказа от смысла сводится на нет. Таким образом, мы снова возвращаемся к позиции господина, удовлетворенного достигнутым положением.

Рассмотренный под таким углом постмодерн оказывается неудачной попыткой преодоления «мифа о модерне». В некотором смысле он и сам превращается в миф – если угодно, в миф о преодолении мифа, что позволяет говорить о своеобразной «диалектике» постмодерна. Когда в рамках самого постмодерна происходит отрицание немножественности как инаковости, постмодерн перестает включать в себя модерн как одну из форм. Напротив, постмодерн становится «формой» модерна, очередным этапом развития истории. Таким образом, можно заключить, что постмодерн представляет собой двоякое явление. С одной стороны, «начало» постмодерна представляет собой трансгрессивный выход за пределы диалектики. С другой стороны, «зрелый» постмодерн отчасти тяготеет к возвращению в эти пределы. Начиная как трансгрессия «мифа о модерне», постмодерн заканчивает как новое мифотворчество.

309

Е л е н а А н д р е е в а

Размышляя о возможных выходах за пределы сложившейся ситуации, М. Эпштейн предлагает концепт «конструкционизм», в рамках которого намечается средний путь между возвращением к традиционной метафизике и отказом от метафизики. Речь идет о создании множества малых метафизик – множества тождеств, играющих в игру различия между собой. С одной стороны, преумножение метафизик подрывает единую метафизику, не отрицая ее напрямую, а показывая ее «неединственность». С другой стороны, наличие компактных, «камерных» метафизик исключает превращение существующего между ними различия в предмет большой метафизики.

В том же ключе можно рассмотреть рассуждения о постпостмодерне как о стремлении к частичной центрации хаотично-игровой ситуации постмодерна. Речь, однако, не идет о категоричной жесткой центрации, подобной центрации модерна. Постпостмодерное «центрирование децентрированного»13 предполагает «возможность создания новых, не фиксированных центров в сфере имманентного, перемещения центров вслед за собой»14, при котором каждый центр является «субъективным центром»15, одной из точек зрения на мир, способом восприятия мира. В результате образуется пространство некой «эклектичной гармонии»16, предполагающей хаотичность и единство одновременно. Точно так же и М. Эпштейн говорит о необходимости восстановления понятия «центр». В отличие от традиционного центра, новый центр не закреплен раз и навсегда за одним элементом структуры. По М. Эпштейну, жесткоцентрированные и бесцентровые структуры, каждая посвоему, затормаживают игру различия. Поэтому он предлагает ввести подвижный «центр-номаду», скользящий по всей

13Руденко Д.И. Игра: книга, которая (не) получилась // Философия языка:

вграницах и вне границ. Т. 3-4. Х.: Око, 1999. С. 357.

14Там же. С. 353.

15Там же.

16Там же. С. 357.

310

О т п о с т м о д е р н а к п о с т п о с т м о д е р н у

структуре, делающий главными то одни, то другие ее элементы. Каждый элемент выступает то как означаемое, то как означающее; следовательно, в такой структуре нет подчиненных и господствующих элементов.

После опыта постмодерна, в ситуации, когда возвращение к подлинности через полный отказ от масок не представляется возможным, некоторые исследователи предлагают стратегию, которая может обеспечить пространство для свободного формирования Я посредством самих масок. Эта стратегия сводится к свободному скольжению между масками без окончательного отождествления себя с какой-либо одной. «Субъект отождествляет себя не с фиксированной совокупностью масок и ролей, а с самим процессом движения сквозь эти маски»17. Речь идет о балансировании между серьезностью и игрой, которое позволяет уйти как от наивной серьезности, так и от легкомысленного жонглирования масками. С одной стороны, постоянный переход от одной маски к другой предохраняет человека от срастания с какой-то одной маской, что позволяет сохранить свободу действий вместо того, чтобы следовать логике маски. С другой стороны, в отличие от постмодерного подхода, человек вживается в маски с полной серьезностью – однако вживание это временно. В постпостмодерне игра масками становится не самоцелью, но средством проникнуть по ту сторону масок. Принимая ту или иную маску всерьез – но не навсегда – человек использует ее настолько, насколько она соответствует его собственной логике поступков. Поэтому маска не ставит под угрозу субъективное, но, напротив, становится средством самовыражения человека. Новым, «пунктирным» «стержнем» становится сам постоянный переход от маски к маске, сама совокупность масок, которая получается в результате этого движения. Ни одна маска не является настоящей; настоящесть – в их совокупности.

17 Корнев С. Имидж в эпоху спектакля // Иначе. 2001. № 4. С. 8.

311

Ел е н а А н д р е е в а

Вданном контексте «возвращение» человека предполагает интерпретацию вечного возвращения, предлагаемого

Ж.Делезом: вечно возвращается сама установка на различие, в результате чего то, что возвращается (в нашем случае человек), принимает различные формы. «Не единое возвращается, но сам возврат есть единое, утверждающееся в различном или во множественном. Иными словами, тождество в вечном возвращении указывает не на природу того, что

возвращается, но, напротив, на факт возврата для того, кто различает»18. Таким образом, в нашем контексте речь идет не о возвращении в прямом смысле слова как о возвращении модерного субъекта во всей совокупности его характеристик, но об усилении определенных тенденций, которые делают возможным отход от децентрации человека.

Вкачестве основания для конституирования себя в ситуации постпостмодерна можно использовать концепт «забота о себе». Согласно той интерпретации работ М. Фуко, которую предлагает Ж. Делез, рассмотренное М. Фуко на материале Древней Греции «искусство себя» применимо не только к древним грекам, но и к современному человеку. Когда речь идет о заботе о себе сегодня, имеется в виду не формальное сходство с модусами существования, предложенными греками, а содержательный компонент заботы о себе – сама установка на учреждение таких модусов существования, которые позволили бы тем или иным способом конституировать свое Я по факультативным правилам, причем это Я не обязательно сводится к устойчивой идентичности модерного субъекта. «Субъективация была для Фуко не теоретическим возвращением к субъекту, а прак-

тическим исследованием иного модуса жизни, нового стиля»19. Если сегодня искусство самосозидания не направлено на строгую идентификацию субъекта, пределы которого характеризуются однозначной стабильностью, это не значит, что процесс субъективации прекратился. Такой

18Делез Ж. Ницше и философия. М.: Ad Marginem, 2003. С. 119.

19Делез Ж. Переговоры. СПб.: Наука, 2004. С. 140.

312

О т п о с т м о д е р н а к п о с т п о с т м о д е р н у

вид заботы о себе – одна из возможных форм, которые принимает этот процесс, а именно, та форма, которая востребована современными условиями.

Актуальность заботы о себе именно сегодня обусловлена необходимостью поиска стабильности в условиях отмены предписаний и ослабления запретов. С одной стороны, с закатом эпохи метанарраций уходит единый закон,

всоответствии с которым мог бы проходить процесс самосозидания. Отказ от единого закона, при котором «забота о себе» поручается внешним инстанциям и, следовательно, утрачивает свою основную характеристику – факультативность, предположительно открывает широкие возможности для практикования заботы о себе и для осуществления свободного выбора в современном мире. С другой стороны, однако, ситуация постмодерна показала, что стремление к свободе как от внешнего, так и от внутреннего закона зачастую оборачивается потерей себя. В условиях, когда выбор настолько широк, что сама его широта затрудняет возможность выбора, возникает естественная потребность

вограничении, определивании себя, спасении себя в греческом смысле слова. В силу этого этическая проблема как вопрос о форме, которой надо придерживаться в своем поведении и жизни, приобретает особую важность.

Какую же форму принимает забота о себе сегодня, когда прежние способы создания субъективности уже не действенны? Вполне вероятно, что новое искусство конституирования Я не направлено на строгую идентификацию субъекта, пределы которого характеризуются однозначной стабильностью. После заката эпохи метанарраций возвращение к единой центрации не представляется возможным. Вместе с тем, как уже было показано выше, постмодерная десубъективация человека тоже в некотором смысле исчерпала себя. Забота о себе сегодня предполагает, скорее, нахождение грани между жесткой стержневой структурой и поверхностной игрой в маски. Такая забота дает возможность изменяться и перевоплощаться, «любить» все свои маски, но не потонуть в них. Речь идет о

313

Е л е н а А н д р е е в а

том, чтобы не быть монадой, не ограждать свое Я «крепостной стеной», через которую не пробиться ничему внешнему, но вместе с тем не быть и номадой, безвозвратно теряющей свое Я в бесконечных перевоплощениях. Такое колебание на пределе между модерной замкнутой и постмодерной разомкнутой складкой предполагает заботу о флексибельном Я, при которой человек мог бы быть разным, при этом оставаясь самим собой.

Доступное каждому и не нуждающееся во внешних атрибутах, искусство такого рода как будто следует совету древних греков избегать удовольствий, источник которых расположен не в нас самих. «Этот род удовольствия во всем противоположен удовольствию, обозначенному термином voluptas, источник которого лежит вне нас, в объектах, чье наличие не гарантировано»20. Постпостмодерн вполне можно сравнить с эпикурейством, предполагающим замыкание в собственном небольшом мирке. Подобно тому, как греки эпохи эллинизма не одобряли раскрытие тайн природы, далеких от нужд человеческого существования, человек в ситуации постпостмодерна более склонен заниматься собой, нежели строить грандиозные проекты в духе модерна. Искусство повседневности напоминает о том, что под искусством необязательно понимать творчество. Им вполне может стать и восприятие, направленное на нахождение поэзии в обыденности и мелочах.

Перечисляя виды индивидуализма, М. Фуко упоминает, в частности, повышенную оценку частной жизни, особый интерес к домашней деятельности. Именно этот вид индивидуализма и возрождается в постпостмодерне. Как и у древних греков, формирование Я не определяется всецело социальным статусом. Получившееся в результате образование – не модерный субъект, не представимый в отрыве от общественной жизни, но некая субъективация, формирующая себя частным образом, в «домашних условиях».

20 Фуко М. Забота о себе: История сексуальности – III. М., К.: Дух и литера; Грунт; Рефл-Бук, 1998. С. 75.

314

О т п о с т м о д е р н а к п о с т п о с т м о д е р н у

Таким образом, не возвращаясь к модерному субъекту, постпостмодерн, в отличие от постмодерна, не отказывается от субъективности.

В качестве вывода хотелось бы подчеркнуть следующее: если изначально ситуация постмодерна тяготеет к выходу за рамки «мифа о модерне», то впоследствии в ней самой проявляются черты, свидетельствующие о ее «мифологизации». Если у основных постмодернистских теоретиков постмодерн представляет собой множественность, включающую в себя единство в том числе, то исследователи сегодняшней ситуации склоняются к тому, что постмодерн становится менее толерантным. В этом контексте можно сказать, что получающие все более широкое распространение заявления о «конце» постмодерна и о приходе постпостмодерна не лишены оснований. Те изменения, которые сегодня претерпевает постмодерный фрагментированный субъект, можно рассмотреть как свидетельство в пользу этой гипотезы. Тяготение к новой, множественной центрации, поиск нового «стержня» среди и с помощью масок, возрождение греческой традиции заботы о себе, стремление к формированию себя в малом – все это свидетельствует об отходе от основных «канонов» постмодерна в пользу некого равновесия между глубокой складкой и ее полным раскрытием, между самообладанием и самоутратой – некой грани, на которой было бы возможно сохранение Я во всей его флексибельности и зыбкости.

315

АЛЬТЕРМОДЕРН

Лидия Стародубцева

Audiatur et altera pars.1

Постмодерн умер, да здравствует Альтермодерн!

Вслед за афористичной мыслью одного философа заметим: апокалипсис стал сбываться с того момента, как мир был сотворен. Впрочем, после Ж. Бодрийяра приходится уточнять, мол, апокалипсис, пусть не реальный, а виртуальный, уже свершился, и имя ему «постмодерн». Но, как ни странно, даже в постапокалиптическом мире нечто может умереть, например, сам постмодерн.

Итак, начнем с утверждения: «постмодерн умер»… Однако уже готовое вот-вот сорваться с уст продолжение: «Да здравствует постмодерн!» – так и не прозвучит. Ибо речь пойдет не о гимне во здравие постмодерна, как, впрочем, и не о заупокойной мессе в его

© Стародубцева Л.В., 2010

1 «Да будет выслушана и другая сторона» (лат.), античный принцип судопроизводства и дискуссий. (Прим. ред.).

316

А л ь т е р м о д е р н

честь. Уж скорее – о поисках (пока еще зыбких и шатких, но уже не раз осмеливающихся забрезжить в тумане неразличимости) альтернатив. Ведь «становление альтернатив всегда включено в так называемое реальное существование случившегося»2, не так ли?

Постмодерн… Подумать только, даже не верится, что когда-то это слово еще не вызывало стойкого раздражения. Тогда его величали ласково, нежно, по-домашнему: PoMo. Более трети века минуло с тех пор, когда интеллектуалы отважились познать толк и тонкие различия в письме о «письме и различии», наперебой слагали вдохновенные оды методологическому анархизму, плюрализму и тотальному эклектизму в духе аnything goes*, ризоматически ухмылялись, эйфорически переживая состояние постмодерна, не впустую сокрушаясь по поводу наступления эры пустоты и перебирая вслед за Ихабом Хассаном, как магические четки, бесконечные вереницы оппозиций: «модерн/постмодерн, глубина/поверхность, метафизика/ирония, присутствие/отсутствие, иерархия/анархия, симптом/желание, текст/словарь»...

Похоже, тогда инстинктивно верили в то, что: а) постмодерн существует, и б) постмодерн существует как нечто «не-центрированное», «не-иерархическое», «ничего не означающее», «лишенное чего бы то ни было Главного», определяемое лишь через «циркуляцию состояний», иными словами, нечто утратившее сущность и именно потому сущностно иное по отношению к модерну (иной модерн? иное модерна? иномодерн?). И, конечно же, ничего не оставалось делать, кроме как искать сомнительные резоны в обоснование этой веры. А ведь, между прочим, именно так некогда и определяли философию – отыскание сомнительных причин в обоснование того, во что веришь инстинктивно.3

2 Бодрийяр Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту. Екатеринбург: У-Фак- тория, 2006. С. 104.

3 Эта ироничная дефиниция философии по Ф.Г. Брэдли получила широкую известность с легкой руки О. Хаксли, который вложил слова британского философа в уста Главноуправителя Мустафы в антиутопии «О дивный

317